В. Буркерт. Греческая религия 32 страница

Другая крайность - упоминание "Елисейских полей" в IV песни "Одиссеи": Менелай не умрет, он будет препровожден богами на те поля у края земли, где пребывает Радаманф; там ожидает его "беспечальная жизнь" в благоприятном климате, "ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса"35. Войти в Элизий означает избежать смерти; это - исключительный удел избранных. В названии "Элизий" опять таки происходит переход от места или человека, пораженного молнией36, к темному, таинственному имени; смерть от удара молнии одновременно уничтожение и избрание. С этим пересекается мифический мотив перенесения на некий отдаленный, чистый остров - представление, но-видимому пришедшее из шумерского сказания о потопе37. Ахилл удаляется на "Белый остров", где он становится "правителем Черного моря"; Диомед превращается в божественного правителя одного из островов Адриатики38. Свое обобщение эти разрозненные рассказы находят в контексте мифа о пяти веках у Гесиода: герои, павшие у стен Трои и Фив, обрели "жизнь" на краю земли, на "Островах Блаженных" в Океане, где земля трижды в год приносит плоды. Ранний вставной стих называет их царем Кроноса, бога глубокой древности, бога исключительного времени, возможно также - бога последних времен39.

Исключение иного рода - Геракл. В то время как в "Илиаде" прямо сказано о его смерти, в "Одиссее" и в "Каталогах" Гесиода говорится, что он живет на Олимпе среди богов, а супруга его - Геба, "цвет юности"40. Ему удалось, тем самым, подняться на недостижимую высоту. И хотя в мифе Геракл - единственный, кому выпала такая участь, его пример все же стал образцом для самых дерзких чаяний41.

Ибо представления о смерти и загробном мире - уже потому, что им, в сравнении с представлениями о богах, недоставало экоплицитно-сти и единства - претерпели более резкие и коренные изменения. Здесь мы можем указать лишь на отдельные мотивы и поворотные пункты в этом развитии: на первый план выходят тайные культы, "мистерии", с обещаниями непременного "блаженства", ожидающего на том свете посвященных в противоположность непосвященным; этическая рефлексия ведет к утверждению постулата о том, что благочестивые и праведные люди могут претендовать на "блаженство", тогда как злодеи обязательно обретут положенное наказание; в учении о переселении душ, "душа", psyche, обретает совершенно новое значение как не зависящий от тела носитель индивидуальных особенностей личности42; в рамках делающей первые шаги натурфилософии получает развитие мысль о родстве души с небом и небесными светилами, одновременно космос и понятие "божественного" оказываются непосредственно связаны43; в русле софистической мысли душа, psyche - как нечто, что ощущает, думает и принимает решения, - наполняется эмпирическим содержанием44. Все это сделало возможным для нового понятия души, в результате великого синтеза, предпринятого Платоном, стать в одно время основой и религии, и философии45. Таким же образом, восприняв и переиначив самые разнообразные традиции, Платон создал свои продуктивные мифы о загробном мире, возымевшие большое влияние46; хотя, в отличие от откровения, они не претендуют на серьезность, ими был указан путь для многих апокалипсисов. Древнейшие поэтические образы потеряли былую яркость - настолько, что превратились почти что в лишенные всякого значения сказки.

Примечания

1 Аристофан, фр. 488; ср. Роде I 243-5; Визнер 209 сл.

2 Платон, "Федон" 8led; Роде II 362-4.

3 Е. Kuster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Э. Кюстер, Змея в греческом искусстве и религии), 1913; Харрисон (1) 325-31; ИГР 198 сл.

4 Плутарх, "Клеомен" 39; Элиан, "О природе животных" 1,51.

5 См. I 3. 3 прим. 59-64.

6 Роде I 301-19; О. Gruppe - F. Pfister РМЛ "Unterwelt" (Подземный мир) VI 35-95; L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen (Л. Радермахер, Загробный мир в мифологии эллинов), 1903; С. Pascal, Le credenze dell*

Oltretomba (К. Паскаль, Верования, касающиеся загробного мира), 1921; W. Felten, Attische Unterweltsdarstellungen des 6. und 5. Jhs. (В. Фельтен, Аттические изображения подземного мира, относящиеся к VI-V вв.), 1975; Шнауфер - см. IV 1 прим. 7.

