В. Буркерт. Греческая религия 35 страница

Теменос, как правило, принадлежал конкретному богу, однако здесь могли также ставиться и статуи других богов, например, Гермес Прак-сителя стоял в храме Геры в Олимпии; можно было не только помещать дары, посвященные другим богам, но и молиться им тут же на месте. Так, статуя Аполлона посвящалась "Зевсу", и наоборот, посвятительный дар Зевсу в благодарность за ниспосланную победу выставлялся в храме Аполлона10; в аргосском святилище Аполлона находились древние культовые изображения Афродиты и Гермеса11. Иногда боги делили один и тот же теменос, иногда даже это был храм - как, например, Афина жила в "доме Эрехфея"12. Очень часто отведенные нескольким богам участки и храмы непосредственно примыкали друг к другу, между ними существовали связи, установленные культом; впрочем, культ мог связывать и святилища, находившиеся на расстоянии, как и праздники, происходившие в разное время.

В современной культурологии определяющим понятием сделался "структурализм", что не могло не сказаться и в исследованиях, посвященных греческой религии. После того, как Жорж Дюмезиль высту-

пил с попыткой понять индоевропейских богов, исходя из системы "трех функций"13, например, Жан-Пьер Вернан14 сформулировал принципиальное положение о том, что пантеон необходимо рассматривать как организованную систему, предполагающую наличие между богами строго определенных отношений - своего рода "язык", где отдельные боги так же мало самостоятельны, как отдельные слова в языке существуют независимо друг от друга. Знак в системе имеет смысл постольку, поскольку он противопоставлен другим знакам, благодаря существующим между ними отношениям связанности и несовместимости, параллелям и антитезам.

Такой подход, однако же, заключает в себе ту опасность, что во имя системы и ее логической стройности приходится жертвовать исторически засвидетельствованной реальностью. "Отношения" удобны для того, чтобы о них мыслить, чего не скажешь о реальных взаимоотношениях; всегда приходится преодолевать известное сопротивление со стороны фактов. Так же, как не существует "греческого духа" как целостной структуры, поддающейся определению, греческий пантеон не может быть замкнутой и лишенной противоречий системой; даже если бы эту "систему" оказалось возможным со всей тщательностью восстановить для каждого конкретного места и временного промежутка, даже для каждого индивидуума, она все равно осталась бы нестабильной и полной незаполненных ячеек, как опыт всякого отдельного человека при всем стремлении к целостности остается распадающимся и неоднородным. В частности, нельзя сконструировать бога, чтобы заполнить пустующую ячейку; о нем нужно узнать, он сам должен проявиться, а при этом возможны всякого рода случайности. По этой причине "язык" политеизма можно, так сказать, лишь пассивно изучить, а не владеть им активно; данность позволяет себя интерпретировать, но правила "грамматики" вывести вряд ли возможно. Конгломерат традиции, составляющий религию, обязан своим окончательным видом, вероятно, скорее хитросплетениям биологии, чем разума; при этом именно благодаря такому своему происхождению в ней заключена потенция постоянного духовного преобразования, реализуемая, правда, в большей степени поэтами, чем мыслителями.

Семья богов

Олимпийские боги предстают как своего рода семейное сообщество. При этом ни антропоморфный пантеон сам по себе, ни "божественная семья" не являются особенностью греческой религии15. В то же время есть нечто, характерное именно для греческо-гомеров-ской божественной семьи - это ее закрытость и прозрачность. Лишь один-единственный раз находит "Илиада"16 удовольствие в том, чтобы изобразить, как бесконечно большое число богов собираются вместе, все потоки, все нимфы; обычно и в поэзии, и в сознании греков реально присутствовали только великие боги. Также отсутствуют списки для жертвоприношений с необозримыми перечнями божественных имен, как, например, в Вавилоне или у хеттов, нет и "тысячи богов земли"; Олимпийских богов можно было охватить традиционным числом двенадцать, однако при этом не было так, как в Анатолии, где одна и та же фигура представала в двенадцати лицах17 - напротив, возникала в высокой степени дифференцированная группа, внутри которой существовало напряжение. Исследованиями человеческих взаимоотношений было установлено, что число футболистов на поле, десять плюс вратарь, является идеальным числом для человеческой кооперации, не слишком большим и не слишком маленьким; число олимпийцев, колеблющееся от одиннадцати до тринадцати, в соответствии с этим составляет согласованную "команду".

