Эпигенетическая изменчивость 5 страница

Такие шоковые удары и уроки помогают суфийско­му ученику на его пути к внутреннему очищению. Со­гласно суфийской психологии, наши привычные импульсы являются содержимым нашей низшей души или «нафс». Они должны сдерживаться, и за ними необ­ходимо вести постоянное наблюдение, чтобы они не увели искателя от Бога и не привели его ко злу. Аль Нуриддин советует преодолевать влияние «нафса» путем беспристрастного наблюдения за его работой. Нафс, гласит одна пословица, подобен идолу: если вы взираете на него с внутренним согласием,— это идолопоклонство, а если вы смотрите на него критически,— это богослу­жение. Путем беспристрастного, критического наблю­дения за своими низшими желаниями, импульсами и страстями суфий может разрушить их власть над умом и таким образом заменить их отрицательные качества — положительными.

Аль Нуриддин пишет в своих наставлениях: «Совершенный суфий находится в состоянии равновесия, ему не опасны результаты изменяющихся психических состо­яний и тяжелые обстоятельства». Такая уравновешен­ность позволяет суфию жить в мире, а не вне его. Однако внешнее спокойствие может не отражать экстаза внут­ренней близости к Богу. Один современный шейх описы­вает высшее состояние суфия как «быть опьяненным внутри, и трезвым — снаружи».

А один старый суфийский мастер включает в список атрибутов совершенного суфия следующие: чувство все­целой подвластности Богу, а не чьей-то воле; стремление не иметь личных желаний; «грация» — т.е. совершенное выполнение актов богослужения; правдивость в мыслях и на деле; способность ставить чужие интересы выше своих собственных; служение с полным самозабвением; постоянная память о Боге; великодушие, бесстрашие и способность умереть благородно. Однако суфии могут вос­противится такой специфичной формулировке как мерилу духовного прогресса, или, что еще хуже, попытке оценки чужих достижений при помощи такого перечня.

Те, кто захочет оценить других, должны принять во внимание совет, который содержится в одной суфийской истории, рассказанной Идрисом Шахом: «Яку, сын Джуджи, рассказывал, что однажды он спросил Баха-уддина Наксбанда так: «Когда я общался с Мурсидом из Тебриза, он постоянно делал знак, чтобы с ним не разго­варивали, когда он погружался в особые размышления. Но вы доступны для нас в любое время. Правильно ли я заключаю из этого, что причина такого различия лежит в вашей несомненно большей способности к беспристра­стности, способности, которая скорее находится под| вашим контролем, нежели мимолетна и случайна?»

Бахауддин сказал ему: «Нет. Вы всегда ищете сравнений между людьми и состояниями. вы всегда ищете каких-то заметных признаков и различий, а когда не находите их, то ищете сходства. Вовсе нет нужды в таких объяснениях по поводу вещей, неизмеримых подобными мерками. Различия в образе поведения на пути мудрости следует приписать различиям в плане индивидуаль­ности, но не качества».

8. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ МЕДИТАЦИЯ

Трансцендентальная медитация (ТМ) является наиболее известной из медитационных техник на Запа­де, а Махариши Махеш Йоги — ее создатель — является наиболее знаменитым йогом. ТМ — это классическая индусская мантра-медитация в западной упаковке. Иск­лючая санскритские термины и вводя научные, стремясь таким образом привить свою медитацию на почве скептической культуры, Махариши проявил большое искусство и сделал удобной для американцев медитацию, которая была разработана индусами и для индусов. «На­ука творческого интеллекта» — теория, на которой бази­руется ТМ,— это модернизированное переизложение фун­даментального учения адвайта веданты Шанкарачарьи.

Шанкарачарья писал в то время, когда в Индии гос­подствовал буддизм. Его религиозные усилия оказались в высшей степени успешными и возродили индуизм. В качестве финальной стадии искателю предлагалось состо­яние недвойственности, но не Нирваны. Целью адвайты является объединение ума искателя с бесформенным Брахманом — бесконечным сознанием. Это шаг вперед по сравнению с целью Бхакти, объединения с Богом, име­ющим форму. Средством для этого бесформенного объединения служит самадхи. Цель ТМ — та же, но Ма­хариши описывает ее иным языком. Своими корнями ТМ уходит к учению Шанкарачарьи, хотя и изложена в форме, приспособленной для западного ума.