"Миниада", фр. 1-4 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; 7; 9, 5, 8; 4, 33, 7; Гесиод, фр. 280 сл.

ь Разрешил вопрос В. Отто, выступивший против точки зрения Роде I 6-8 (psyche как "двойник", "второе я") - W. F. Otto, Die Manen oder von den Ur-formen des Totenglaubens (Маны, или О праформах верований, касающихся умерших), 1923, 19582; ср. Е. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Э. Бикель, Вера в души у Гомера), 1925; В. Snell, Die Entdeckung des Geistes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754, 18-21; ИГР 192-7; О. Regenbogen Kl. Schr. (О. Реген-боген, Мал. соч.), 1961, 1-28. - Psyche у животного: "Одиссея", XIV, 426.

9 "Илиада", XXIII, 72; "Одиссея", XI, 83.

10 "Илиада", XXIII, 99 сл.; "Одиссея", XI, 204-8.

11 "Одиссея", X, 495; XI, 207; XXIV, 6-9. Как известно, представление о том, что мертвые находятся в бессознательном состоянии, не удержалось уже в XI песни "Одиссеи" и отсутствует в XXIV песни; в "Илиаде" (XIII, 416) речь идет о том, что мертвый может испытывать радость.

12 ИГР 195, Т. 52, 2; Херман (1) 39; К. P. Stabler, Grab und Psyche des Patroklos (К. Штелер, Могила и душа Патрокла), дисс., Мюнстер, 1967.

13 Происхождение от "невидимый": W. Schulze, Quaestiones epicae (В. Шуль-це, Вопросы эпоса), 1892,468; шапка-невидимка называется "шапкой Аида" ("Илиада", V, 845); от "свидания": Н. Thieme у Шмитт 133-53, от aia - "земля": J. Wackernagel, Kl. Schr. (Й. Вакернагель, Мал. соч.) I 1953, 765-9.

14 "Илиада", IX, 457; Гесиод, "Труды и дни" 465; Эсхил, "Просительницы" 231 ср. 155.

15 ВЭ I 108-10; F. Brauninger РЭ XIX 944-72; Цунц 75-83.

16 Килик Сотада - Британский Музей D 5, АКВ 763, 2 - изображает "Аид" в виде купольного сооружения с входом наподобие колодца.

17 "Илиада", XX, 61-5, ср. VIII, 14;^СХП, 482.

18 "Одиссея", XXIV, 1-14; см. III 2.8 прим. 18.

19 Схолии к "Одиссее", XI, 539; XXIV, 13; Визнер 209.

20 См. II 8 прим. 53 относительно локализации в Теспротии.

21 Фриск II 1076; F. de Ruyt, Charun, demon Etrusque de la Mort (Ф. де Рёйт, Харун - этрусский демон смерти), 1954; ВЭ 1311; впервые в "Миниаде", фр. 1 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; об изображениях К. Schauenburg ЕНАИ 73,1958, 53 сл.; см. IV 1 прим. 16. - Перевозчик мертвых есть также у шумеров (Кремер 46 сл.) и у египтян (J. G. Griffichs CR 22, 1972, 237).

22 Уже в "Илиаде", VIII, 368; Гесиод, "Теогония", 311.

23 "Илиада", XXIII, 71-4; "Одиссея", XI, 72-80; ср. "Илиада", VII, 410.

24 Алкей 38 Лоубл - Пейдж; Ферекид ФГИ 3 F 119.

25 "Одиссея", XI, 489-91.

26 В особ. Отто (1) 136-49.

27 G. S. Kirk, The nature of Greek Myths (Дж. Кёрк, Природа греческих мифов), 1974, 260 сл.

28 ДТБВ 98 сл.; шумерская праформа: S. N. Kramer, History begins at Sumer (С. Кремер, История начинается в Шумере), 1956, 195-9.