Оппозиции при этом берутся из обычной семейной жизни: "родители - дети", "мужское - женское", "внутри - вне". В старшем поколении вокруг центральной пары - Зевса и Геры18 - группируются оказывающиеся в роли соответственно дяди и тети, Посейдон и Деметра. Посейдон настаивает на своих равных правах с Зевсом, он озабочен своим реноме и легко обижается; несмотря на это, важные решения принимаются за его спиной19; Деметра, также склонная выказывать дурное расположение духа, живет, как кажется, только для своей дочери, наводя на мысль о вдовстве. Другие дочери расходятся прежде всего в их отношении к сексуальности: Афродита, воплощение соблазна и любовного влечения, в действительности, плохо гармонирует с семейным очагом, отсюда ее принципиально иная, древняя генеалогия; тем более непримиримую позицию занимают последовательные девственницы Афина и Артемида, у которых отказ от сексуальности ведет к агрессивности. Афина, всегда при оружии, предстает символом самого центра, средоточия дома, со светом лампады и работой за прялкой; Артемида рвется вовне, в поля и леса, достигая крайних пределов девственности, выражая себя в охоте и танце. Каждой их этих богинь^близок один из божественных сыновей, только у мужчин в том, что касается оппозиции "внутри - вне", оценочный акцент меняется на противоположный: партнер Афины, Гефест, как ремесленник теряет в значении, в то время как Аполлон, брат-близнец Артемиды, становится прямо-таки образцом могучей энегрии, идеалом красоты и духовности. Арес, бог войны, выступает в роли непредсказуемого аутсайдера, имеющего с Афродитой интимную связь. Аутсайдерами в другом смысле предстают боги, преступающие границу между царством богов и царством мертвых, Гермес и Геката, наконец, Дионис есть нечто совсем иное, он олицетворяет как бы противоположность олимпийской чистоте и порядку, и именно поэтому его связывают с другими богами разнообразные, напряженные отношения.

Божественные пары

Среди божественных пар самая главная - Зевс и Гера, прообраз супружеской пары вообще. В священной роще Зевса Олимпийского Гере принадлежал самый древний храм, в котором рядом с культовой статуей богини опять же стояла статуя Зевса20. Зевс, как о том свидетельствует предание, почитался также во время праздников в честь Геры в Аргосе и на Самосе. Аргос связывал в исторические времена праздник Герей с праздником Зевса Немейского; Зевс Немейский и Гера являлись рука об руку как верховные боги21. Проблемы, омрачающие брачный союз Зевса и Геры, о которых говорят поэты, отражают внутреннее напряжение, характерное для патриархального порядка, каждый раз утверждающего себя через свою противоположность22.

