В. Буркерт. Греческая религия 28 страница

Лето27, дорийской Латоне, матери Аполлона и Артемиды, повезло: она во многих местах имела свой собственный культ, в особенности, на Крите; в Фесте ей отводилась роль в одном из мифов инициации28. В Ликии Лето, как греческий аналог "Матери святилища"29, заняла положение верховной богини в полном смысле этого слова; Летоон близ Ксанфа был главным святилищем почитателей Лето; ее покровительству посвящали, главным образом, могилы. Впрочем, значение Лето в сознании греков было раз и навсегда определено и ограничено ее ролью матери божественных близнецов.

Без сомнения, очень древние морские божества занимали, несмотря на это, периферийное положение среди греческих богов. У Фетиды30 было свое большое святилище близ Фарсала в Фессалии, в этой части Греции ее почитали также и на Сепиаде, "Берегу каракатиц"; ее сын Ахилл, обитающий на "Белом острове" тем, что он почитался как "властитель Черного моря", pontarches, был в равной мере обязан своей матери и той популярности, начало которой положил эпос. Культ Фетиды имелся и в Спарте; в одном из стихотворений Алкмана она совершенно неожиданно выступает как действующее лицо космогонии31. Нереиды послушны Фетиде, точно так же, как нимфы слушаются Артемиду. Для поэзии и изобразительного искусства на первый план выходит миф о морской царевне, которая была покорена и поймана смертным мужчиной, а затем родивла ему сына Ахилла, которого она тщетно пытается сделать бессмертным; позднее она возвращается обратно на дно моря32.

Еще одно женское морское божество - Левкофея33, Белая Богиня. Ее почитали по всему Средиземноморью. Согласно мифу, вначале это была смертная женщина, дочь Кадма, которая взяла на себя заботы о маленьком Дионисе; Гера лишила ее рассудка, Левкофея бросилась в море, захватив с собой своего сына Меликерта-Палемона. Этом мотив связывает Левкофею с сирийской богиней рыб Атаргатис; предполагают существование эгейских рыбацких культов и мифов, о которых известно, что они служили почитанию матери и госпожи обитателей моря, занимавших важное место в пищевом рационе греков34. Аналогичная фигура, только с другим именем - Эвринома, чей культ находился поблизости от Фигалии в Аркадии35. В рассказах о повелителе морских существ имя его тоже меняется36; он зовется Форкисом, Протеем, Нереем, Главком - "цвета морской волны", или просто "морским старцем" - "halios geron"; его, как и морскую царицу, также можно и нужно поймать и одолеть. Представление о повелителе - или повелительнице - диких зверей, которого следовало силой заставить послужить охотнику, было широко распространено и, возможно, восходит к временам палеолита; с точки зрения официальной греческой религии оно может рассматриваться почти уже как фольклор, легший в ее основание.

На границе полисной культуры, как и всего человеческого, стоял козлиный бог Пан37; его изображали с ногами как у козла и большими козлиными же рогами, очень часто - итифаллическим. Главным действом его праздника было принесение в жертву козла38. Культ Пана был сосредоточен в Аркадии; в Аттике его начали почитать со времени битвы при Марафоне39. Пан обитал в пещерах, где собирались для жертвенных трапез; его пещеру близ Марафона, возможно, следует считать одним из древнейших святилищ. Пан олицетворяет свободную от уз цивилизации оплодотворяющую силу, которая, тем не менее, сохраняла свою притягательную силу, оставаясь необходимой и для цивилизованных людей. Все основывавшиеся на его имени рассуждения относительно "Все-бога" носили вторичный характер.

3.2. ОБЪЕДИНЕНИЯ БОГОВ

Пан, так же как и Илифия, встречаются и во множественном числе: были известны паны1, илифии2. Это дает основание говорить о целом классе божественных существ, которые, как правило, появляются группой, и для обозначения которых используется множественное число. Генеалогический миф во главе с Гесиодом, присвоил и им собственные имена, однако, имена эти явно вторичны, искусственны и необязательны. Объединения богов строго разграничиваются по признаку пола - они или мужские, или женские; кроме того, члены такого объединения были все одного возраста: в большинстве случаев их представляли как юных, обязательно в движении, танцующих, поющих или охваченных экстатическим безумием; но известны также и группы пожилых женщин. В изображениях - равным образом, как и в именах - множественность находила выражение в троичности3. Вместо того, чтобы называться "боги", theoi, подобные объединения именовались daimones, или назывались "слугами" и "впереди идущими" (amphipoloi, propoloi) какого-нибудь божества4. Они и на самом деле бывали поставлены в зависимость от одного из великих олимпийских богов, или же от Матери Богов, как предводителя их хора.