29 Статуя в Национальном Музее в Афинах, найдена в 1972 г.; ЭДИ Suppl. 1970, напротив с. VIII; давно известная эпиграмма: 6 Кайбель = 68 Пик. По поводу интерпретации: G. Daux РАН 1973, 382-93, против Е. I. Mastrokostas А АС 5, 1972, 298-324; К. Schefold АИ 16, 1973, 155; N. М. Kontoleon АГ 1974, 1-12, которые предполагают уподобление усопших богине Коре ("Деве").

30 "Илиада", VIII, 13; 481; Гесиод, "Теогония" 720-819.

31 "Илиада", III, 278 сл.; XIX, 260; эринии и проклятье: "Илиада", IX, 454; XV, 204; XXI, 412; Эсхил, "Евмениды", 417; см. III 3.2 прим. 13.

32 "Одиссея", XI, 576-600. Стихи 565-627 были признаны Аристархом подложными (схолии 568), а Виламовиц назвал их "орфической интерполяцией" (Homerische Untersuchungen, 1885, 199-226), ср. по этому поводу Роде, Мал. соч. II, 1901, 208-7, P. Von der Muhll РЭ Suppl. VII 727 сл.

33 367-9, ср. Ричардсон, комм, к этому месту.

34 L. Ruhl, De mortuorum iudicio (Л. Руль, О суде над мертвыми), 1903; Граф 79-150; см. VI 2. 3 прим. 14.

35 "Одиссея", IV, 563-9. D. Roloff, Gottahnlichkeit, Vergottlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобность, обожествление и восхождение к вечной жизни), 1970, 94-101, 124-6.

36 W. Burkert Glotta 39, 1960/1, 208-13; хеттскую этимологию wellu--"луг

(мертвых)" предпочитает J. Puhvel, ЖСЯ 83, 1969, 64-9.

37 ДТБВ 44.

38 Роде 184-90.

39 Гесиод, "Труды и дни", 167-73 с добавочными строками 173а-е (изд. Sol-msen), которые, очевидно, знал уже Пиндар (Ол. 2, 70 сл.). (Рус. перевод - стр. 169.)

40 "Илиада", XVIII, 117-9. - "Одиссея", XI, 601-3; Гесиод, фр. 25, 28 сл.; 229; см. IV 5.1 прим. 14.

41 См. IV 5.1 прим. 40.

42 См. VI 2.3 прим. 38.

43 См. VI 2.3 прим. 42; VII 3.1 прим. 18-22.

44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul (Дж. Барнет, Сократическое учение о душе), Ргос. Brit. Acad. 7,1916; Доддс 138-40; Н. G. Ingenkamp, Inneres Selbst und Lebenstrager (X. Ингенкамп, Внутреннее "я" и носитель жизни), РМ 118, 1975,48-61.

45 См. VII 3.2.

46 P. Frutiger, Les mythes de Platon (П. Фрютиже, Мифы Платона), 1930; Н. W. Thomas, Epekeina (Г. Томас, По ту сторону), 1938.