Как брат и сестра, между которыми заведомо не может возникнуть сексуального напряжения, хотя на это и намекает апокрифический миф23, Аполлон и Артемида в сознании греков были связаны особенно тесно. Уже "Илиада" упоминает о них обоих вместе с Лето, а кованые культовые фигурки из Дрероса изображают этот тройственный союз24. Его можно было видеть также и на восточном фронтоне над входом в храм Аполлона в Дельфах, VI в.; амфиктионы клялись Аполлоном, Лето и Артемидой25. На Делосе рядом с Артемисионом стоял храм Аполлона, заключавший в себе монументальную позолоченную статую бога26. Начиная с VII века рисунки на вазах изображают встречу брата и сестры27. В них могли видеть образы взрослеющей юности: во время праздников этих богов люди чтили каждый свое воплощение. Девушки танцевали для Артемиды в Кариях, юноши справляли в честь Аполлона Гимнопедии в Спарте28; юноши и девушки вместе танцевали "танец журавлей" на Делосе29. Эти отношения могли и перекрещиваться: именно юноши давали у алтаря Артемиды Ортии кровавое представление, девушки исполняли для Аполлона на Делосе песнь, переходившую в экстаз30. Историк может и должен разделять Аполлона и Артемиду; центральное святилище на Делосе однозначно было святилищем Артемиды, храм Аполлона построили здесь лишь ближе к концу VII в., на краю участка, тогда как в Дельфах Артемида вообще не имела собственного культа, а женщины и девушки, напротив, были представлены "перед храмом" Афиной Пронайей; ничто не напоминает об Аполлоне в девическом культе Браврона, так же как об Артемиде - в Амик-лах. И все же факты истории почитания Аполлона и Артемиды пронизаны ментальной формой, образом юных брата и сестры.

Гефест и Афина названы Гомером вместе как боги-покровители ремесленников31; эта связь закреплена и углублена местным афинским преданием, которое фактически делает Эрехфея-Эрихтония их сыном32. Статуя Афины стояла в храме Гефеста, возвышавшемся над агорой, в то бремя как негасимая лампада в храме Афины Полиады на Акрополе могла истолковываться как присутствие бога огня33. Процессия кузнецов на "празднике кузнецов", Халкеях, обращается к "богине", Афине34. Еще сегодня можно наглядно убедиться, насколько Афина рангом превосходила бога кузнецов: стоит только мысленно провести линию над агорой, соединив храмы Акрополя с Гефестионом.

Арес и Афродита предстают в знаменитом фарсе "Одиссеи" как пара любовников - осквернителей супружеского ложа, которые, пойманные на месте преступления, выставлены богам на посмешище и становятся жертвой их неугасимого смеха. В то же время связь их друг с другом многократно засвидетельствована изображениями и культом, поэты также вполне естественно называют Ареса супругом Афродиты35. Между Аргосом и Мантинеей у них был общий храм, в Кноссе - общий жрец36. Как следствие восточного происхождения Афродиты, ей также оказываются присущи воинственные черты, однако "вооруженная Афродита" воспринималась греками не иначе как редкость37; связь ее с Аресом раскрывается, напротив, в сторону полярности, в соответствии с заложенным в психологии человека биологическим ритмом, одним и тем же для битвы и сексуальных взаимоотношений. Полемархи в Фивах по истечении своих полномочий приносили жертвы Афродите; дочерью Ареса и Афродиты была Гармония, "складность", чье имя одновременно означает музыкальное благозвучие, - она явилась на свет в результате противоборства войны и любви38.

Любовные союзы Деметры загадочны и от них веет холодом, выступает ли в качестве ее партнера Зевс, Посейдон или смертный Иасион39. Иасиона поражает молния, Посейдон превращается в коня, сам Зевс является в этом союзе в виде хтонического "Зевса Эвбулея"40; возникают домыслы: не инцест ли это, не является ли Деметра также и "матерью" Зевса? Таинство становления, рождение зверей, начальный рост злаков ведет >в области, предшествующие появлению индивидуальности, в которых растворяются образы, остается лишь материнское начало, требующее жертв и дарующее жизнь.

Когда Гермес и Афродита вступают в союз, это выглядит скорее естественным взаимодополнением, нежели чем-то, вызывающим напряжение: фигура - олицетворение фаллоса и обнаженная богиня. Общие культы Гермеса и Афродиты засвидетельствованы неоднократно, например, они почитались так поблизости от святилища самосской Геры41; одно святилище на Крите находится непосредственно в русле минойской традиции42. За этим стоит двупол ость восточной Афродиты-

Астарты43. Гермес и Афродита могут даже прямо сливаться в едином образе двуполого "Гермафродита"44; плодом фантазии древних мифо-графов является на свет эксперимент эллинистического искусства ваяния. В греческой мифологии это практически никак не отразилось.