Сказанное уже дает возможность вполне ясно увидеть в подобных группах отражение реальных объединений участников культа, thia-soi, - в особенности же еще и в том, какой акцент делался здесь на музыке и танце5. Не вызывают сомнения свидетельства существования в реальной жизни групп менад6, фиад и сатиров7, окружавших Диониса - также и вне театрального представления - равно как мужских союзов куретов в Эфесе18. Обозначение "нимфы" предательски двоится: оно одинаково используется применительно к божественным существам, населяющим деревья и источники, и к "невесте", а также молодой женщине вообще9. В случае с кентаврами древние изображения явно указывают на маскировку10. В то же время, есть основания предполагать, что за кабирами11, идейскими дактилями12, телхинами и киклопами стоят гильдии кузнецов. Самые обычные женщины, живущие по соседству, собирались вместе, чтобы оказать помощь при родах - вот соответствие илифиям. Возможно, что в рассказе о том, как женщины наряжаются эриниями, чтобы убить Елену13, также содержится указание на реальную практику. Горгоны, вне всякого сомнения, исходно были маски14; эриниеподобные praxidikai названы "головами"15, а значит были представлены через освященные маски-горшки. Semnai, "чтимыми", именуются отождествленные с эриниями и эвменидами богини с Ареопага16, gerairai, "почтенными старицами", называли объединение служительниц Диониса в Афинах17. Хариты и музы, нереиды и океаниды - все это хоры девушек. В источниках говорится о том, что человеческие thiasoi "подражают" своим образцам - божественным сатирам, нимфам или куретам18: "подражание", ведущее к идентификации. Институт таких союзов, использовавших маски, настолько древний и близкий природе, что без оглядки на эту реальность нельзя рассматривать представления о соответствующих божественных объединениях.

Поэтическое описание, тем не менее, относит подобные группы к миру богов: сатиры и менады танцуют вокруг Диониса, нимфы - вокруг Артемиды, куреты или корибанты - вокруг новорожденного Зевса или сидящено на троне младенца-Диониса. Музы окружают Аполлона, океаниды сопровождают Персефону на роковой луг, киклопы выковывают для Зевса перун. Титаны фигурировали только в мифе о происхождении богов - как выходцы из доисторических времен, над которыми одержан верх19; телхины с острова Родос также считались чем-то вроде древнейших обитателей, ушедших в небытие20; и, несмотря на это, в праздничном безвременье ритуала представители прошлого, "древнейшие обитатели", возвращались - в виде масок.

Модель, легшая в основу представления и рассказа о божественных объединениях, перенесенная на абстрактные понятия, сделалась способом их персонификации: три времени года, "Горы", предстали в виде девического объединения; Гесиод21 дает им, как несущим добрые времена, имена, полные особого значения: "благозаконие", "справедливость" и "мир", тем самым вкладывая в образ более глубокий смысл. Из мойры, moira - доля при разделе мира, возникает группа из трех древнейших могущественных богинь22, словно бы сплав из илифий и эриний: Клото, "прядущая", Лахесис, "тянущая жребий" и Атропос, "неотвратимая".

Существование некоторых подобных объединений ограничивается рассказом мифа, таковы, например, титаны и гиганты. Другим повезло иметь значительные культы; среди таких - геликонские музы23, ор-хоменские хариты24, кабиры. Не в каждом случае можно доказать наличие у людей соответствующих культовых общин. В зависимости от обстоятельств культ обычного типа вполне мог в какой-то момент замещать древний союз масок; в то же время, в источники, которыми мы располагаем, смогла проникнуть лишь самая незначительная часть реально существовавших обычаев.