3. ОЛИМПИЙСКОЕ И ХТОНИЧЕСКОЕ

Культ мертвых и культ богов имеют много общего как в характере отправления, так и в своих психологических и социальных функциях: здесь, как и там, установленные, отделенные от сферы обыденной жизни места почитания, освященные трапезы, в ходе которых общество созидает себя, жертвоприношения животных, огонь, съедобные дары, возлияния, молитвы; счастье и несчастье, гнев и милость исходят как от одного, так и от другого, исцеление больных, манти-ческое откровение, явление (теофания). И тем не менее общие или похожие обряды разведены таким образом, что сразу очевидна их принадлежность одному или другому, и не может быть сомнений относительно главного противопоставления: с одной стороны - "принадлежащие земле", chthonioi, с другой - "небесные" боги; вошло в обиход противопоставление "олимпийского" "хтоническому"1. К богам приходят "чистыми", в праздничном наряде, в венке, к могиле - "осквернив" себя, без венка2, распустив волосы. Здесь - приподнятость, там - подавленность; погребению, а также постоянному культу мертвых и героев3, приличествуют рыдания и плач - во время принесения жертвы богам, euphemia не должна нарушаться звуком рыданий. Для богов складывали из'камней высокий алтарь, мертвым же подобал очаг вровень с землей, eschara, или яма, bothros4, указывающая "вглубь", под землю. Во время жертвоприношения богам жертвенному животному запрокидывали голову назад, так что, когда перерезали горло, оно было обращено вверх5 - при заклании животного для подземных богов, кровь текла сразу в bothros. Для такой жертвы лучше всего подходили вечер и ночь, тогда как праздник в честь бога начинался с восходом солнца. Храм богов, naos, возвышался на тройном цоколе, семейные же святилища, напротив, сосредотачивались в "священном доме", oikos, мистерии также устраивались в "доме"6; жертвенная яма, кроме того, могла принимать вид круглого в плане здания, tholos7. Для жертвы, приносимой богам, использовался глагол "освящать", hiereuein, и особенно - "воскурять", thyein: ведь дым от сжигаемого жира поднимается к небесам; при жертвоприношении в честь мертвых - "посвящать", "табуировать", enagizein, или "зарезать и бросить" в огонь, entemnein8. Небесным богам жертвовали белых, подземным - черных коров и овец9. Возлияния для подземных богов назывались "choai", в то время как небесным богам совершали spondai10.

"Принадлежащие земле" - не обязательно мертвые; были также хтонические боги. Говорят о них, впрочем, неохотно и в большинстве случаев - только намеками. Благодаря гомеровскому эпосу, известными и общепризнанными стали правители царства мертвых, Аид и Персефона11; но они не одни. Кроме них есть силы, которые несут людям лишь опасности и зло, их имена по возможности вовсе не называют, особыми жертвоприношениями их следует "отвратить", и таким образом от них избавиться12. В "Илиаде" один раз упоминаются живущие под землей титаны, другой раз - эринии13. Их призывают, произнося клятву, чтобы воспользоваться присущей им жуткой силой в проклятиях и наведении порчи, когда этим "defixio" недруга предают зловещим богам14.

Впрочем, внушаемый ими страх ужасной гибели - лишь одна из сторон "хтонического". Со времен возникновения земледелия людям было известно, что пропитание, а с ним - "жизнь", произрастают из глубины земли: "злак исходит от мертвых"15. Вот почему Аид одновременно - "Плутон", хранитель и податель щедрого дара, зерна; Деметра, мать злаков, в особом смысле - "Chthonia", укрывающая в себе также и мертвых. В Гермионе праздник Деметры назывался просто "chthonia"; Павсаний16 описывает шествие и зловещее жертвоприношение коровы в запертом храме, он особо обращает внимание на траурный характе венков из цветов на головах детей, идущих в процессии, намекая на тайные обряды, совершавшиеся в древнем каменном круге. В мистериях богиня-подательница зерна помогала людям освободиться от страха перед смертью. Таинство мистерий окружало также "хтонического Диониса", сына Персефоны17. Затем, "хтонической" звалась Геката, богиня полуночного колдовства, которая кроме того имела доступ в подземное царство18, и конечно, Гермес19, проводник душ, который тоже пересекал границу, отделяющую мир живых от мира мертвых. Однако, чаще всего встречается имя "хтонического Зевса" - отцу и повелителю небес, таким образом, противостоял его подземный двойник. "Другой Зевс", "Зевс мертвых"20, могло быть просто вторым, знаковым именем Аида; однако, именно с ним связывали рост растений: сеятель молился "подземному Зевсу и чистой Деметре"21, "для плодов" приносилась жертва "хтоническому Зевсу и хтонической Земле"22. Бог, оракул которого находился в Левадии, позволявший "спускавшимся" к нему приобщиться к страшному знанию, назывался "Кормильцем", Зевсом Трефонием или Трофонием23. Наконец, распространено было почитание подземного Зевса, которого призывали как "Милостивого", Meilichios, Milichios24. В Афинах в его честь устраивался "величайший" праздник из посвященных Зевсу, Диасии. а в Селинунте семьи учреждали "своих" Милихиев и чтили их. В Аргосе его статуя была поставлена в знак искупления после кровопролитной гражданской войны. Зевса Милихия изображали или в виде патриархальной фигуры, сидящей на троне, или просто в виде змеи; патриархальный образ выражал примирение с мертвыми, так же как его имя передает "смягчающее" действие возлияний.