О том, что девственницы Афина и Артемида находятся в оппозиции к Афродите, говорится неоднократно. Противостояние, нашедшее свое самое яркое выражение в трагедии "Ипполит", становится также разменной монетой. "О, не гневись, Артемида!", взывает девушка в пастушеской сценке; "Эросу телку зарежу, корову я дам Афродите"45, отвечает партнер. Перед свадьбой девушки приносили предварительную жертву, proteleia, Артемиде, чтобы таким образом словно бы откупиться от ее притязаний, и тем не менее во время родов они все же зависели от милости этой богини46, тогда как Афродита являла свою власть в акте любви. Афина тоже могла требовать от девственниц служения в храме в течение определенного срока; в качестве жрицы здесь богиня желала видеть зрелую женщину, для которой "труды Афродиты" были уже в прошлом47. Тем самым, однако, брак и сексуальность не исключались - они напротив выступали непременным условием. Аррефоры Афины направлялись с Акрополя прямо к участку Эрота и Афродиты; вместе с Ипполитом в культе почиталась не Артемида, как можно было бы подумать, а Афродита.

Старость и юность

Конфликт поколений изгнан из круга правящих богов; поколение титанов навечно заключено в Тартаре, а сын Зевса, который был бы сильнее своего отца, остается нерожденным48. Боги сообща разбили родившихся позже мятежных гигантов; это упрочило их солидарность. Аполлон и Афина, важнейшие боги - покровители городов, особенно тесно связаны со своим отцом Зевсом. Афина как помощница на поле битвы исполняет решения отца. Аполлон как бог оракулов дает указания относительно будущего, которые пребывают в соответствии с зависящей от воли Зевса "долей", Dios Aisa49.

Более напряженные взаимоотношения между старостью и юностью существуют вне связи "родители - дети". Афина и Посейдон связаны друг с другом постольку, поскольку оба имеют непосредственное отношение к лошади: рядом с Посейдоном Гиппием стоит Афина Гип-пия. Посейдон породил лошадь, Афина изобрела узду и удила, так что только благодаря ей дикое животное стало служить человеку; Белле-рофонт, первый наездник, приносит в жертву Посейдону быка и сооружает алтарь Афине Гиппии50. В Афинах Посейдон и Афина - главные боги, о чем прежде всего говорит миф, изображенный на фронтоне Парфенона, о споре бывшем между обоими за землю Аттики51. С исторической точки зрения Посейдон как "гомеровский" бог, очевидно, занял место Эрехфея, по имени которого храм продолжал называться "Эрехфейоном"; однако, возникшая благодаря этому пара "Посейдон - Афина" явила собой действенное сочетание стихийной силы и технической смекалки.

Удивительно, насколько часто культ объединяет Аполлона и Посейдона. В Дельфах у Посейдона был алтарь и теменос, примыкающий к храму Аполлона, считалось даже, что он был исконным хозяином этого места и затем обменял Дельфы на Калаврию52. Афиняне приносили на Делосе жертвы Аполлону и Посейдону53. На празднике дорийского союза в Книде совершались жертвоприношения Посейдону и Аполлону. На празднике ионийского союза в Микале, который устраивался в честь Посейдона Геликония, Аполлон как отец Иона не мог остаться обойденным54. Возле беотийского источника Тильфусы, где Посейдон зачал первого коня, Арейона, у Аполлона был свой храм55, - как и в Аркадии, где Посейдон в образе коня покрыл Деметру56; он почитался и в священной роще Посейдона в Онхесте57. Эпос повествует о том, как Посейдон и Аполлон вместе возвели стены Трои; в "Илиаде" оба они выказывают уважение друг к другу и избегают столкновений58. Очевидно, пару "Посейдон - Аполлон" воспринимали как своего рода противопоставление старости и молодости, морских глубин и образа прекрасного юноши, - что, впрочем, никак не раскрывается имеющимися у нас текстами; заключенная в этой оппозиции идея покровительства - старшего, патрона и дяди, над младшим - могла в своей основе быть связана с обрядами инициации.

