Эпигенетическая изменчивость 3 страница

Нирвана: последующие изменения

Слово «нирвана» происходит от отрицательного префикса «нир» и корня «ван» — «гореть», и эта мета­фора означает угасание побуждений (желаний) и станов­лений. В Нирване угасают желания, привязанности и эгоизм. Из этого состояния вытекают решительные изме­нения в поведении, а полная реализация Нирваны вле­чет за собой коренную ломку сознания медитирующего в самой его сути. При полной реализации Нирваны «Это» медитирующего и его обычное сознание утрачиваются и никогда больше не возвращаются.

В этом смысле путь постижения очень сильно отличается от пути концентрации: Нирвана разрушает «грязные» аспекты человеческого сознания (ненависть, гнев, заблуждение и т.п.), в то время как дхиана только подавляет их. Плод, даримый медитирующему Нирва­ной,— это моральная чистота, не требующая усилий с его стороны: фактически, чистота становится для него единственно возможным поведением. Дхиана подавляет нечистоту медитирующего, но семена этой нечистоты остаются в латентной форме в его личности, как потенциальные возможности проявления такой нечистоты. При выходе из состояния дхианы нечистые действия снова становятся возможными, когда предста­вятся благоприятные условия. Для достижения же не требующей усилий чистоты нужно,чтобы «умер» эгоизм медитирующего, и чтобы все его желания, корнями проросшие в корыстные интересы, перестали руководить его поведением.

После того, как постижение завершилось состоянием Нирваны, ум медитирующего становится свободным от неправильных побуждений, и некоторые психо­логические состояния более не возникают. Когда постижение развивается в полной мере, чистота ста­новится совершенной. Но затем медитирующий полностью отказывается от самой возможности совершать нечистые действия. То, что на ранних стадиях требовало от него больших усилий, становится самосохраня­ющимся состоянием, в котором чистота не требует усилий.

Количество вхождений медитирующего в Нирвану определяет уровень его мастерства, т.е. способность достигать Нирваны всегда и везде. Но вызванные Нирва­ной изменения личности и уровень мастерства — это не одно и то же. Медитирующий может входить в Нирвану с данной степенью постижения бесчисленное количество раз, и это не вызовет ни малейшего изменения. Чем боль­ше он развивает постижение, предшествующее Нирване, тем большими бывают последующие изменения в его су­ществе. Сама по себе природа Нирваны идентична на каждом уровне постижения. Так как Нирвана — это пол­ное угасание сознания, то она всегда одна и та же, хотя и находится за пределами опыта. Различаются уровни изменений, вызываемых Нирваной. Эти изменения рас­сматриваются в терминах последовательной утраты медитирующим своего «эго» и перестройки его нормаль­ного сознания после возвращения из Нирваны. Вхож­дение в Нирвану — это его «пробуждение», а последу­ющие изменения — «избавление».

Первый уровень избавления — это уровень «Сога-панна», «вошедшего в поток». Это ведет к полной смерти «это» и угасанию всех его стремлений. Медитирующий становится «вошедшим в поток» в тот момент, когда он, возвратившись из своего первого входа в Нирвану, начинает обдумывать это состояние. Он остается в потоке до тех пор, пока его проницательность не углубляется в степени, достаточной для следующего уровня постижения. Говорят, что окончательное освобождение должно прийти к нему в течении периода семи с лишним жизней, «Вошедший в поток» утрачивает следующие черты своей личности: жажду к чувственным объектам; негодование такой силы, которое могло бы вывести его из себя; стремление к собственной выгоде, имуществу или похвале; неспособность делиться с другими; интерес к относительным и иллюзорным вещам, насколько

приятными или прекрасными бы они ни казались; ошибочное принятие непостоянного за постоянное (аникка), видение «Я» в том, что его лишено (анатта), следование обрядам и всякую веру в то, что то или это является истиной; а также сомнения в полезности пути постижения. «Вошедший в поток» также не может по натуре своей больше вовлекаться в ложь, воровство, поло­вые излишества, причинение вреда другим или жизнь на чужие средства.