В почитании "хтонических" сил, безусловно, очень много древнего. Однако с некоторых пор уже нельзя отождествлять противопоставление "олимпийского" и "хтонического" с противопоставлением "греческого" и "догреческого", или "индоевропейского" и "средиземноморского". Небесные боги были и в шумеро-вавилонской, и в хеттской и в западносемитской традициях, подземные, как, например, Осирис - прежде всего в египетской; "небесный отец" - индоевропейского происхождения, но и культ предков - тоже, из-за чего именно в хтоничес-ком ритуале всплывают индоевропейские культовые слова - к примеру, chein и enagizein - обращающие на себя внимание в сопоставлении со spendein и hiereuein25. В кельтской и докельтской Западной Европе святилища, относящиеся к культу мертвых, явно первичны по сравнению с храмами богов26. В то же время, однако, уже вавилоняне проводили границу между двумя группами богов, небесными и подземными, еще более отчетливо говорили о "верхних" и "нижних" богах хетты27; также в Угарите засвидетельствованы "боги земли", связанные с путешествием в царство мертвых28. Противопоставление верха и низа, неба и земли, настолько естественно и лежит на поверхности, что оно возникло также и как организующий элемент религиозной структуры, независимо от развития собственно греческой культуры. В частности, оно было обнаружено и у минойцев: в архитектуре "храмовой гробницы" и во фризе на саркофаге из Айа-Триады29.

Особенность греческой культуры заключается в окончательности и последовательности, с которой здесь проведена черта между областью божественного и миром мертвых. Боги "бессмертны", athanatoi; постоянный эпитет становится дефиницией. Такой праздник, как "день погребения божества", известный у финикийцев30, у греков немыслим; такой бог, которого оплакивают как мертвого - например, Адонис31 - неизменно воспринимается как чужой; если критяне показывают "могилу Зевса", это доказывает лишь то, что критяне - непременно лжецы32. Мифы могли повествовать о рождении богов; затем боги "застывали", воплотившись в идеальном образе - будь то возраст "цветущей юности", как Аполлон и Артемида, или "в расцвете лет", по достижении полной зрелости, как Зевс и Гера; само понятие возраста не применимо к ним; очень стар только "морской старец" на периферии народных верований33.

Люди, напротив, ориентированы на смерть, как "смертные", brotoi, thnetoi. Пока они живы, они зависят от богов, которые наделяют их благими дарами, могут сохранить и спасти; установленная в смерти граница продолжает существовать. У нее останавливается сам Зевс, который поражает перуном Асклепия, когда тот захотел оживлять мертвых; Аполлон покидает Гектора, когда его чаша весов опускается вниз, он же оставляет дом Адмета в виду приближающейся смерти Алкесты. Артемида кратко и решительно прощается с умирающим Ипполитом, хотя он был ей близок, как ни один другой, и именно это стало причиной его смерти34. Тот кто, как Антигона, сознательно идет на смерть, тем самым порывает с богами35. Олимпийские боги и мертвые не имеют друг с другом ничего общего; богам ненавистен дом Аида, и они сторонятся его.

В историческое время этот контраст явно только усилился и укрепился; здесь начинает действовать сознательная теология. При Пи-систрате было решено "очистить" от захоронений Делос - на все видимое расстояние вокруг святилища, а затем, уже окончательно, "очищение" было произведено в 426/5 г.36; в предшествующие века, когда святилище переживало время подъема, захоронения никому не мешали. В конце VI в. Ксенофан37 критиковал праздник Левкофеи в Элее за то, что на нем жертвоприношение Белой Богине сопровождалось плачем: если речь идет о божестве, плач неуместен, если же нет - не подобает приносить жертву. Такая критика имела успех; нет ни одного позднейшего свидетельства, которое бы говорило в пользу существования подобной двойственности в греческом ритуале. Что касается литературных памятников, противопоставление "верхних" и "нижних" богов четко прослеживается в драмах Эсхила38; его затем со всей последовательностью стремится провести через свои "Законы" Платон39. Реальная обрядовая практика продолжала представлять собой конгломерат множества промежуточных состояний.