Похожее место по отношению к Деметре занимают Афина и Артемида-Геката. Согласно распррстраненному мифу, они как подружки Коры присутствовали при ее похищении59; во время поисков Геката сопровождает Деметру, неся факел, она приветствует возвращающуюся Кору и становится ее постоянной спутницей60. Перед пропилеями Элевсинского святилища стоял храм Артемиды, который одновременно был посвящен "отцу Посейдону"61, недалеко от "источника дев", Парфения, где по мифу царские дочери приняли Деметру. Танцы девственниц таким ббразом становятся прелюдией к посвящению в мистерии, и поэтому божественные девственницы тоже подпадают под власть "матери", хотя, разумеется, к ним не относятся превращения, которые приносит с собой эта инициация.

Дионис

Дионис ускользает от какой бы то ни было четкой оформ-ленности; по этой причине его отношения с другими олимпийцами также носят двойственный, даже парадоксальный характер: близость превращается в таинство мистерий, противопоставление оборачивается идентичностью. Так, Дионис может связываться с Деметрой как плод древесный с плодом нивы62, вино с хлебом; но за естественными природными данностями стоит мрачный миф о растерзанном сыне Пер-сефоны63. С Гермесом, богом, для которого не существует границ, у Диониса дружеские отношения; среди прочего, Гермес доставил новорожденного ребенка в Нису, на попечение нимф; все знают знаменитую статую из Олимпии работы Праксителя, изображающую Гермеса с младенцем Дионисом на руках64. На празднике Анфестерий, в третий день, приносились жертвы "Хтоническому Гермесу" - ведь с вкушением молодого вина в жизнь вторгалось потустороннее65. Судя по всему, впрочем, Дионис сам мог быть установлен в виде гермы66; при этом, видимо, уже в античности однозначного объяснения не существовало, некоторые вопросы продолжают вызывать споры и теперь; казавшиеся четкими границы "плывут".

Артемида и Дионис, кажется, противостоят друг другу как утренняя прохлада и полуденный зной; и все же их культы имеют много параллелей67: тот и другой, и никто кроме них, имеют каждый свой "фиас", свиту, составленную из подвижных танцовщиц, хотя при этом "менады" - женщины, а "нимфы" - девственницы; в танцах в честь Артемиды, так же, как и в честь Диониса, могли использоваться маски и даже фаллические переодевания68. В то же время, гимн Тимофея, в котором он назвал саму Артемиду "безумной фиадой", вызвал у слушателей протест69. И все же то, что имело отношение к Артемиде, легко могло переходить в дионисийское. Со святилищем Артемиды в Кари-ях связана история о приходе туда Диониса, который соблазнил одну из девушек70. Праздник Артемиды и праздник Диониса в Патрах переходили один в другой71: центральный храм "трех областей" был посвящен Артемиде Трикларии. Юноши с венками из колосьев шли к святилищу у реки Милиха; они складывали венки "у богини", совершали омовение в водах реки и надевали венки из плюща, чтобы так выйти навстречу Дионису Эсимнету. "Эсимнетом" назывался древний деревянный идол, хранившийся в ларце; этот ларец всего один раз в году, в праздничную ночь, жрец с девятью избранными мужчинами и девятью избранными женщинами выносили из храма и открывали; всякий, кто бросал взгляд на это изображение, становился "безумен". Миф рассказывает, как Артемида, после того как ее святилище было осквернено парой юных любовников, избравших его приютом любви, требовала принести ей человеческую жертву, юношу и девственницу, пока приход Асимнета не положил этому конец. "Девственная" жестокость растворилась в ночном экстазе. Неистовое же безумие дочерей Прета, наоборот, прекратилось благодаря вмешательству жреца Диониса Мелампа в храме Артемиды в Лусах, месте "омовений"72.