Когда постижение медитирующего углубляется на­столько, что понимание им «дуккха», «аникка» и «анат­та» все более полно проникают в его сознание, жажда чувственных желаний и влияние чужой воли ослабевают еще больше. Кроме того, от чего он уже отказался, став «вошедшим в поток», медитирующий избавляется от грубых желаний чувственных объектов и сильного него­дования. Теперь он «сакадхами» — «тот, кто вернется еще раз», кто достигнет полного освобождения при этой жизни или при следующей. Интенсивность его чувств притяжения и отвращения уменьшается; теперь ничто не может побудить его к чему-либо или внушить отвра­щение. Тяга к сексу ослабевает. Он все еще может иметь половые сношения для продолжения рода, но настоятель­ной необходимости в этом уже нет. Бесстрастие харак­теризует его отношение ко всему и ко всем.

На следующей стадии углубления постижения он оставляет также жажду чувственных желаний и злую волю. То, что было оставлено, когда он достиг уровня «то­го, кто вернется еще раз», теперь полностью уничтожено. Медитирующий становится «анагами», «тем, кто не вер­нется» и будет освобожден от круговорота рождений еще при этой жизни. Вдобавок к тому, от чего он освободился перед этим, уходят последние остатки алчности и чувства негодования. Всякое отвращение к таким мирским сос­тояниям, как потеря, боль, позор или порицание, исче­зает. Злонамеренность в воле, побуждениях или речи ста­новится невозможной для «того, кто не вернется». Он не может даже помыслить злое о каком-либо существе, и категория «враг» уходит из его мышления вместе с кате­горией «неприязнь». Подобным образом исчезает даже

тончайшее желание каких-либо чувственных объектов. Например, половая активность невозможна для него, так как чувство сладострастия покинуло его так же, как и желание чувственных наслаждений. По отношению ко всем внешним объектам у «того, кто не вернется» преоб­ладает невозмутимость.

Когда постижение развивается у медитирующего в полной мере, он разрывает последние оковы, препятству­ющие освобождению. Теперь он «архат» — «пробужден­ное существо», или святой. Слово «архат» означает «тот, кто достоин благоговения». Архат свободен от своей прежней социально обусловленной личности, а кон­цепции реальности, единодушно принимаемые, пред­ставляются для него иллюзорными. Он абсолютно свобо­ден от страданий и от самой возможности таких действий, которые принесли бы ему какую-либо карму в будущем. Он не имеет чувства «Я», поэтому его действия всецело функциональны и предпринимаются либо для поддержания своего тела, либо для блага других. Все действия архата проникнуты физической грацией; ничто из его прошлого не может вызвать у него мысли о не­нависти, жадности и т.п. Его прошлые дела перестают определять его поведение, он свободен от своих прошлых обусловленных привычек. Он полностью живет в данном моменте, и спонтанность проявляется во всех его действиях. Отказ медитирующего на этой стадии от пос­ледних следов эгоизма включает в себя отказ от желания мирской выгоды, славы, удовольствия или похвал, же­лания испытать блаженство даже от материальных или бесформенных видов дхианы, умственной тупости или возбудимости, стремления к чему-либо. Для архата недо­пустима даже малейшая склонность к недобродетельным мыслям или делам.

С полным исчезновением вредных корней — похоти, агрессивности и гордости как мотивов поведения медитирующего, основой его поведения становится лю­бовь, доброта, альтруистическая радость, сострадание и невозмутимость. Действия, исходящие из вредных по­буждений, кажутся ему неуместными; в этом смысле уместны любые действия архата. Его побуждения

совершенно чисты. Меняется у архата и характер сновидений — у него не бывает сновидений, обусловлен­ных телесным существованием (т.е. ему не снится, что он за кем-то, например, гонится, или что ему жарко или холодно), не бывает сновидений, обусловленных происшедшими за день событиями, однако у него бывают провидческие сны, отражающие будущие события. Хотя архат и может ощущать физическую боль, он переносит ее невозмутимо. Характерной чертой архата является его бескорыстие, уподобленное в палийском каноне ма­теринской любви: как мать наблюдает за своим только что рожденным ребенком, так и сердце архата перепол­няет безграничная любовь ко всем созданиям, большие и малым: пусть они творят добро для всего мире и пол­ностью искоренят в себе злую волю и враждебность.