Техника ТМ — это практики дхианы, хотя ее часто рекламируют как уникальную. Как и все йоги-адваитисты, Махариши учит, что «двойственность — это основная причина страданий». Его техника преодоления этой дуальности начинается с повторения мантры,

санскритского слова или слога. Так же, как в «Вишудд-Химагге», людям с различными темпераментами да­вались различные объекты медитации, Махариши утвер­ждает, что выбор надлежащей мантры для данного индивидуума является фактором первостепенной важ­ности в ТМ. И точно также, как «Вишуддхимагга» описывает более тонкие уровни однонаправленности как нарастающее блаженство и величие, так Махариши описывает возрастающее «очарование» по мере того, как уму позволяется следовать его естественной склонности «вхождения в область большего счастья» путем погру­жения в более тонкие состояния мысли при помощи мантры.

Специфика подбора мантры для каждого индивиду­ума покрыта тайной, и учитель предупреждает всякого новичка, чтобы тот никогда не раскрывал ее и даже не произносил вслух. Но поскольку люди, практикующие медитацию, иногда бросают обучение, то людям одного возраста, образования, и другим, подпадающим под такие общие категории, часто дается одна и та же мант­ра. Сами мантры никоим образом не являются предназ­наченными специально для ТМ: они происходят из стан­дартных санскритских источников, используемых сегодня многими индусами. Подобно миллионам совре­менных бхакти в Индии, человек, практикующий ТМ, может безмолвно повторять «Сям» (одно из имен Вла­дыки Кришны) или «Эйнг» (звук, посвященный Боже­ственной Матери).

Вера в то, что подходящие мантры даруют определенные блага, а также в то, что для разных людей под­ходят разные мантры, широко распространена в индуизме. В древней «Иша Упанишаде», например, со­держатся рассуждения на тему о пятидесяти буквах санскритского алфавита, каждая из которых расс­матривается сама по себе как мантра, и описываются ее специфичные достоинства. Буква «умкара» дает силу, «кумкара» является противоядием, «дхамкара» дарует преуспевание, «пхамкара» наделяет психическими силами.

В ТМ медитирующего учат избегать усилий при кон­центрации. Ученику говорят, чтобы он мягко привел свой ум обратно к мантре, если тот отвлекся. Таким обраэом, этот процесс становится однонаправленным, хотя концентрация в нем скорее пассивная, чем активная. Следующее, часто цитируемое описание относительно природы ТМ, данное Махариши, хорошо описывает су­жение внимания на объекте медитации и уход за преде­лы этого объекта, приводящий при успешной концент­рации ко второй дхиане. Трансцендентальная медитация, говорит он, приводит к «... повороту вни­мания ко все более тонким уровням мысли, до тех пор, пока ум не превзойдет тончайшего состояния мысли и не достигнет самого источника мысли...».

Как и в дхианах, блаженство приходит вместе со спокойствием ума. Целью мантры является то, что Ма­хариши называет «трансцендентальное сознание»: когда ум «достигает прямого переживания блаженства, он теряет всякий контакт со внешним миром и довольству­ется состоянием трансцендентального Сознания-Блажен­ства». На языке «Вишуддхимагги» это соответствует предварительной концентрации. Следующей стадией в программе Махариши является привнесение дхианы или трансцендентальной медитации в состоянии бодрство­вания и сна путем чередования периодов нормальной де­ятельности с периодами медитации. Достигаемое при этом состояние он называет «космическим сознанием», при котором «никакая деятельность, насколько бы интенсивной она ни была, не может вывести человека из бытия». Махариши отрицает необходимость наложения на себя обета отречения. Он рассматривает очищение как часть космического сознания. Оно является следствием трансценденции, а не ее предпосылкой. Согласно Маха­риши, «истинная добродетель приобретается лишь через повторные вхождения в самадхи».

До обретения человеком состояния космического соз­нания эффекты его повседневных медитаций стираются с течением времени, но в состоянии космического соз­нания эти эффекты присутствуют постоянно. Махариши так описывает переход от трансцендентального к космическому сознанию: «Из этого состояния чистого Бытия ум вновь возвращается к ментальным переживаниям относительного мира... По мере практики способность ума сохранять свою неотъемлемую природу во время восприятия объектов через органы чувств воз­растает. Когда это происходит, ум и его неотъемлемая природа — состояние трансцендентального Бытия — становятся одним, и ум приобретает способность удерживать свою истинную природу — Бытие,— будучи погруженным в мышление, разговор или деятельность».