При этом олимпийское и хтоническое - два полюса, в противопоставлении которых одно не может существовать без другого и только от своей противоположности получает полный смысл. Верх и низ, небо и земля образуют вселенную. В Коринфе рядом стояли статуи просто "Зевса", "Зевса Хтония" и "Зевса Вышнего", Hypsistos40. Не может быть восхода солнца, которому бы не предшествовала ночь. Так же точно хтонический и олимпийский ритуал вновь и вновь связываются между собой. Сакральный отсчет времени начинается с вечера, день следует за ночью; и олимпийские жертвоприношения так же точно следуют за предваряющими их хтоническими жертвоприношениями. Во многих святилищах рядом с алтарем и храмом находилось место, где совершались хтонические жертвоприношения, и которое впоследствии в мифе было переосмыслено как могила какого-нибудь героя. Так, святилище в Олимпии - это не только алтарь Зевса, но и святилище Пе-лопа, Эрехфей и Афина делят "дом" на Афинском Акрополе, Пирр из своей могилы блюдет святость жертвы Аполлону в Дельфах; рядом с храмом Афины в Сикионе похоронен Эпопей, в Делосском свялили-ще находились могилы "Гиперборейских Дев"41. Необычная статуя Аполлона из Амикл имела основание в форме жертвенника, в котором был по преданию похоронен Гиакинф; ему, перед тем, как совершить жертвоприношение Аполлону, через бронзовую дверь приносили подобающие мертвому жертвы42. В мифах довольно часто у богов есть смертный двойник, который как две капли воды похож на бога или богиню - с той лишь разницей, что на нем лежит печать смерти; подчас он даже умирает от руки самого бога: как Гиакинф рядом с Аполлоном, рядом с Артемидой стоит Ифигения, с Посейдоном - Эрехфей, с Афиной - Иодама. В культе затем Ифигения почитается и как "Артемида"43, Эрехфей становится Посейдоном Эрехфеем, Иодама "живет" как алтарь Афины, хранящий вечный огонь44. Миф расколол на две части, на две фигуры, то, что в ритуале жертвоприношения было задано как напряжение взаимного отталкивания между двумя полюсами.

Мир гомеровских богов своим ослепительным блеском был обязан именно этой удаленности от смерти; образованным грекам христианство явилось как своего рода "религия могил"45. Модель олимпийских "вечно сущих" образов могла задать необходимые параметры и ориентиры; при этом в реальной культовой практике противоположный полюс присутствовал таким образом, что исключалась возможность перехода всей системы в одну плоскость. Гомеровские боги были не в состоянии охватить действительность в ее полноте; поэтому греческая религия и не исчерпывается одним культом богов, а включает еще узы, соединяющие людей с мертвыми и героями; в то время, как мистерии, следуя в русле периферийных или негреческих традиций, шли с умозрительными построениями навстречу чаяниям людей и пытались преодолеть холод одиночества, ожидающий человека в смерти, эта их роль долгое время оставалась лишь дополнением, не в силах составить конкуренцию исходной модели и тем самым как-то изменить сложившуюся систему.

Примечания

1 Роде (I) 148-50,204-15; Харрисон (1) 1-31; Рудхардт 250 сл.; Гатри (1) 205-53; S. Wide, Chthonische und himmlische Gotter (3. Виде, Хтонические и небесные боги), АР 10,1907,257-268.0 значении слова chthonios - Гатри (1) 218 сл. против ВЭ I 210 сл.

Анекдот о Ксенофонте - Диоген Лаэртский 2, 54; см. II 1 прим. 5.