Тот, кто настолько пробужден, способен к двойному восприятию: «Знать, как все есть в действительности, как все возникает». Для архата нормальная реальность воспринимается неразрывно связанной с «благородными истинами» бренности, страдания и безличности. Оба эти уровня восприятия очевидны для него в каждый момент. Например, даже мирские удовольствия являются формой страдания. Вей By Вей говорит о страдании на уровне сознания архата: «Когда Будда обнаружил, что он стал просветленным, он увидел, что то, что он раньше воспринимал как счастье в сравнении со страданием, больше не было таковым. Впредь его единственным сос­тоянием стала «ананда», или то, что мы пытаемся обоз­начить как блаженство. Страдание представилось ему как негативная форма счастья, а счастье — как позитивная форма страдания. И то и другое представляло собой негативный и позитивный аспекты опыта. Но по отношению к тому ноуменальному состоянию, которое было ведомо только ему одному, оба они могли быть описаны как «дуккха» (страдание). «Дукха» — противо­положность «суккха» — «легкости и благополучия». Для Будды ничто феноменальное не могло быть «суккха», хотя оно и могло казаться таковым в проявленном мире по контрасту с «дуккха».»

Путь, посредством которого архат может постичь

истину «не я» (анатта), более прост. Как отмечает Д.Т.Судзуки, когда сердце очистилось от скверны обыч­ных эгоистических порывов и желаний, в нем не остается ничего, что могло бы заявить о себе как об остатке «Эго». Иными словами, когда медитирующий оставляет свое корыстное «Эго», чтобы стать архатом, он обнаруживает, что того, что он оставил (свое «Эго»), у него никогда и не

было

Во время медитации Випассана, медитации инсайта, восприятие архата достигает своего совершенства: он на­блюдает кратчайшие мгновения работы своего ума и цепь этих мгновений. Согласно традиции, Будда говорил о 17x10 в 21 степени мгновений в уме за время одного мигания века, и каждый из этих моментов воспринимал­ся им как отдельный и отличный от предыдущего и пос­ледующего. Подобно Будде, архат видит, что мель­чайшие фрагменты мозаики сознания в каждый момент находятся в постоянном изменении. Во вселенной его ума нет ничего неизменного. А так как его внешняя реаль­ность берет начало из его внутренней вселенной, то он нигде не может найти стабильности и постоянства.

Полное прекращение

Существует состояние, подобное Нирване (о нем мало известно на Западе) и называемое «ниродха» (прекра­щение). В Нирване осознание избирает своим объектом прекращение активности сознания. В состоянии «нирод­ха» сознание тоже исчезает. Такого абсолютного прекра­щения сознания крайне трудно достичь. Состояние «ниродха» достижимо только для «того, кто не вернется» и для архата, и только при условии, что он овладел всеми восемью уровнями дхианы. Ни «вошедший в поток», ни «Тот, кто вернется еще раз» не отказались еще в доста­точной степени от эгоистических привязанностей, чтобы овладеть той сверхконцентрацией, которая требуется для состояния «ниродха». Даже малейшее желание будет служить препятствием для достижения этого состояния.

На пути к «ниродха» медитирующий практикует Випассану (медитацию постижения), взяв за основу каж­дый уровень дхианы и постепенно добираясь до восьмого уровня дхианы — «ни восприятия, ни не-восприятия». С прекращением этого последнего сверхтонкого состояния он входит в «ниродха». Говорят, что это состояние, «ниродха» — «реально по-иному», потому что все све­дения о нашем переживании реальности отсутствуют в нем даже в самых своих тонких состояниях.

Хотя состояние «ниродха» может длиться до семи дней по человеческому отсчету времени, в самом состо­янии времени нет: моменты предшествующий и последу­ющий сливаются. Семидневный предел для состояния «ниродха» определяется его уникальным физио­логическим состоянием. Биение сердца и обмен веществ прекращается у медитирующего вместе с прекращением сознания — или, что более вероятно, продолжаются на

уровне, который ниже порога обычного восприятия. Обмен веществ продолжает протекать на остаточном уровне, и тело медитирующего не разлагается, как труп. Прежде чем войти в это состояние, медитирующий дол­жен заранее наметить себе, сколько времени он будет в нем оставаться. При выходе из него он проходит дхианы в обратном порядке, пока не достигает нормального соз­нания. На восьмом уровне дхианы возвращается соз­нание, на третьем — нормальное функционирование те­ла, на первом — мысли о чувственном восприятии.