Махариши рассматривает космическое сознание как состояние, в котором функционируют два различных уровня организации нервной системы. Обычно эти уровни подавляют друг друга, но здесь они функционируют бок о бок, сохраняя свои уникальные особенности: трансцендентальное сознание, например, сосуществует с состоянием бодрствования. «Молчание — говорит Махариши,— переживается вместе с деятельно­стью, но тем не менее отдельно от нее». Медитирующий, находящийся в состоянии космического сознания, обна­руживает, что такое состояние присутствует как «чистое сознание» при любых обстоятельствах и при любой дея­тельности. Хотя последствия трансценденций, имевших место при медитациях, могут стираться после окончания медитаций, космическое сознание, которое достигнуто однажды, остается навсегда. Человек, находящийся в со­стоянии космического сознания, уже имеет опыт перехо­дов в состояние дхианы, в котором всякое чувство восприятия исчезает. В бодрствующем состоянии он оста­ется до некоторой степени отстраненным от чувства восприятия, несмотря на то, что при этом он более чувствителен как к своим внутренним мыслям, так и к внешним событиям.

По мере углубления космического сознания медитирующий обнаруживает, что блаженство трансцен­дентального сознания присутствует теперь и во всех остальных состояниях. По мере того, как это блаженство распространяется на другие стороны его жизни, он обна­руживает, что чувственные удовольствия не столь притя­гательны для него, как раньше. Хотя он все еще имеет желания, его действия теперь не управляются ими. Теперь его состоянием является невозмутимость: вол­нение и возбуждение, свойственные сильным

эмоциональным переживанием — страху, жадности, гне­ву унынию — теперь смягчены неизменным состоянием «спокойной бдительности». В конечном счете эти эмоции вообще исчезают. Невозмутимость также проявляется в лучшей сопротивляемости медитирующего жизненным стрессам и повседневным напряжениям. Он обнаружива­ет, что преобладает новое внутреннее спокойствие, в то время как некогда он был нерешителен. Уравновешен­ность проявляется также в том, что медитирующий в равной мере любит всех остальных людей, не отдавая предпочтения каким-то отдельным личностям: его привязанности слабеют. Он также обнаруживает, что стал более удовлетворенным всем тем, что достается на его долю, более свободным от желаний и неприязни. Со­гласно Махариши, лжизнь в космическом сознании не требует усилий... просветленный человек живет полной жизнью. Его действия, свободные от желаний, служат единственно тому, чего требует текущий момент вре­мени. У него более нет личной заинтересованности в приобретениях. Он поглощен выполнением космической цели, и поэтому его действиями руководит природа. Вот почему ему не требуется беспокоиться о своих нуждах. Его нужды — это нужды природы, которая заботится об их выполнении, сам же он является инструментом в руках Божественного».

Дальнейшим шагом в продвижении, которое обеща­ет Махариши, является «божественное сознание». Это со­стояние является результатом служения во время пребы­вания в космическом сознании. В «божественном сознании» медитирующий воспринимает все вещи как священные: «все естественно переживается в осознании Бога». Сначала, говорит Махариши, это состояние единства несхожестей может быть ошеломляющим, и медитирующий может глубоко погрузиться в него. Пос­тепенно, однако, «божественное сознание» начинает со­единяться и с другими видами деятельности, точно так же, как ранее трансцендентальное сознание смешивалось с нормальными состояниями для того, чтобы прев­ратиться в космическое сознание.

В «божественном сознании» медитирующий отказывается от своей индивидуальности. Это — «самое чистое состояние», в котором медитирующий преодолевает ма­лейшие следы какой-либо нечистоты в мыслях или на деле: теперь он существует в непосредственной гармонии между природой и Божественным. Достижение «божест­венного сознания»т согласно Махариши, приводит к трансформации, при которой человек осознает Бога во всех аспектах творения. Следующей стадией продвижения для приверженца ТМ может стать состо­яние, называемое «единством». Сознание на этой стадии становится настолько утонченным, что медитирующий воспринимает все вещи так как они есть, без каких-либо иллюзий.