3.3. БОЖЕСТВА ПРИРОДЫ

Вызванная к жизни античной натурфилософией, еще в XIX веке считалась неопровержимой аксиома, гласившая, что боги, о которых рассказывает миф, "изначально" были явлениями природы и в этом - разгадка всех связанных с ними тайн. От подобных убеждений теперь мало что осталось; ни представление об отдельных богах, ни тем более их культ вывести отсюда нельзя. И все же, многое из того, что мы, вслед за философами V в., называем "природным", имело для их предшественников силу "божественного". Лучший пример - Солнце и Луна, бесспорно, представленные как величайшие боги в древневосточном пантеоне. Соответствие этому в греческой религии - более чем скромное, в сравнении с вышедшими на первый план фигурами богов, закрепленных в поэтическом предании и культе; Зевс перестает быть только "отцом-небосводом". Можно предположить: "гомеровское" однажды утвердило себя как новый взгляд, натурфилософия же впоследствии пыталась возвратить все на круги своя1.

Когда в "Илиаде" Зевс велит богам собраться на Олимпе, откликаются все, и рядом с прославленными олимпийцами являются, в числе других, нимфы и потоки; один Океан не покидает своего места2. Представление о реках как о богах, об источниках - как о божественных "нимфах", было свойственно не только поэзии, оно пустило глубокие корни в религии и в культе3; почитание их было ограничено лишь неизбежностью узкой местной локализации. Каждый город почитал свой поток, свой источник. Реке выделяли теменос или в некоторых случаях даже возводили храм - как, например, Памису в Мессении4, - ей жертвовали волосы по достижении зрелости5, приносили посвятительные дары в дом над источником6, забивали животных, погружая их в воды рек и источников. Это и была, несомненно, ритуальная основа, доисторическая практика жертвоприношения через погружение жертвы в воду, усиленная и ставшая понятной благодаря особой ценности воды в южных странах - того, что человек не мог производить сам. Наиболее прлноводный источник, Лернейский, действительно был весь загрязнен жертвоприношениями7 - почти пугающее свидетельство слепоты ритуала. На изображениях реки, и прежде всего, Ахелой, предстают как фигуры смешанной природы: полу-человек, полу-бык8.

Часто в почитании земли, Gaia, Ge, видели некую праформу благочестия вообще; так думали и говорили также греки, начиная со времен Солона, причем, наряду с аграрным, затрагивался и политический аспект: земля-кормилица, она же - налагающая определенные обязательства родная земля9. В традиционной религии роль Gaia весьма скромная; она вырастает из ритуала возлияний, особенно, обряда "несения воды" к трещине в земле10. Ни Деметру, ни малоазийскую Великую Богиню нельзя отождествить с "землей".

Гораздо жизнеспособнее оказался культ ветров. Уже в микенском Кноссе несла службу специальная "жрица ветров", и позднее такие жертвоприношения не были редкостью11. От них, видимо, ожидали поистине магического действия. Часто цель конкретизировалась, ставились локальные ограничения: изгоняли или призывали определенный ветер, называя его по имени - тот, который в данное время года мог оказывать решающее влияние на погоду, или же имел исключительное значение для видов на урожай, а значит, и для восприятия жизни в целом. В Мефане южный ветер Либ удерживали, принося в жертву кур и обходя кругом пашни12, Эмпедокл усмирил в Селинунте злой северный ветер, принеся в жертву осла13. Афиняне обращали молитвы к Борею, северному ветру, который уничтожил персидский флот14. Еще о Борее рассказывали, что он будто бы унес дочь афинского царя Ори-фию. Жертвы кеосцев на восходе Сириуса призывали этесий15. Спартанцы пели пеан, обращаясь к Эвру, восточному ветру, чтобы он пришел как "спаситель Спарты"16.

Гелиос, солнце, повсеместно считался "богом"; когда Анаксагор осмелился назвать его раскаленным сгустком, это вызвало всеобщее возмущение17. Однако, пожалуй, единственный сколько-нибудь значительный культ Гелиоса имелся на Родосе18; здесь он представал в человеческом обличье: самая большая греческая бронзовая статуя, "колосс Родосский", изображала Гелиоса. Жертвоприношение Гелиосу представляло собой интересное зрелище, когда четверку коней, запряженных в колесницу, вместе с ней бросали в море19. Миф о Фаэтоне20 и падении солнечной колесницы, возможно, как-то связан с этим обычаем. Впрочем, представление о колеснице солнца настолько же индоевропейское, насколько и древневосточное21. В "Одиссее" Гелиос владеет островом, где пасутся его священные стада; при этом, чтобы наказать спутников Одиссея за дерзкий поступок, он нуждается в помощи Зевса22. И все же все радуются солнечному свету; "взойди, милое солнце", поют дети23. Сократ благочестиво приветствовал восход солнца24.