В своих высших точках путь концентрации через уровни дхианы и путь постижения, инсайта — путь Нирваны,— судя по всему, встречаются. Но даже здесь остаются весьма тонкие, но принципиальные различия между этими высокими состояниями сознания. На уров­не седьмой дхианы, «беспредметности», осознается без­объектное сознание. На восьмом уровне дхианы не оста­ется даже «отсутствия вещей», хотя они и продолжают существовать как скрытая функция, и о беспредметности нельзя сказать, что она вообще не существует в этой вось­мой сверхтонкой сфере «ни восприятия, ни не­восприятия». В Нирване сознание находится на грани угасания вместе с осознанием этого угасания. Прекра­щение активности сознания достигает своей куль­минации в состоянии «ниродха», в котором нет осоз-.нания чего-либо. Достижение даже самых высоких состояний дхианы не вносит долговременных изменений в личность медитирующего, в то время как Нирвана изменяет его личность бесповоротно.

Эти различные пути достигают своих высших точек в исследовании и контролировании своего ума. Медитирующий, сумевший развить однонаправлен­ность, достаточную для достижения бесформенных дхиан, может легко войти в состояние Нирваны, если он обратит свою мощную концентрацию на свой собствен­ный ум. И наоборот, медитирующий, вошедший в состо­яние Нирваны, может оказаться настолько без­различным к помехам и отвлечениям внимания, что стоит ему перенести фокус своего внимания на отдельный объект, как он легко войдет в дхиану и пройдет через все

ее уровни. Те, кто прошли эти пути до их вершины, пере­стают быть привержены какому-либо одному из них, а. способны следовать обоим. При полном овладении «самадхи» (итогом дхианы), либо путем инсайтаи Нирваны, оба эти состояния («самадхи» и Нирвана) становятся лег­ко достижимыми. А в самом конце различие между этими двумя путями медитации вообще исчезает.

ЧАСТЬ 2

ПУТИ МЕДИТАЦИИ: ОБЗОР

Переживание — основа всех духовных учений, но одно и то же переживание может быть выражено по-раз­ному. В любой из традиций карта медитативных состо­яний излагается в некоторой мере произвольно. Ведь карта — это еще не сама местность, и та территория внут­ренних пространств, которую осваивают в медитации, сначала кажется непонятной. Не удивительно, что карты медитативных состояний кажутся такими разными. Об этом сказал еще Лао Цзы в «Дао дэ дзин»:

«Путь, который может быть выражен сло­вами.

Не есть настоящий путь; Имя, которое может быть названо, Не есть настоящее имя».

В Тибете различают два уровня религии: «учение как уловка для достижения цели» и «окончательное учение». Учениями-уловками является множество мировых религий, каждая из которых сформирована и приспособлена для тех людей, которые ей следуют. Частично различия между медитационными картами возникают на этом уровне.

Обзор медитационных путей, который приводится в этой части книги, имеет в виду уровень «окончательных учений», на котором доктринальные различия исчезают. Здесь становится заметным единство практических мето­дов. Религии могут иметь случайные различия, вызван­ные временем и местом, но переживания, явившиеся предвестниками веры и религии, часто были одинаковыми. Какая-то степень единства в окончательных учениях неизбежна: все люди подобны друг другу в уст­ройстве своей нервной системы и сознания, и именно на этом уровне действуют законы, управляющие «окончи тельными учениями».

Карта «Вишуддхимагги» подрывает кажущееся различие между различными духовными путями, медитационными техниками и состояниями. Факти­чески все эти различия происходят от различий в идео­логиях. А карты пути, которые предлагает «Вишуддхимагга», дали нам методику для классификации техник в терминах механизма их действия, прорываясь через концептуальный покров религиозных учений. Обзор, предлагаемый здесь,— лишь начальная основа и не являемся исчерпывающим. В большинстве случаев я подвергаю разбору только одну показательную технику из множества принадлежащих данному пути. Поэтому в этом обзоре не столько классифицируются духовные пути, сколько сравниваются их отдельные части, специфические практики и состояния.

4. ИНДИЙСКИЕ БХАКТИ

Бхакти — путь преданности, любви и поклонения Божеству. Основным техническим приемом на этом пути является «джапа» — повторение имени возлюбленного Божества — «ишта-дэвата». Существует три уровня «джапы» — повторение вслух, безмолвное произнесение и чисто ментальное. Некоторые утверждают, что каждый последующий уровень «джапа» в десять раз более эф­фективен, чем предыдущий (Poddar, 1965).