Средствами, необходимыми для достижения этих высших стадий ТМ, являются продвинутые техники, да­ваемые медитирующим после нескольких лет практики ТМ и служения организации ТМ. Популяризаторы ТМ могут смутно уведомлять об этих более продвинутых ме­тодиках, но они никогда не разглашают деталей. Хотя распространено мнение, будто мантра-медитация — это вся ТМ, медитирующий, по-видимому, должен изучить эти тайные, продвинутые практики, чтобы достичь выс­ших стадий, описанных в Науке Творческого Интеллекта.

9. АШТАЯГА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

Наиболее схожим с «Вишуддхимаггой» руководст­вом для медитирующих в индуизме являются «Йога сутры» Патанджали, которые остаются наиболее ав­торитетным источником по йоге на сегодняшний день.

Большинство современных индийских систем медитации, включая ТМ, признают «Йога сутры» еди­ным источником своих методов. Существуют многочис­ленные духовные школы, объединяемые названием «йога»: Бхакти йога — это путь служения и почитания, Карма-йога — путь бескорыстной деятельности, Джнана-йога избирает в качестве средства для переправы интел­лект. Путь, очерченный в «Йогасутрах», охватывает их все.

Хотя средства могут быть различны, все пути йоги стремятся преодолеть двойственность и прийти к единству, полагая первопричину двойственности кореня­щейся в природе ума, в отделенности механизмов осоз­нания от объекта осознания. Для преодоления этой двой­ственности искатель должен войти в состояние, в котором воспринимающий и объект восприятия сливаются во­едино — состояние Самадхи.

Афоризмы йоги являются структурной схемой, веду­щей к этому состоянию. Ум, — говорится в афоризмах,— наполнен волнами мыслей, которые создают ту пропасть, через которую йога стремится перебросить мост. Путем успокоения мысленных волн йог приходит к единению. Эти волны являются источником бурных эмоций и привычек, которые привязывают человека к ложному «я». Когда его ум станет ясным и спокойным, он сможет познать себя, и в таком спокойствии он сможет познать Бога. В этом процессе его ошибочная вера в себя как Уникальную индивидуальность, отдельную от Бога, будет побеждена. По мере успокоения волн своих мыслей Эго йогина теряет свою силу. И в итоге, как осво­бодившийся человек, он может по своему желанию принимать Эго или отвергать его, подобно тому, как че­ловек меняет костюмы. Принимая Эго, он действует в мире; отвергая его путем успокоения ума, он объединя­ется с Богом.

Но сначала он должен подчинить суровой дисциплине свой ум и тело. Трансформация начинается с концентрации, приводящей ум к однонаправленности. В системе Патанджали однонаправленность является главным методом, вокруг которого вращаются все остальные. Согласно некоторым источникам, афоризмы были написаны примерно полторы тысячи лет тому на­зад, т.е. примерно в то же время, когда и «Вишуддяимагга». Дух того времени отражен в обоих; пути, которые они обрисовывают, во многом совпадают. Главное различие между этими двумя руководствами по медитации заключается в утверждении Патанджали о том, что прямой дорогой к освобождению является скорее Самадхи, чем Нирвана. Королевская, или «раджа»-йога, описанная Патанджали, содержит в себе «астанга»,— во­семь ключевых практик или звеньев. Первые две из них, «Яма» и «Нияма», являются моральной тренировкой в чистоте. Следующими двумя являются «Асана» — развитие путем физических упражнений устойчивой и прямой позы сидения,— и «Пранаяма» — упражнения для контроля и успокоения дыхания. Третья и четвертая практика весьма сложным образом развивались сами по себе, и теперь многие школы йоги используют эти практики как свои главные методы, а у большинства американцев понятие «йога» ассоциируется исклю­чительно с этими двумя ступенями.

В большинстве учебников по Хатха-йоге и Пранаяме указывается, что они не самоценны и являются лишь помощью на пути достижения Самадхи. Однако некото­рые концентрируются исключительно на суровых физических очищениях как средствах изменения соз­нания. Вьяс Дэв (Vyas Dev, 1970), например, детально описывает 250 поз или асан, 50 различных упражнений Пранаямы и 25 «шат-карм» или «мудр» — методов очищения внутренних органов. Прежде чем садиться на несколько часов в глубокую медитацию, советует Вьяс Дэв, йогин должен полностью очистить свои внутрен­ности путем втягивания и выпускания воды через анус, опустошить свой мочевой пузырь путем втягивания и выпускания воды через катетер и очистить пище­варительную систему посредством заглатывания и извле­чения шнурка из тонких нитей длиной около двадцати метров. Он должен также выпить полтора литра теплой подсоленной воды, вызвать у себя рвоту и закончить свою работу путем проглатывания и извлечения ленты шириной 8 см. и длиной 15 метров. Теперь он готов к серьезной медитации.