Селена, луна, появляется в некоторых мифах - например, о ее любви к спящему Эндимиону25; подобные мифы существуют и об индоевропейской богине зари, Эос, похитившей Кефала26. В этом так же мало от религиозного почитания, как в случае с Иридой, когда радуга, мост, связывающий небо с землей, персонифицируется, выступая в роли девы - посланницы богов27. Встретившись в Малой Азии с местным богом луны, греки продолжали называть его древним индоевропейским именем "Меп"28. Nyx, ночь, в теоретизирующих космогонических мифах рассматривалась как исходная потенция29, уподобляясь в этом качестве Океану, потоку, обтекающему все кругом, у которого земля встречается с небом30. Подобные силы остаются далеки от человека, его забот и богопочитания.

3.4. ЧУЖЕЗЕМНЫЕ БОГИ

Политеизм - открытая система. Однако, традиция, устанавливающая культы богов, действует только внутри закрытой группы, и любой контакт с чуждым восприятием ставит ее под сомнение. Выход -предположить, что повсюду властвуют одни и те же боги, как же иначе в эпосе греки и троянцы могут призывать Зевса, Аполлона, Афину; соответственно этому, имена богов считались, подобно прочим словам, переводимыми на другие языки; в то же время, параллельно, как результат осознания непохожести, возникла догадка, что некоторые боги обладают силой и почитаются исключительно в определенных землях, среди своих народов. Так что, находясь в чужой стране, человек оказывал йочтение местным богам1, не забывая при этом соотнести каждого из них со своим собственным; житель Аркадии и в Малой Азии праздновал ликеи2. Но такое паралелльное сосуществование при сколько-нибудь интенсивных контактах неизбежно вело к взаимному влиянию, когда могли вкрадываться разнообразные продуктивные случаи неправильного понимания. Осознанное принятие чужеземного бога могло стать следствием успеха, связанного с каким-нибудь обетом; тот же путь ассимиляции чужих культов был актуален и для городов - свою роль здесь играл Дельфийский оракул. Кроме того, существовали религиозные формы, приверженцы которых занимались "миссионерством"; грекам такая практика казалась чуждой и подозрительной; и все же подобные движения были в состоянии легко преодолевать государственные и языковые границы.

Греческий пантеон не был неизменяемым. Микенские боги только на совсем небольшую часть были индоевропейскими, Аполлон же и Афродита, по-видимому, лишь позднее вошли в их число. То, что вообще возникло замкнутое сообщество собственно греческих богов, сделалось возможным благодаря эпосу; его расцвет в VIII в. отмечает определенную границу: все, что добавилось позднее, уже не ассимилировалось окончательно и сохраняло черту чужого. Правда, начиная с середины VII в. греческая культура так обогатилась содержанием и возымела такую силу влияния, что на какое-то время в нее почти перестали проникать чужеродные элементы; однако, полностью их поток не прерывался никогда.