Поддар пишет, что неофит должен практиковать «джапа» минимум шесть часов в день. С самого начала практики поклоняющийся стремится, чтобы «джапа» не нарушалась и в гуще повседневной деятельности. «Ма­ла» — четки — это общепринятое вспомогательное сред­ство для облегчения практики «джапа». Перебирая бусы, поклоняющийся повторяет имя Божества с каждой бусиной один раз. Другим вспомогательным средством является синхронность повторения с дыханием или с уда­рами сердца. Независимо от вида. мнемонической техники суть ее остается одной и той же: поклоня­ющийся возвращает свое внимание к «ишта-дэвата» сра­зу же, как только его ум перестает заниматься чем-то другим. На этой стадии практики цель заключается в том, чтобы сделать привычку повторения сильнее всех других ментальных привычек в уме поклоняющегося. Постепенно мысли о почитаемом Божестве всецело захва­тывают его ум, в то время как остальные мысли прихо­дят и уходят где-то на периферии. Так мысли поклоняю­щегося приобретают однонаправленность по отношению к «ишта-дэвата». «Вишуддхимагга» дает несколько со­ветов поклоняющимся. Поскольку основное уязвимое ме­сто привычки постоянного поклонения посредством вос­поминания состоит в том, что внимание отвлекается на другие объекты, то поклоняющемуся рекомендуется пре­бывать в «сатсанге», в обществе людей, разделяющих его путь. Пребывание в «сатсанге» противостоит привлека­тельности мирских соблазнов, так же, как и «дар-шан» — посещение святых людей. Помимо этого покло­няющемуся рекомендуется избегать разговоров о «женщинах, богатстве, неверующих и врагах». Успех поклонения зависит от добродетели. «Чистота,— говорит Вивекананда (Vivekananda, 1964),— это сама основа, тот фундамент, на котором покоится все здание Бхакти». Ананда Май Ма, современная индийская святая, давая советы своим ученикам, как бы вторит тем советам, кото­рые даны в «Вишуддхшагге» для буддийских монахов (Ananda Mayee Ма, 1972, 126-129) «Леность и похоть — два величайших препятствия на пути. Тщательно отберите такие занятия, которые пробуждали бы мысли и чувства, связанные с Богом, а потом следуйте этим за­нятиям... Занимайтесь этим даже тогда, когда вам не хочется, как при приеме лекарства... Пище, сну, туалету и одежде должно уделяться ровно столько внимания, сколько требуется для поддержания здоровья... Следует оставить гнев, жадность и т.п. Наравне с этим вы не дол­жны зависеть от похвал или престижа».

Для прогресса поклоняющегося не менее важна помощь «гуру», учителя. Ананда Майи Ма сравнивает роль «гуру» с ролью эксперта в любой из областей дея­тельности, к которому можно обратиться за консуль­тацией. Но функция «гуру» превосходит роль эксперта. Кроме руководства учеником, «гуру» является еще и пос­редником между ним и божественной милостью, которая необходима для того, чтобы усилия ученика принесли плоды. Неважно, насколько усерден ученик — без благо­словения «гуру» его усилия бесполезны.

Романа Махарши (1962) говорит о «Гуру-крипа», отдаче себя мастеру, чья милость нисходит на ученика. «Бели отдача полная, то всякое чувство своего <;<Я» ут­рачивается». Когда поклоняющийся отдается чистой сущности своего «гуру»,— его ум очищается. Очищен­ный ум легко успокаивается, что позволяет поклоняю­щемуся повернуть его внутрь и найти в медитации свое «Я». В этом и состоит «милость», которая, по сути, присуща самому ученику. «Не существует различия —говорит Рамана Махарши,— между Богом, «гуру» и «Я»- Внешний «гуру» помогает медитирующему найти внутренее «Я» в медитации. Внешнее руководство приводит медитирующего обратно внутрь самого себя»

Как и на всех иных путях, добродетель сначала является волевым актом, а потом становится естествен­ным результатом самой практики. Чем больше ум пок­лоняющегося сосредоточивается на объекте поклонения, тем больше он удаляется от мирских объектов. Перед лю­бовью к Богу, говорит Вивекананда, тускнеет любовь к удовольствиям, получаемым посредством органов чувств и интеллекта. Чем больше сознание проникается мыслью об избранном Божестве, «ишта-дэвата», тем неуместнее будут казаться поклоняющемуся мирские восторги. В.этом отношении Поддар замечает: «В сравнении с радо­стью от повторения мантры «Рама нама» все остальные мирские удовольствия кажутся пресными».