Однако Патанджали по поводу первых четырех сту­пеней указывает лишь на то, что йог должен практико­вать их до тех пор, пока ум и тело не успокоятся. Они являются лишь подготовкой для погружения в медитацию, полезной для преодоления таких пре­пятствий концентрации, как сомнение, лень, отчаяние и жажда чувственных удовольствий. Настоящая медитация начинается со второй группы практик. Все они являются шагами к достижению однонаправлен­ности. На пятой практике, пратьяхаре, йог отделяет свой ум от чувственных объектов, фокусируя внимание на объекте медитации. На шестой стадии, дхаране, он удерживает свой ум на избранном объекте. Седьмая стадия, дхиана, подразумевает «непрерывное течение мысли к объекту медитации» Шестая и седьмая практика соответствуют стадии удерживаемого с самого начала внимания в «Вишуддхимагге». Конечной прак­тикой является Самадхи.

Комбинация дхараны, дхианы и самадхи является состоянием, называемым самьлма. В этом состоянии кро­ется ключ к таким сверхъестественным силам, как ясновидение, телепатия и т.д. В «Йога-сутрах» имеется довольно обширный раздел, посвященный тому, как применять самьяму для достижения различных сил. Пу­тем самьямы над своими воспоминаниями йог может приобрести знание своих прошлых жизней; самьяма над

признаками тела другого человека раскрывает состояние его ума; самьяма над горлом йога уничтожает чувство голода и жажды. Как и «Вишуддхимагга», «Йога сут­ры» рассматривают эти силы как тонкие ловушки для искателя. Йогу дается совет отказаться от этих соб­лазнительных ловушек, являющихся последними иску­шениями для Эго.

В афоризмах говорится, что самьяма над «отдель­ными моментами и их последовательностью» дает знание, или праджню, которая «освобождает из оков невежест­ва». Большинство современных комментариев на Патан-джали, однако, благоприятно истолковывают такой, по всей видимости «разбойничий набег» на путь проница­тельности. Говорят, что именно Самадхи является серд­цем йоги. Вивекананда (1970) говорит: «Самадхи суть йога: это высшее средство». Патанджали перечисляет многие объекты, подходящие для концентрации: слог «Ом» или другие мантры, сердце, божество или «озарен­ная душа», какой-либо символ божества. Йог, сознание которого погружено в основной объект, сначала достигает «савичара самадхи» — предварительной концентрации. На этом уровне Самадхи имеет место тождественность с основным объектом, которой сопутствуют «осознание на­звания, качества и знания». Затем приходит «нирвичара самадхи» — первая дхиана, в которой имеет место тождественность без иного осознания. По достижение «нирвичара самадхи» йог должен отбросить даже мысли об основном объекте и тем самым достичь «нирвикалы самадхи» (как в случае с Шри Рамакришной), в котором всякое чувство двойственности исчезает.

Нирвикальпа — это глубочайшее Самадхи; ум здесь — само спокойствие. Считается, что человек в таком состо­янии глубокой медитации может оставаться три месяца без перерыва, его дыхание и другие обменные процессы фактически прекращаются. В этом Самадхи, по словам одного из комментаторов, «лавина неописуемого блажен­ства сметает все относительные представления о горе и вине... Все сомнения и дурные предчувствия проходят навсегда, вибрации ума останавливаются; инерция про­шлых действий истощается».

