В. Буркерт. Греческая религия 31 страница

толкован - в частности, Эрвином Роде - как духовная революция, в результате которой пришел конец могуществу мертвых, и души быи изгнанны из мира живых. Со временем этнологи и археологи начали относиться к этому объяснению все более скептически7. Трупоположе-ние и трупосожжение близко соседствуют друг с другом в одном и том же месте - на Крите такое соседство встречается в одной могиле; невозможно установить каких-либо различий ни в погребальном обряде, ни в положенных в могилу дарах; об уничтожении тела также не идет речи, сожженные кости тем более бережнр собирали в урну. Таким образом, в своих попытках объяснить произошедшую смену обычая, мы оказываемся перед необходимостью предположить влияние внешних факторов - к примеру, нехватки древесины - или же непредсказуемой "моды"; ни о каком различии в религиозных верованиях или в племенной принадлежности говорить не приходится.

С развитием городов происходит четкое разграничение жилища и участка с захоронениями: покойника следовало "вынести"; все больше могил располагаются вдоль главных улиц, ведущих из города. Типичный пример - "Керамик" в Афинах. Захоронение на агоре и тем более в пританее было единичным почетным исключением8. Особый случай - погребение маленьких детей9. Основными моментами обычного ритуала погребения10 являлись прощание, prothesis, вынос, ekpho-га, собственно погребение с жертвоприношением и трапезой, после чего начиналось постоянное служение могиле.

Prothesis изображен уже на позднемикенских саркофагах, а затем многократно воспроизводится на больших "дипилонских" надгробных амфорах геометрического стиля11. Умерший, после того, как женщины обмыли его и обрядили, в венце или с повязкой вокруг головы, выставлялся для прощания в своем доме, в окружении плачущих близких. Плач по усопшему, вменявшийся в обязанность женщинам, составлял неотъемлемую часть ритуала; плакальщиц могли нанять за плату, могли и заставить силой. Еще во времена Платона их приглашали из Карий. Ахилл приказывает пленным троянкам оплакивать Патрокла, спартанцы принуждали покоренных жителей Мессении участвовать в плаче, если умирал спартанский царь12. Вдобавок к пронзительным воплям женщины должны были рвать на себе волосы, бить себя в грудь, царапать ногтями щеки. Родным покойного полагалось "осквернять" себя: обрезать волосы, посыпать голову пеплом, носить запачканные, разорванные одежды13. Весь "дом" выпадал из обычной повседневной жизни. Prothesis длился целый день. Затем, на утро "третьего дня"14, происходил "вынос". В знатных семьях для этого использовали погребальную колесницу, как это можно видеть на изображениях, украшающих геометрические вазы. Также и здесь за телом следовала большая процессия, громкий плач сопровождал его на пути к могиле. Если предполагалась кремация, погребальный костер складывали поблизости от места погребения. Тогда долгом ближайшего родственника, чаще всего, сына, было выбрать останки из пепла.

В обряд погребения входило и принесение жертв; среди такого рода жертвоприношений, в зависимости от мотивации и способа исполнения, можно выделить, самое меньшее, три вида: покойник получал дары сообразно свойственным ему при жизни привычкам и социальному положению; таким образом живые показывали, что они не без оглядки на него вступают во владение освободившимся имуществом. Число и ценность этих даров в I тысячелетии сравнительно невелики, в особенности по контрасту с сокровищами гробниц микенских царей15. Минимум в этом случае составляли глиняние сосуды, отчасти заполненные пищей и питьем; знаковая функция приношений позволяла также использовать уменьшенные формы, которые не могли иметь другого практического применения. Мужчины часто получали в дар оружие, ножи, другие рабочие инструменты, женщины - украшения, одежды, веретена. В камерных захоронениях стояли стул и кровать. После изобретения чеканки монет, покойнику давали вдобавок еще мелкую монетку, которая впоследствии обозначалась как плата перевозчику Харо-ну,6. Нередко, как это было уже в доисторическую эпоху, в могилу клали различного типа фигурки; в отношении того, что это за фигурки, нет устойчивого мнения, одни исследователи видят в них изображения богов, другие-демонических существ, слуг или вообще игрушки17. Часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре: так, дух супруги тиранна Периандра прямо требует исполнения этого обычая для себя - в том, что касается ее одежд18, однако при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары.

Рядом с дарами, сопровождавшими покойника в царство мертвых, стоит жертва-уничтожение, мотивация которой - сопутствующий печали беспомощный гнев19: если любимый человек умер, пусть все остальное также перестанет существовать. И вот разбивают оружие и утварь, убивают собак, лошадей, даже слуг и жену. Ахилл у погребального костра Патрокла забивает овец и коров, четырех лошадей, девять собак, двенадцать пленных троянцев20. На Кипре были обнаружены впечатляющие остатки принесенных в жертву лошади и колесницы в некрополе гомеровского времени21, кроме того доказано, что имели место и человеческие жертвоприношения22. Повсеместно был распространен обычай заклания жертвенных животных у могилы; законы Солона запрещали приносить в жертву корову23. Всегда непременной принадлежностью погребального обряда были совершавшиеся на могиле возлияния; иногда там же разбивали сосуды, из которых оно совершалось24.