Бхакти начинается в той двойственности, когда пок­лоняющийся отделен от своего «ишта-дэвата» как от объекта своей любви. В «Бхакти сутрах» содержится классификация видов Божественной Любви, которая включает любовь к Божеству как к своему другу, как к супругу и как к ребенку. Прабхавананда и Ишервуд ука­зывают на то, что «все человеческие взаимоотношения могут быть возвышены через практику Бхакти Йоги». Хотя такая любовь может начинаться в формах и с энергиями, характерными для межличностной любви, она заканчивается в соединении с самим состоянием любви, которое вызывается объектом любви. «Здесь,— говорит Вивекананда,— Любовь, Любящий и Любимый становятся Одним». Когда происходит это объединение, путь Бхакти сливается с путем Дхианы. Плод, который дает «джапа» — это постоянная память о возлюбленном объекте поклонения в каждый момент бодрствования. Это создает «любовное опьянение», признаки которого — экстаз и растворение. Такие же чувства блаженства, вос­торга и радости характерны и для успешной концент­рации. Однако поведение опьяненного любовью поклоня­ющегося иногда бывает похоже на поведение сумасшедшего. «Шримад Бхагавадгита» (XI) описывает

эту стадию: «... поклоняющийся теряет всякое чувство приличия и бродит по миру, не связанный ничем... Его сердце тает от любви, когда он привычно воспевает имя своего возлюбленного владыки, и, как одержимый, он то разражается взрывами смеха, то плачет, то кричит, то начинает громко петь, то танцевать».

Восторженный поклоняющийся находится на пороге дхианы или Самадхи. Его экстаз означает, что он достиг^ успеха, и он на грани первой стадии Дхианы. Стоит ему достаточно сильно сконцентрироваться на своем «ишта-дэвата», и он войдет в Самадхи. Если Самадхи было достигнуто, то, согласно Свами Муктананде, отпадает необходимость в песнопениях и «джапа» — ведь они лишь прелюдия к глубокой медитации Самадхи. Подлинный Бхакта может достигать Са­мадхи при малейших толчках, намекающих на объект его поклонения, как это было у Шри Рамакришны.

Первоначальная сила Бхакти является элементом межличностной любви, испытываемой поклоняющимися к своему Божеству. По мере прогресса эта любовь превра-.щается из межличностной в трансцендентную, запредельную, поклоняющийся больше не зависит от объекта своего поклонения в получении блаженства. Он обнаруживает, что запредельные состояния, одним из аспек­тов которых является блаженство, существуют в нем са­мом. Ему больше нет необходимости придерживаться. внешней формы объекта поклонения; однажды вызванвые с помощью формы его возлюбленного, эти состояния; стал и принадлежностью его собственного сознания. Шанкарачарья, основатель Адвайта-Веданты, отмечает, что.путь Бхакти заканчивается в поисках своего «Я»: то, что начиналось как внешняя любовь, в конце концов ста-зновится внутренним растворением, в котором поклоня­ющийся непрерывно наслаждается в самадхи «чистым Я». Поклоняющийся приводит свой ум к однонаправ­ленности тем, что он постоянно помнит о своем «ишта-дэвата», поэтому он достигает Самадхи на уровне первой дхианы. Если ему нужно выйти за уровень первой дхианы, он должен превзойти свой объект поклонения. Любая мысль об имени или форме низводит поклоняющегося на уровень первой дхианы. Шри Рамакришна, например, долгие годы поклонялся Божественной Ма­тери и благодаря этому пережил много видений и состо­яний блаженства. После этого он принял инициацию от нагого аскета. Свами Сарадананда так пишет об этом: «После того, как он посвятил меня... нагой аскет попросил меня освободить свой ум от всякого функционирования и погрузиться в медитацию над своим собственным Я. Но когда я сел медитировать, то никак не мог освободить свой ум из границ имени и формы и прекратить его функционирование. Как только ум уносился прочь от всех других вещей, немедленно появлялась знакомая форма Матери Мира... Но нако­нец, собрав всю свою силу воли, я разрубил форму Матери на куски мечом своего распознавания. Всякое функ­ционирование ума прекратилось, и он быстро покинул реальность имен и форм, погружая меня в Самадхи».