ИГР 187; несовместимость "Аполлона" с плачем: Эсхил, "Агамемнон"

1074 сл.; Александр приказал убить одного македонца, который плакал у могилы "обожествленного" Гефестиона - Лукиан, "О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете" 18.

4 Порфирий, "О пещере нимф" 6 и Сервий к "Буколикам" V, 66; схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 274; Явис 91-95, но ср. 141; Херман (1) 81 сл.; Е. Puhl АС 1903, 1-288. Реальные находки редко можно толковать однозначно, ср. В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасо-се), 1974.

5 Схолии к Аполлонию Родосскому I, 587; Евстафий 134,17; Штенгель 113-25.

6 Закон Клитидов на Хиосе - SIG 987 = СЗГГ 118; "священный дом" в Приене. Th. Wiegand - Н. Schrader, Priene, 1904, 172-82; "мистический oikos" - Дион Хрисостом, "Речи" 12, 33; пиршество в "ойкосе" - IG II/III2 2350, об этом L. Robert АГ 1969, 7-14; см. V 2.3 прим. 27.

7 В особенности круглые строения в Эпидавре и на участке Пронайи в Дельфах - F. Robert, Thymele, Recherches sur la signification et la destination des monuments circulates dans l'architecture religieuse de la Grece (Ф. Робер. Thymele, Исследования о значении и предназначении круглых монументов в религиозной архитектуре Греции), 1939. - Аммоний 329, р. 97 Valckenaer сопоставляет sekos героев с naos богов.

8 Примеры - обстоятельнее всего у Pfister 466-80; Казабона 18-26, 69-85, 204-8, 225-7; Рудхардт 238 сл., 285 сл.; см. II 1 прим. 64; IV 1 прим. 46. Различие "холокоста" и жертвенной трапезы не совпадает с различием хтони-ческих и олимпийских жертв, см. II 1 прим. 82; IV 1 прим. 47; IV 4 прим. 30; Нок 575-602.

9 "Илиада", III, 103; "Одиссея" X, 524-7; схолии ВТ к "Илиаде" XXIII, 30; оракулы у Евсевия, "Евангелическое предуготовление" 4, 9, 2; Штенгель 187-90.

10 См. II 2 прим. 35/6.

11 См. IV 2 прим. 14/5.

12 Исократ 5, 117; Аполлодор ФГИ 244 F 93. См. III 3.5 прим. 16-20.

13 "Илиада", XIV, 274-9; XIX, 259 сл.

14 См. II 3 прим. 25.

15 Гиппократ, "О диете" 4, 92; VI 658 L.

16 Павсаний 2, 35; ГП 329 сл.

17 См. VI 2.3 прим. 15; 18.

18 Аристофан, фр. 500 сл.; Феокрит II, 212 и схолии = Каллимах, фр. 466; Со-фрон с. 161 Кайбель; см. III 2.9 прим. 15; III 3.1 прим. 16/7.

19 См. III 2.8 прим. 18-20.

20 См. IV 2 прим. 14.

21 Гесиод, "Труды и дни" 465.

22 Миконос SIG 1024 = СЗГГ 96, 25.

23 См. II 8 прим. 56.

24 Кук II 1091-1160; РЭХ А 335-7; F. Graf ПЭ 14, 1974, 139-44; в Афинах АП 155-8; в Селинунте S. Gabrici, II Santuario della Malophoros a Selinunte, 1927, 381-3; G. Charles-Picard ОИР 126,1943,97-127; Джеффери 270 слл.; Цунц 98 сл.; Аргос: Павсаний 2, 20, 1 сл.

25 См. I 2 прим. 21-6; II 2 прим. 34-6; IV 1 прим. 24, 41-6.

26 S. J. De Laet, Van grafmonument tot heiligendom (С. Де Лат, От надгробного памятника до святилища), Meded. Nederl. Ak. van Wet. 28, 2, 1966.

D. О. Edzard МС I 42, 80 "Ануннаки" и "Игиги"; Е. v. Schuler там же 161 "sarrazes" и "katteres siunes".

8 Corpus de Tablettes en cuneiformes alphabetiques (Корпус табличек клинописных алфавитов), 1963, 5 = Baal I* v 6, G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Дж. Драйвер, Мифы и легенды Ханаана), 1956, 106 сл.