Конечная стадия Аштанга-йоги состоит в перене­сении глубокого спокойствия Самадхи в бодрствующее состояние йога. Когда Самадхи распространяется на все другие состояния настолько, что никакая активность или внутреннее побуждение не могут вывести из-под этого влияния ум йогина, это означает, что он стал «дживан-мукти» — освобожденным. В своем предисловии к био­графии Шри Рамакришны анонимный автор дает вы­разительное описание состояния, испытанного святым при выходе из состояния Самадхи: «У него отсутствуют понятия «Я» и «мое», он взирает на тело как всего лишь на видимость, внешнее покрывало, скрывающее душу. Он не прикован к прошлому, не уносится мыслями в бу­дущее, безразличен к настоящему. Он смотрит на мир бесстрастным взглядом; бесконечное разнообразие явлений более не захватывает его; он больше не реа­гирует ни на удовольствие, ни на боль. Он, а точнее его тело, остается недвижным там, где ему поклоняется Бог или подвергает пытке дьявол: так он осознает, что это единый Брахман проявляется во всем».

Индийский святой Рамана Махарши предложил простой способ для распознавания между святым, нахо­дящимся в состоянии «нирвикальпа самадхи», и святым, находящимся в состоянии «сахадж самадхи». Если суще­ствует разница между состояниями самадхи и состояни­ем бодрствования, то это, в лучшем случае, «нирвикаль­па самадхи», если же разницы нет, то йогин достиг своей цели — состояния «сахадж самадхи».

Йог в состоянии «сахадж самадхи» частично пребы­вает в Оамадхи, не отождествляя себя больше с мыслями или чувствами. Его сущность коренится в сознании, пре­восходящем чувственный мир, и поэтому он остается отдельным от мира, все еще действуя в нем. Такой «идеал йоги, состояние дживан-мукти» — пишет Eliade (1970),— это жизнь в «вечном настоящем», в котором человек более не обладает личным сознанием, т.е. соз­нанием, созданным его собственной историей, но облада­ет свидетельствующим сознанием, которое есть сама ясность и непринужденность».

В «сахадж самадхи» медитация поддерживается сама по себе, являясь неотъемлемым свойством существо­вания йога. Спокойствие своего ума йог выражает в действиях. Он свободен от любых пут и интересов Эго; его действия более не обусловлены событиями прошлого. Ме-хер Баба (1967) описывает это как «состояние полной бдительности, в котором нет отливов и приливов, прибы­ваний и убываний, но есть только непрерывность истинного восприятия». Дживан-мукти превзошел свое телесное сознание вместе с умозрительной вселенной; мир не кажется ему отличным от него самого. Потому что для того, кто пребывает в «сахадж самадхи» не сущест­вует «я» и не существует «других».

10. ИНДИЙСКАЯ ТАНТРА И КУНДАЛИНИ ЙОГА

Тантрическая традиция, зародившаяся в Индии, является, согласно некоторым источникам, разработкой древних шаманских практик, нашедших свое отражение как в индуистской, так и в буддистской медитационных системах. Индийская тантра изменяет соз­нание с помощью восходящих энергий, которые обычно находятся в латентном состоянии. Некоторые системы медитации, завезенные на Запад, уходят своими кор­нями в «Кундалини йогу», тантрическое учение. Кундалини, гласит тантрическая физиология,— это гигантский резервуар духовной энергии, расположенный в основании позвоночника. При восхождении Кун­далини по позвоночнику она проходит через шесть цен­тров, или чакр, достигая седьмого центра на макушке головы. Кундалини имеет некоторые специфические со­ответствия с западными анатомическими представле­ниями. Чакры соответствуют энергетическим структу­рам, локализованным в определенных физических центрах.

Когда Кундалини собирается в той или иной чакре, она активизирует определенные энергии, характерные для этой чакры. Каждая чакра имеет символический на­бор отношений, настроений и душевных состояний, ко­торые овладевают умом человека, когда Кундалини воз­буждает их. Первая чакра, расположенная между анусом и гениталиями, относится к борьбе за выживание. Территориальность, обладание, грубая сила, чрезмерная озабоченность своим телом и здоровьем, страх за свою безопасность — таковы душевные состояния этой чакры. Вторая чакра воплощает сексуальность и чувственность.

Располагается в гениталиях. При активности этой

чакры в человеке преобладают похоть, жадность и жажда чувственных наслаждений. Стремление к могуществу и влиянию на других связано с третьей чакрой, располо­женной возле пупка. Убеждение других или манипулирование ими в своих собственных целях — та­ково поведение, свойственной третьей чакре.