Культ умирающего бога Адониса3 предстает в полной мере сложившимся уже в девичьем окружении Сапфо на Лесбосе около 600 г.4; пожалуй, даже можно было бы спросить, не пришел ли Адонис к грекам с самого начала вместе с Афродитой. Уже греки знали, что этот бог пришел к ним из семитсткого ареала; его родиной называли Библ и Кипр5. Имя Адониса, очень вероятно, восходит к семитскому adon, "господин". И в то же время нет никаких доказательств ни существования семитского культа, точно соответствующего греческому и связанного с этим словом, ни хотя бы мифа об Адонисе на семитской почве6; о культе в Библе имеются лишь поздние, греческие сообщения7. Достоверно известно о распространении месопотамского культа Думузи-Таммуз. Ветхозаветные пророки говорят об этом с возмущением: женщины сидят перед воротами и плачут по Таммузу, они воскуряют "Ваалу" на кровлях, они сажают "веселые растения"8. Перечисленное как раз и было особенностями культа Адониса: чисто женский культ, действо которого проходило на плоских кровлях, где также выставлялись глиняные горшки с посеянными в них зелеными травами, дававшими быстрые всходы - так называемые "садики Адониса"; ароматы благовоний определяли атмосферу праздника, центром же его был плач в голос по умершему богу. Затем мертвого Адониса, в виде вылепленной из глины фигуры на смертном одре, выставляли на всеобщее обозрение и несли к могиле: изображение, а вместе с ним - и садики, бросали в море9. Лишь один источник, относящийся к императорскому времени, говорит о том, что сразу вслед за этим люди утешали себя заверениями, что бог будто бы жив10. Миф11 рассказывает о рождении Адониса от благовонного дерева, myrrha, в результате кровосмесительной связи девушки Мирры с собственным отцом; Афродита поручила прекрасного мальчика заботам Персефоны, которая потом не пожелала отдать его обратно; как и в случае с самой Персефоной, спор разрешается тем, что Адонис две трети года должен был принадлежать Афродите12. Более популярной стала другая версия гибели любимца богини любви: на охоте дикий вепрь - или Арес в образе зверя - наносит ему рану в бедро, и Адонис умирает, истекши кровью. То, что смерть бога совпадает с умиранием природы в летний период - адонии, как и месяц "таммуз", приходились на июнь-июль - есть древнее, пошучившее широкое признание толкование, которое, однако, мало что проясняет. В Греции у культа Адониса была и особая роль - для женщин, обычно ввергнутых в тесные рамки, он означал возможность ничем не сдерживаемого излияния чувств, - в противоположность действовавшим в полисе и семье строгим порядкам, одновременно представляя собой антитезу и официальным женским празднествам в честь Деметры13.

Культ Великой Матери, Meter14, сложен, поскольку здесь местная, минойско-микенская традиция пересекается с прямым заимствованием из фгигийского царства в Малой Азии. Жертвенные дары "божественной матери" фигурируют на табличках из Кносса, доказано существование святилища "Матери", принадлежащего минойской традиции, в Кноссе, начиная с XI в.15 Напротив, анатолийское со всей очевидностью являет себя в именах "Кивева" и "Кибела", как и в обычном указании на нее как на "фригийскую" богиню. Сегодня известно, что "Кубаба" - относящееся к бронзовому веку имя богини - покровительницы города Karkemis на Ефрате, и есть возможность на основании письменных свидетельств и изображений проследить, каким образом происходило распространение культа в ранний железный век16; достигнув фригийцев, живших во внутренней части Анатолии, этот культ приобрел там особое значение. Хотя важнейшие фригийские памятники17 - огромные высечедаые в скале фасады, с нишей для изображения богини, стоящей между двумя львами, а также статуя богини в высоком венце - знаке божественной власти, (polos), - стоящей между флейтистом и музыкантом, играющим на лире, из строения с воротами в фригийском Богазкёе - относятся лишь к VI в. и с точки зрения техники уже испытали на себе греческое влияние. Тем не менее, это не может служить поводом для сомнений в том, что сама традиция восходит ко времейам наивысшего расцвета фригийского царства при царе Мидасе. Во фригийских надписях на памятниках несколько раз читается matar, один раз - matar kubile18. Малоазийские греки, по-видимому, заимствовали Кибелу уже в VII в.

Обычно у греков богиня называлась просто Meter, Meter oreie "Горная Матерь", или по именам отдельных гор: Meter Dindymene, Meter Sipylene, Meter Idaia и т. п. Культ исходил из северной Ионии и Кизи-ка; о празднике в Кизике сообщает Геродот19. Характерны посвятительные рельефы с фронтальным изображением богини, сидящей на троне в храме20; ниши с такого рода изображениями приделывались и к естественным поверхностям скал. Культ в значительной мере был частным; носителями и распространителями его были странствующие жрецы, просившие милостыню, metragyrtai, называвшие себя kybe-boi2i. Для культа Матери в Фивах творил Пиндар; по легенде он сам ввел этот культ22. В Афинах где-то в конце V в. была установлена статуя Матери работы Агоракрита, с тимпаном и львом - ее поместили в древнем булевтерии на Агоре; впредь в этом "Метрооне" находился государственный архив23.