2" См. I 3.2 прим. 11; I 3.3 прим. 80; Мац 18-27.

30 Надпись из Пирги - М. Pallotino ArchClass 16, 1964, 49-117; "бог" - это Мелькарт, S. Ribichini Saggi Fenici (С. Рибикини, Финикийские легенды) I, 1975, 41-7.

31 См. III 3.4 прим. 3-13.

32 Каллимах, Гимны I, 8 сл., см. I 3.3 прим. 21, III 2. 1 прим. 18.

33 См. III 3.1 прим. 36.

34 "Илиада", XVI, 431-61; XXII, 213; Еврипид, "Алкеста" 22; "Ипполит" 1437-41; см. III 4 прим. 49.

35 Софокл, "Антигона" 938; ср. "Аякс" 824-31.

36 См. II 5 прим. 40.

37 ФД 21 А 13 = Аристотель, "Риторика" 1400Ь5; в позднейших версиях Лев-кофею заменяет "Осирис". См. III 3. 1 прим. 33.

38 "Персы" 229; 404 сл.; 522 сл.; 622; "Просительницы" 24 сл.; 154 слл.; "Агамемнон" 89; ср. Еврипид, "Гекуба" 146 сл.

39 Платон, "Законы" 717а; 828с.

40 Павсаний 2, 2, 8.

41 HN 111-9; 176 сл.; 134-9; 211; см. I 4 прим. 25. Ср. Eitrem РЭ VIII 1127.

42 Павсаний 3, 19, 3.

43 Гесиод, фр. 23а 26; ср. также РМ 118, 1975, 19 относительно Ахилла-Аполлона.

44 Павсаний 9, 34, 1; Симонид ФГИ 8 F 1.

45 Либаний, "Речи" 62, 10.

4. ГЕРОИ

То, что между богами и людьми есть еще категория "героев", которых также называют "полубогами"1, составляет особенность греческой мифологии и религии, присущую только ей одной. Этимология слова "heros" не ясна2; в греческом языке оно употребляется двояко: в древнем эпосе - для обозначения героев в прямом смысле, о которых повествуют певцы, воздавая им хвалу; оно занимает прочное место в системе формульных выражений; практически все гомеровские персонажи - "герои", особенно если речь идет обо всех ахейцах. В более позднем употреблении, напротив, "герой" обозначает покойника, который из могилы распространяет на живых свое благотворное или губительное влияние и требует соответствующего почитания.

Археологические раскопки дают ясное представление о внешнем, культовом аспекте: культ героя означает выделение и возвышение какой-нибудь одной могилы - которая начинает именоваться "he-гооп" - среди прочих захоронений через ограничение участка, жертвоприношение и возлияния, иногда также через возведение над ней особой постройки; величественные сооружения такого рода возникают сначала на периферии, к примеру, "Монумент Нереид" в Ксанфе, Ликия, или "Мавзолей" в Галикарнассе, Кария; обычным явлением они становятся лишь во времена эллинизма3. Могилы героев как объект культового почитания засвидетельствованы начиная с последней четверти VIII в.4: к этому времени существовал культ Агамемнона в Микенах, и еще один - в Спарте, культ Менелая и Елены в Спарте, "Семерых против Фив" близ Элевсина. Древние захоронения, видимо, были тогда как бы заново открыты и приписаны знаменитым "героям" эпоса. В действительности, могилы "Семерых" представляют собой эл-ладские захоронения, могила Амфиона близ Фив - раннеэлладское царское захоронение5; могилы "Гиперборейских Дев" на Делосе - остатки микенских гробниц6. В Мениди в Аттике7 микенская купольная гробница начиная с геометрической эпохи и до классического времени была местом, где совершались животные жертвоприношения и куда приносили посвятительные дары, среди которых выделяются, с одной стороны - маленькие глиняные щиты, с другой - сосуды для омовения; имя этого героя для нас потеряно.