То, что мачеха-Гера преследует Диониса своей ненавистью, миф изображает со всей возможной изобретательностью: Гера вероломно заманивает Семелу в ловушку, и та гибнет; она насылает губительное безумие на его кормилицу Ино, ее детей и супруга; она делает безумным са'мого Диониса73. И все же в этой враждебности скрыта странная близость: повергать в безумие - привилегия прежде всего именно "неистовствующего бога". Так, версии мифа о дочерях Прета расходились в том, кто, Гера или Дионис, наслал на девушек безумие74. В ритуале противостояние обоих божеств подчеркивалось тем, что их жрицы не здоровались при встрече, а еще в святилище Геры нельзя было приносить плющ75; именно это взаимное отрицание на самом деле является тем, что их связывает. Действительно, Дионис и Гера вместе с Зевсом были объединены общим культом в одном святилище на Лесбосе76; прозвище Диониса "Сыроед", Omestas, указывает на ритуал Агрионий, который стоял за мифом о Претидах в Тиринфе и Аргосе. Шестнадцать женщин-элидянок, устраивавших для Геры ее праздник, собирали один хор девушек для Гипподамии, другой - для Фискои, возлюбленной Диониса и учредительницы его культа; очевидно, они же призывают "героя Диониса" прийти "бычьей ногой"77. Вместо того, чтобы взаимно исключать, Гера и Дионис взаимно обусловливают друг друга.

Самым знаменитым стало противопоставление Диониса и Аполлона, дионисийского и аполлоновского78. С того времени, как Фридрих Ницше думал, что нашел в этой оппозиции словно бы ключ к духовной истории греков и одновременно к существу искусства - мечта в противоположность опьянению, оформленность и граница в противоположность слиянию и уничтожению - созданные таким образом знаки обрели свой собственный смысл и свою собственную жизнь, тем самым сделавшись почти не зависимыми от истока - греческой религии. В ней Аполлон и Дионис не просто братья, рядом с ними всегда присутствуют еще и другие боги. При этом все же они двое часто связаны непосредственно. На некоторых чернофигурных вазах с одной стороны нарисован Аполлон, с другой-Дионис79. Наксос на Сицилии чеканил монеты с изображением головы Аполлона и Диониса80. Фи-ванцы приносили жертвы Дионису и Аполлону Исмению как своим верховным богам81. Не совсем понятным остается "Аполлон Дионисо-дот", известный по мистериям в аттических Флиях, его имя, казалось бы, говорит о том, что Аполлон предстает как "дар" Диониса82.

Контраст Аполлона и Диониса был сначала осознан применительно к музыке: их культовые песни, пеан и дифирамб, считаются несовместимыми ни в гармонии, ни в ритме, ни в том, что называется словом "этос" (ethos)83; чистота противопоставляется опьянению; вдобавок, контраст струнной музыки и флейты84. Это противостояние наиболее ярко выразилось в мифе о сатире Марсии, бывшем мастером в игре на флейте; бог своим пением под аккомианимент струн победил его, после чего содрал с него кожу. За этим мифом стоит жертвоприношение барана для фригийской Матери85; однако, значение этого комплекса оказалось возможным умозрительно конкретизировать и заострить, так что в результате аполлоновское как чистое и подлинно греческое стало в оппозицию по отношению к варварскому, фригийскому. При этом Дельфийский бог ничего не имел против флейты; на первых Пифий-ских играх победил аргосец Сакад, воспевший в своем соло на флейте победу Аполлона над драконом86.