"Матерь" не вполне вписывалась в генеаололгическую систему греческой мифологии. Для Гомера и Гесиода существовала мать Зевса, Геры, Посейдона и некоторых других личностных богов; ее звали Rheie - имя, встречающееся только в мифе. Культовая "Матерь", напротив, была "Матерью всех богов и всех людей"24, а кроме того, возможно, еще матерью животных и вообще всякой жизни; поэтому в ее ведении находилось продолжение рода; Кибела отождествлялась с Афродитой25. Собственного мифа не было. Греки перенесли на Кибе-лу миф о Деметре; когда Деметра как "Матерь" сделалась также матерью Зевса, зачатие Персефоны неизбежно превратилось в инцест, что сообщило ее истории особую пикантность26.

Матерь чествовали при помощи дикой, возбуждающей музыки, которая могла возвышаться до экстаза; так служил богине мужской союз корибантов. Их приход сопровождался диким визгом флейт, глухим грохотом барабанов (tympana), дребезжанием бронзовых тарелок (kymbala); впечатлительных людей богиня "повергала" в состояние экстаза и "одержимости"27. Согласно представлению об этом мифа, в процессии вместе с людьми шли дикие хищные звери - обычно, леопарды или львы; целью шествия было принесение в жертву быка; изобретение тимпана, обтянутого бычьей шкурой, усмирило гнев "Матери"28. Самое позднее, со времен Пиндара (см. прим. 22) перестали видеть отличие между свитой Meter Kybele и толпой, сопровождающей Диониса: освобождение от уз порядка, шествие на гору, экстатический танец создали тождество.

Зловещая кульминация безумств во славу Великой Богини, самооскопление галлов, "galloi", в первую очередь привлекло к себе особое внимание, хотя это действо вовсе не всегда и не везде совершалось в рамках культа Матери. Его местом было жреческое государство Пессинунт, древний хеттско-фригийский регион, и сначала оно оставалось вне духовного поля зрения греков29. Древнейшее свидетельство такого оскопления восходит к концу V в.30; относящийся сюда миф об Аттисе известен только во времена эллинизма31. Благодаря переносу культа из Пессинунта в Рим в 205 г., Magna Mater обрела новый культовый центр, из которого она затем распространила свое влияние на всю Римскую Империю.

В V в. в Афинах появляется фригийский бог Сабазий, Sabazios32, в котором видели параллель Дионису. Одновременно он принадлежал кругу Матери. В честь него устраивались неофициальные мистерии. В одном из таких кружков в роли жрицы выступала мать оратора Эс-хина. Мистерии фракийской богини Котито, Kotyto, пародировались в одной комедии Евполида33. Официальный культ в Афинах, в исполнение обета по окончании Пелопоннесской войны, получила фракийская Бендида, Bendis34; она, как своего рода разновидность Артемиды, изображалась с соответствующими атрибутами: охотничьими сапожками, факелами и остроконечной фракийской шапочкой.

Бог-оракул Аммон из оазиса Сива стал известен рано, возможно, через Кирену; Пиндар посвятил ему гимн; в IV в. был организован его государственный культ в Афинах35.0 других египетских богах, особенно это касается Изиды и Осириса, стало известно разве что только благодаря Геродоту; за пределы Египта и египетского их культ распространился лишь в эллинистическую эпоху36. Митра, бог персов, до конца эпохи эллинизма оставался за пределами поля зрения греков.

3.5. ДАЙМОН

"Боги", theoi, неисчислимы и многообразны; и все же обозначения theos недостаточно, чтобы охватить всех "могущественных". Рядом с этим словом со времен Гомера всегда стояло другое, которое сделало удивительную "карьеру" и поныне живо в европейских языках: daimon1, демон, демоническое существо. С другой стороны, на сегодня ясно, что понятием "демон" как "бесплотное существо низшего порядка, преимущественно злобное и опасное", мы обязаны Платону и его ученику Ксенократу2. Это понятие оказалось настолько полезным, что до настоящего времени при описании народных верований и примитивной религии без него невозможно обойтись; если же предполагать в религии эволюцию от низшего к высшему, вера в демонов должна быть древнее веры в богов. Греческая литература не дает возможности ни подтвердить это, ни опровергнуть; поэтому вступает в силу постулат о народных верованиях, вообще или лишь задним числом поддающихся литературной фиксации.