Наконец, с погребением тела была связана и погребальная трапеза25, которая опять же предполагала принесение в жертву животного.

Ахилл еще до сожжения тела Патрокла "учреждает" своим спутникам "блистательный пир похоронный", для чего забивает коров, овец, коз и свиней, так что "кровь как из чанов лилася вокруг Менетидова тела"26. Жертва-уничтожение и тризна стоят рядом; археологам нелегко отличать следы одного от остатков другого. В геометрическую эпоху у могил готовили и принимали пищу27. Иногда животных сжигали на погребальном костре вместе с телом, но следы костров обнаруживаются также и рядом с местом кремации, как и расщепленные кости, остававшиеся после трапезы. Позднее тризну, perideipnon, в противоположность значению слова, перестали устраивать "около" покойника или "вокруг" могилы, а перенесли ее на время возвращения с похорон, в дом умершего28; при этом поминали его, воздавая необходимые почести - без того все же, чтобы сколько-нибудь четко обозначить его присутствие. Однако, и доказательство тому - большая группа рельефов с изображением погребальной трапезы-покойника, получившего положенные ему знаки внимания, запросто представляли себе пирующим на тризне вместе с живыми29.

В древние времена за погребением влиятельного покойника следовали игры, как об этом свидетельствует "Илиада" и вообще поэтическая традиция, а также рисунки на геометрических надгробных вазах30. Печаль и гнев успокаивались, между живыми заново распределялись роли. Боевая колесница эпохи бронзы продолжала использоваться практически исключительно для таких агонов. Гесиод декламировал свои стихи во время погребальных игр в честь Амфидаманта в Хал-киде31. Начиная с VII в. состязания концентрируются вокруг культа героев, почитавшихся в отдельных святилищах, в конечном счете погребальные игры уступают место вполне устоявшимся панэллинским играм. Но еще в честь павших при Платеях, в честь героизированных покойников - основателей эллинистических городов, продолжали устраиваться агоны32.

Могилу помечали камнем - ставили "знак", sema33. Это мог быть и необработанный камень; но уже в круге микенских шахтовых гробниц стояли рельефные стелы. Из едва обтесанных продолговатых камней, обычных для "темных веков", в VIII в. развивается тщательно обработанная надгробная стела, снабженная надписью и украшенная рельефом или рисунком. Надпись называет имя умершего, нередко используя форму стихотворной "эпиграммы"34. Достигшее в VI в. высокого уровня искусство ваяния создавало надгробия в виде статуй юношей и женщин во весь рост; в Аттике V-IV вв. надгробная стела с рельефом достигает наивысшего совершенства. Но и простая стела могла до известной степени исполнять роль представителя умершего: во время праздника, когда чтили мертвых, стелы мыли, умащали оливковым маслом и вешали на них повязки35. Для возлияний масла служили продолговатой формы глиняные сосуды -лекифы, lekythoi, на которых часто изображались могила или сцена из потусторонней жизни. В то же время "знак" мог быть понят и как таинственный страж над умершим; поэтому в качестве надгробий фигурируют лев и сфинкс36.

"Знак", sema остается и возвещает "на все времена"37 об умершем. Потомкам вменялось в обязанность непрестанно заботиться о могилах. Первое время погребальные жертвоприношения и погребальная трапеза повторяются через все возрастающие промежутки времени: на третий и на девятый день на могилу снова принсят еду, в тридцатый день собираются за совместной трапезой, означающей окончание траура38. Затем почитание умершего сливается со всеобщими праздниками, в которые город ежегодно чтит своих мертвых - "дни мертвых", nekysia, или "родительские дни", genesia39. Тогда жители украшают могилы, приносят жертвенные дары, сами вкушают особую пищу и говорят о том, что мертвые "выходят наружу" и бродят по городу40. Дары мертвым - "струи", choai41: ячменная каша, молоко, мед, нередко вино и в первую очередь - оливковое масло и кровь жертвенных животных42, также просто вода, откуда представление об "омовении" мертвых43. Могильные вазы без дна и кольцевидные надгробия поэтому могут выступать в качестве памятников на могилах44. Когда возлияния впитывались в землю, считалось, что контакт с мертвыми установлен и к ним можно обращаться с молитвой. Практика прокладывания труб, служивших для того, чтобы на самом деле кормить находящееся на значительной глубине мертвое тело45, составляет редкое побочное ответвление ритуала. Кроме того, имело место enagizein46, "освящение" и сожжение пищи и жертвенных животных; но и живые тоже собирались за трапезой.-Мертвого чтили "установленными обычаем трапезами смертных", "сытными, источающими жирные испарения огненными жертвами земли"47.