Важнейшее место, где встречаются и достигают соглашения Аполлон и Дионис, это Дельфы. Трагики, начиная с Эсхила, любили придавать Аполлоновым Дельфам одновременно и дионисийские черты87. Рисунок на вазе IV в. изображает, как Дионис и Аполлон протягивают друг другу руку в Дельфийском святилище88. По Плутарху89, четыре зимних месяца Дельфы принадлежали Дионису, летние же месяцы были временем Аполлона; святилище переходило под его власть в весеннем месяце бисии; поначалу лишь тогда он давал оракулы. Пользовавшаяся большим влиянием женская коллегия фиад устраивала на склонах Парнаса каждые два года, зимой, свой праздник в честь Диониса; они "пробуждали Ликнита", младенца-Диониса, раскачивая веялку, плетеную корзину с зерном (liknon); одновременно в храме приносили жертвы hosioi, мужская коллегия служителей Аполлона90. На восточном фронтоне храма в IV в. был изображен Аполлон в окружении Муз, на западном - Дионис в окружении фиад91; восходу солнца соответствовал закат. Тогда же утверждалось, что Дионис будто бы похоронен в храме Аполлона в Дельфах, рядом со священным треножником и Омфалосом92. Так Дионис, кажется, окончательно превратился в темную, "хтоническую" противоположность Аполлона. С точки зрения истории религии это взаимопроникновение обычно возводится к решению Дельфийских жрецов, которые в древние времена приняли дионисийское движение, легализировали его и тут же заключили в устойчивые рамки93. Никаких письменных свидетельств, где говорилось бы о том, как именно это происходило, нет. Во всяком случае, источником влияния выступает все та же, неизменно возникающая полярная структура.

Древнейшее и основополагающее изображение конфликта Аполлона и Диониса в литературе, очевидно, принадлежит Эсхилу. Его трагедия "Бассариды", в которой рассказывалось об Орфее, представляла, насколько можно судить о ее содержании94, как Орфей пренебрег Дионисом, почитая одного лишь солнечного бога, которого он называет Аполлоном и которому молится, стоя на горе и встречая его утренний восход. Тогда Дионис посылает толпу менад, бассарид, которые разрывают Орфея на куски; Музы Аполлона собирают останки и хоронят их. Тот же поэт, который изобразил в "Евменидах" вражду и примирение древних дочерей Ночи и молодых олимпийцев, в этой трагедии дал, судя по всему, вместо битвы богов разразиться битве религий. И все же, и это общепризнано, Орфей является пророком диони-сийских мистерий; миф о его гибели от рук менад делает его жертвой собственного бога, как Ипполит связан с культом Афродиты.

Сюжет трагедии Эсхила был приведен здесь еще и потому, что поэт в другой своей драме отважился прямо противопоставить Аполлона и Диониса; Еврипид в этом последовал за ним95. В IV в. Филодам в гимне, сочиненном для праздника Диониса в Дельфах, придал ему форму пеана - с рефреном, где перекликались ритуальные возгласы "euhoi" и "ie paian"; Дионис сам, как в других случаях Аполлон, становится "Пеаном"96. Поздние аллегористы отождествляли с солнцем и Аполлона, и Диониса97.

Примечания

1 Ср. также A. Brelich, Der Polytheismus, Numen 7, 1960, 123-36; J. Rudhardt, Considerations sur le polytheisme (Ж. Рудхардт, Соображения относительно политеизма), ОТФ 99, 1966, 353-64.

2 "Илиада", И, 400: "Жертвовал каждый из них своему от богов вечносущих".

3 "Илиада", IX, 534-49; затем Стесихор PMG 223; Тиндарей позабыл Афродиту.

4 Еврипид, "Ипполит", 1328-30; ср. 20.

5 Диоген Лаэртский 4, 6.

6 Помимо Никомахова календаря (см. V 2 прим. 5), еще календари Эрхии (СЗГГ 18), Элевсина (СЗГГ 7), Тетраполя (СЗГГ 20), Тифрады (СЗД 132), Форика - Е. Vanderpool в книге: Н. Mussche (изд.), Thorikos and the Lau-rion, 1975.

7 СЗД 10, 60-86; СЗГГ 4.