Выйти за пределы платоновской системы понятий нелегко. Этимология выглядящего совсем по-гречески слова daimon опять же не находит однозначного толкования3. Тем не менее очевидно: в древних примерах употребления не заложено ни подчиненного положения по отношению к "богам" - как низших к высшим, - ни "демонического" характера "даймона", ни тем более смысла "дух". В "Илиаде" "daimones" могут называться собравшиеся на Олимпе боги; Афродита предводительствует Елене в виде "даймона"4. Герой может устремиться "наподобие даймона" и одновременно именоваться "богоравным", isotheos. В то же время, демоны, вылетающие из бочонка Пандоры, персонифицируются как "болезни", nousoi, и к ним слово daimones не применяется; несущие смерть злые духи, keres, зовутся theoi5 - так же, как и эринии у Эсхила. Помешательство - тоже дело рук "бога". Daimon обозначает не какую-то разновидность божественных существ, а своеобразный способ действия.

Ведь "daimon" и "theos" никогда нельзя и просто поменять местами. Яснее всего это видно на примере часто встречающегося в эпосе обращения к человеку: daimonie6, - в нем заключен скорее упрек, чем похвала, так что оно йикак не может означать "божественный"; к такому обращению прибегают, когда говорящий не понимает, что делает другой и почему. Daimon - это неведомая сила, то, что движет человеком, когда не получается назвать реальную причину его действий. Человек осознает, что его словно бы несет по течению - действия совершаются "с даймоном", syn daimoni; другой раз все обращается против него - он стоит "против даймона", pros daimona, особенно если противника любит какой-нибудь "бог"7. Так же может описываться и болезнь: на человека "накинулся" "ненавистный даймон"; "боги", theoi, в этом случае - те, кто его спасает8. Любой бог может действовать как daimon; не в каждом действии возможно распознать бога. Daimon - скрытое лицо божественного действия. Ни изображений даймона, ни культа не существует. Таким образом, daimon оказывается как раз необходимым дополнением пластического, личностного, персонифицирующего "гомеровского" восприятия богов; он "покрывает" неудобный остаток, который ускользает от того, чтобы принять определенный облик или быть названным.

Лишь в одном единственном случае daimon появляется в культе и изображениях: как "Добрый Даймон", Agathos Daimon9; во время обычного застолья, а особенно, когда вино пили в святилище Диониса, первое возлияние полагалось совершить ему; он представал в образе змея. Возможно, что этот обитатель подземного мира, о котором не рассказывает ни один миф, был также остатком, оставшимся после того, как Дионис был приравнен к бессмертным олимпийцам; он не мог больше называться "богом", и "героем" - поскольку нигде нельзя было показать его могилу; так что приходилось, произнося одновременно эвфемизм и заклятие, говорить о "Добром Даймоне".

Впрочем, Гесиод10 указал точное место и для daimones вообще: люди Золотого века, когда время, отпущенное их поколению, прошло, по воле Зевса превратились в daimones - "стражей" над людьми, "добрых" существ, наделяющих богатствами. Они, между тем, оставались невидимыми, и давали знать о себе исключительно в своих действиях.

Особым знанием о daimones прославилась маргинальная группа пифагорейцев: им удавалось не только слышать их, но и видеть, они будто бы даже удивлялись, почему для других людей это не является чем-то само собой разумеющимся11.

Обычный человек видит лишь то, что с ним происходит - непредсказуемо и не по его воле - и называет влекущую его силу daimon; в итоге, daimon - своеобразная разновидность "судьбы", но такая, когда тот, кто определяет и ниспосылает, остается невидимым. С этим необходимо справляться: "Даймона, в чьей власти я нахожусь, я буду всегда сознательно /для себя готовить: я доступными мне средствами стану заранее о нем беспокоиться"12. К нему взывали: "О daimon", но без молитвы. "Много обликов демонического; много неожиданно делают боги" - слова, звучащие в завершение всех трагедий Еврипида: стоит появиться субъекту действия, как оказывается, что это - "боги". "Великий дух Зевса направляет демона мужей, которых он любит"13.