«Вишуддхимагга» говорит, что для того, чтобы проникнуть на новый план медитативного сознания, нужно сначала разорвать все связи, которые связывают вас с предыдущим планом. А каждый план имеет свою собственную привлекательность, иногда чрезвычайно возвышенную. Предпосылкой следующего, более высоко­го уровня, является отрешенность от более низкого пла­на,— как это сделал Рамакришна,— чтобы сознание не было стянуто на него обратно. Для поклоняющегося это означает, что форма его «ишта-дэвата» в конечном счете должна быть оставлена для того, чтобы стать самим собой в Самадхи, том проявлении чистой сущности, которому поклоняется и сам «ишта-дэвата». Помимо достижения Самадхи, существует также состояние, при котором все виды деятельности поклоняющегося пронизывает осоз­нание, подобное Самадхи. Если «дакала» разработана до такой стадии, то она повторяется как бы сама собой все время, день и ночь. Такое состояние«Сахадж Самадхи»,. знаменует собой конечный пункт духовной эволюции, поклоняющегося. В «Сахадж Самадхи» нет различия между поклоняющимся, миром и «ишта-дэвата»; и восприятие поклоняющимся себя самого и мира претер­певает радикальное изменение. Как отмечает Вивекананда «когда человек любит Владыку, вся Вселенная становится дорога ему... вся его природа пол­ностью очищается и изменяется». Отречение становится легким, а все привязанности, кроме привязанности к любимому «ишта-дэвата», уходят прочь.

От этой интенсивной и всепоглощающей любви приходят вера и смирение: «Да будет воля Твоя». Это бескорыстие хорошо передано в словах Ананда Майи Ма, рассказывающей о себе: «По правде говоря, это тело принадлежит всем, и по этой причине оно ведет себя и говорит так, чтобы насколько возможно удовлетворить нужды тех людей, с которыми имеет дело в данное вре­мя». В этой конечной точке на пути Бхакти человек видит священное в мирском: все священно, потому что во всем обнаруживается объект любви. Теперь поклоняюще­муся больше не нужны какие-либо специфические фор­мы или символы служения. Он поклоняется в своем сер­дце, и мир становится его алтарем. Кабир красноречиво описывает свое собственное переживание этого состояния:

«О Садху! Простое единство — это лучшее из всего.

С того дня, как я встретился со своим Вла­дыкой,

Не было конца празднику нашей любви. Я не закрываю свои глаза, не затыкаю уши, Я не умерщвляю свое тело; Я смотрю на мир широко открытыми и радо­стными глазами, И во всем отмечаю его красоту; Я произношу его имя, и все, что попадается мне на глаза. Напоминает мне о Нем; Что бы я ни делал, это становится слу­жением Ему.

Для меня восход и закат равнозначны; Все противоречия разрешены. Куда бы я ни шел, я не удаляюсь от Него; Все, чего я достигаю — это служение Ему.

Многообразие медитативного опыта

Когда я ложусь, я простираюсь у его ног.

Им единственным я восхищаюсь, и больше

никем.

Из моей речи исчезли грязные слова,

И остались лишь песни, прославляющие Его.

Встаю я или сажусь, я ни на мгновение

Не могу забыть о Нем,

Потому что ритм Его музыки

Звучит в моих ушах.

Я погружен в величайшее блаженство.

Превосходящее всякое удовольствие и боль.

5. ИУДЕЙСКАЯ КАББАЛА

«В каждой религии,— пишет современный каббалист Бен Симон Халеви (Halevi.lQTS),— всегда присут­ствуют два аспекта — видимый и скрытый. Видимый проявляется в виде ритуалов, обрядов, писаний; скрытый же несет свет, который и призван осветить все эти формы». Скрытое учение иудаизма называется Каббала. Говорят, что это учение берет свое начало от ангелов, посланников Бога. Каббалисты считают носителями своей традиции великих библейских персонажей — Авраама и Давида, а также пророков, ессеев и другие мистические группы, существовавшие в иудейской истории. Халеви говорит, что Иешуа бен Мириам, известный нам как Иисус, был передатчиком традиции Каббалы. Эта тайная иудейская традиция впервые появилась в Европе в средние века, и ее передача продолжается по сей день.