8 Павсаний Att. а 76, АП 60-7.

9 См. V 2.4 прим. 25.

10 См. II 5 прим. 102; II 2 прим. 28. " Павсаний 2, 19,6.

12 "Одиссея", VII, 81; см. III 2.4 прим. 45; V 2.2.

13 См. 12 прим. 19.л

14 Вернан 106.

15 См. III 4 прим. 1-3.

16 "Илиада", XX, 4-9.

17 См. III 2 прим. 1.

18 См. III 2, 1/2.

19 "Илиада", XV, 185-99; "Одиссея", I, 22-79; V, 282-379; VIII, 344-58; см. Ill 2.3.

20 Павсаний 5, 17, 1.

21 Павсаний 2, 24, 2; 4, 27, 6; HN 183, 7.

22 См. III 2.2

" OF 153.

24 "Илиада", V, 447; см. I 4 прим. 16; II 5 прим. 62.

25 SIG 145, 1.

26 См. II 5 прим. 80.

27 Амфора с Мелоса - Шефольд Т. 10.

28 Павсаний 3, 10, 7; 4, 16, 9; Виде 102 сл.; ГП 140-2. См. II 7 прим. 40.

29 См. II 7 прим. 35.

30 См. II 8 прим. 8.

31 "Одиссея", VI, 233; XXIII, 160; затем Солон 13, 49 Уэст; Платон, "Прота-гор" 32Id; "Критий" 109с; "Законы" 920d.

32 См. Ill 2.4 прим. 44.

33 Павсаний 1, 14, 6; см. II 1 прим. 55; V 2.2 прим. 14.

34 Софокл, фр. 844 Pearson; АП 35 сл.

35 Гесиод, "Теогония", 933-7; Пиндар, Пиф. 4, 87 сл.; Эсхил, "Семеро против Фив", 105; 135 слл.; "Просительницы" 664-6; амфора с Наксоса: Chr. Karusos ЕНАИ 52, 1937, 166-97; ларец Кипсела: Павсаний 5, 18, 5; К. Tumpel Jb. f. class. Philol. Suppl. 11, 1880, 639-754.

36 Павсаний 2, 25, 1; SIG 56 = 1С I VII 4, 35.

37 См. Ill 2.7 прим. 8.

38 Плутарх, "Пелопид" 19, 2; см. Ill 2.7 прим. 36.

39 См. Ill 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 26.

40 Граф 172, 72.

41 АС 72, 1957, 77-9; Грубей 325; Бергквист 45; Аргос - см. прим. 11; Афины: Павсаний Att. ps 2, Зопир ФГИ 336 F 2; Галикарнасс: Витрувий 2, 8, 11; рельеф, возможно, из Л окр - Кук II 1043.

42 См. 14 прим. 17.

43 См. III 2.7 прим. 5.

44 Феофраст, "Характеры" 16; Посидипп, фр. 11, CAF III 338; Диодор Сицилийский 4,6; P. Hermann РМЛ 12314-42; Jessen РЭ VIII714-21; М. Delcourt, Hermaphrodite, 1958; Hermaphroditea, 1966.

45 Феокрит 27, 63 сл.

46 См. II 2 прим. 30.

47 Афины: Плутарх, "Нума" 9, 11; Еврипид, "Эрехфей"; HN 167 сл.; Милет: W. D. Lebek - Th. Drew-Bear ГРВЭ 14, 1973, 65-73.

48 См. Ill 2.1 прим. 19/20.

49 Эсхил, "Евмениды" 616-8.

50 Пиндар, Ол. 13, 63-82; см. III 2.3 прим. 30/6; III 2.4 прим. 24. В Пилосе, где культ Посейдона был основным, существовала также "владычица коней" - см. I 3.6 прим. 18.

51 HN 176 сл.

52 Павсаний 10, 5, 6; 10, 24, 4; G. Daux БГК 92, 1968, 540-9.