Большинство людей большую часть своего времени зависят от душевных состояний, при которых активны эти три первые чакры. Цель Кундалини-йоги — подъем этих энергий вверх к высшим центрам, точно так же, как Каббала стремиться поднять сознание на высшие планы. Четвертая чакра, в центре груди возле сердца, олицетво­ряет бескорыстную любовь и служение другим. Чистая любовь матери к своему ребенку истекает из четвертой чакры. Но любовь четвертой чакры не романтична: она, скорее, сочетается с трезвой беспристрастностью, движимой состраданием. Когда Кундалини активизирует три самых верхних чакры, йог переживает трансцендентные состояния. Эти три чакры расположе­ны следующим образом: пятая чакра в горле, шестая — в центре лба и седьмая — на макушке головы. Медитирующий стремится высвободить Кундалини из нижних чакр, где она обычно бывает заключена, и под­нять ее к высшим чакрам. Когда Кундалини достигает седьмой чакры и остается там, йог испытывает состояние экстаза и единения с Богом. Он считается освобожден­ным, свободным от пут тех привычек и действий, кото­рые берут начало из трех нижних чакр и которым под­вержено большинство людей.

Сущность тантрической практики состоит в исполь­зовании чувств с целью превзойти чувственное сознание в самадхи. Хотя чувства являются, конечно, тем, что во всех техниках нужно преодолевать с помощью однонап­равленности, тантризм уникален по разнообразию мето­дов, которые он предлагает для преодоления чувственно­го сознания. В некоторых из них используются мантры, в других — янтры,— объекты для упражнений в визу­ализации, такие как мандала; концентрация на шабда — сверхтонких внутренних звуках; пранаямы и асаны; майтхуна — пробуждение шакти (энергии Кундалини)

Многообразие медитативного опыта

через ритуальные контролируемые половые сношения.

Майтхуна является тантрической техникой, которая более всего привлекает людей западного мира, в большинстве случаев ошибочно принимающих ее как по­творство своим собственным сексуальным аппетитам, а не как средство овладения ими. Ритуальные сношения — это мощное средство для подъема энергии Кундалини, позволяющее держащему себя под контролем йогу под­нять свою энергию к высшим планам.

Майтхуна — это одно из пяти действий, нахо­дящихся под общим запретом среди индийских йогов, но используемое тантристами школы Бон Марг или «левого пути». Первыми четырьмя действиями являются риту­альное поедание рыбы, мяса, ритуальное же употреб­ление спиртных напитков и выполнение определенных мудр. Все это тантристы совершают в строго предписанной манере, как прелюдию к майтхуне. Во время ритуала тантрист молчаливо совершает «джапу» (безмолвное произнесение) своей собственной мантры, данной ему гу­ру, а временами повторяет некоторые другие мантры. Во время самой майтхуны йог внимательно выполняет уста­новленные ритуальные действия, включая и то, где и как касается тела своего партнера.

В майтхуне мужчина пассивен, женщина активна; движений мало, так как целью является скорее подъем энергии, чем достижение кульминационной точки. Во время сношения тантрист молча повторяет мантру, та­кую как, например, «Ом, о богиня, сверкающая в огне моего Я, используя ум как жертвенный черпак, я, вовле­ченный в работу органов чувств, приношу эту жертву». В момент эякуляции он должен повторять мантру, кото­рая освящает его семя, как жертвоприношение (Вхараи, 1970). Ключом к майтхуне, точно так же, как и целью всех тантристских практик, является бесстрастие, рожда­емое в Самадхи. Это бесстрастие превращает энергию же­ланий в энергии высших планов. Тантрические тексты часто повторяют (Eliade, 1970, р.263): «Путем тех же действий, что заставляют некоторых людей гореть в аду в течение тысяч лет, йогин получает вечное спасение».

Язык тантры скрытен и допускает много интерпретаций. Действия, которые постороннему взгляду могут показаться неуместными, могут иметь внутри тантры специальное глубокое значение. Одним из примеров та­кого двойного значения в тантре является «капала» — чаша, сделанная кз человеческого черепа и установлен­ная на серебряной подставке. В описании к ней в музее можно прочесть: «Сосуд содержит Амриту, используемую для совершения эзотерических ритуалов. Те. кто имеет такие дуалистичные представления, как чистое и нечистое, не могут и помыслить об использовании чело­веческого черепа. Но тантристы, достигшие трансценден­тальной мудрости, не имеют предрассудков, и для них золотой кубок и человеческий череп — одно и то же. Че­репа использовались для символизации такого отношения».