Законодатели греческих городов, во всяком случае, со времен Солона видели свою задачу в том, чтобы ограничивать расходы на похороны; устанавливалось максимальное число людей, "оскверняющих себя", так же как и участников траурной процессии, оговаривался тип жертвоприношений и надгробных памятников48. В этом находил выражение здравый смысл, протестовавший против избыточного проявления чувств и бессмыленного расточительства, и одновременно - требование города обуздать влиятельные кланы, использовавшие роскошь похорон для демонстрации собственного могущества. Культ мертвых оставался основой и главным способом выражения самосознания рода; люди почитали предков и ждали того же от своих потомков: от обращения назад, к мертвым, возрастало стремление к продолжению рода49.

Примечания

1 Роде I; ВЭ I 302-16; Визнер 1938; ИГР 174-99; 374-8; Андроникос 1968; Курц - Бордмен 1971; К. Schefold, Die Verantwortung vor den Toten als Deutung des Lebens (К. Шефольд, Ответственность перед мертвыми как толкование жизни), в книге: Wandlungen. Studien zur antiken und neueren Kunst (Перемены. Исследования по античному и новому искусству), 1975, 255-77.

2 Например, R. Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago (P. Мосс, Жизнь после смерти в Океании и на Малайском архипелаге), 1925; Н. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter (X. Keec, Верования, касающиеся мертвых, и представления о загробном мире у древних египтян), 19562.

I К. Meuli, Entstehung und Sinn der Trauersitten (К. Мейли, Возникновение и смысл траурных обычаев), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,91-109; HN 60-69. - Орест устраивает погребальный пир в честь убитого Эгисфа - "Одиссея", III, 309.

4 J. Pini, Beitrage zur minoischen Graberkunde (Й. Пини, К проблеме исследования минойских захоронений), 1969; Андроникос 51-69; 129-31; Снодграсс 140-212. См. I 3. 3 прим. 77.

5 Так у Деборо (1) 37-40, против этой точки зрения - Снодграсс 177-84, Курц - Бордмен 24.

6 Роде I 229; Демосфен 43, 79.

7 Деборо (2) 268, Снодграсс 143-7, С. Sourvinou-Inwood ЖГИ 92, 1972, 220-2 против: Роде I 27-32, Отто (1) 141, Нильссон (с колебаниями), ИГР 176 сл., U. Schlenther, Brandbestattung und Seelenglauben (У. Шлентер, Трупосожже-ние и вера в существование душ), 1960, A. Schnaufer, Fruhgriechischer Toten-glaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit (А. Шнауфер, Раннегреческие верования, касающиеся умерших. Исследования верований микенского и гомеровского времени), 1970. Верно уже ВЭ I 305 сл.

8 R. Martin, Recherches sur l'agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-201; например, Фукидид 5, 11; Ксенофон, "Греческая история" 7, 3, 12; Плутарх, "Тимолеонт" 39. - В пританее: Павсаний 1, 42, 4; 43, 2 сл. (Мегары).

9 ИГР 175; Плутарх, Cons, ad их. 11, 612а.

10 Роде 1216-45; ГКД 144-9; Курц - Бордмен 142-61; относительно находок в Трахонес (Аттика) - J. М. Geroulanos АС 88, 1973, 1-54.

II G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek geometric art (Prothesis и ekphora в греческом геометрическом искусстве), 1971; Sarkophage von Tanagra (Саркофаги Танагры) БГК 95, 1971, 929; Вермёле (1) Т. 34; 35а; Курц - Бордмен 27. "Один день": Солон у Демосфена 43, 62.

12 Е. Reiner, Die rituelle Totenklage bei den Griechen (Э. Райнер, Ритуальный надгробный плач у греков), 1938; Е. de Martino, Morte е planto rituale nel mondo antico (Э. де Мартино, Смерть и ритуальный плач в античном мире), 1958; М. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (M. Алексиу, Ритуальный плач в греческой традиции), 1973. Поэтические описания: Эсхил, "Хоэфоры" 23-31, 423-8. Плакальщицы: Эсхил, "Хоэфоры" 424; Платон, "Законы" 800е. Принуждение: "Илиада", XVIII, 339 сл.; XIX, 302; Тиртей 7 Уэст.

п "Илиада", XXIV, 162-5; см. II 4 прим. 46.

14 Антифонт 6, 34; Платон, "Законы" 960а; Солон у Демосфена 43, 62; Демет-рий Фалерский, фр. 135 Верли; Геракл. Алл. Гом. 68.

15 Курц - Бордмен 203-17.

16 Аристофан, "Лягушки" 140; 270; РЭ III 2177; см. IV 2 прим. 21.

17 Визнер 150 сл.; Андроникос 89 сл.; Курц - Бордмен 64, 214 сл.; см. I 1 прим. 9; 33.

18 Геродот 5, 92.

19 См. II 1 прим. 43.

20 "Илиада", XXIII, 166-76.

21 БГК 87, 1963, 282-6; 378-80; Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 117-9; Андроникос 85-7.

22 The Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) 1,1934, 243-5 (Лапифос); БГК 87, 1963, 373-90 (Саламин); Визнер 161; ММР 608; ИГР 178; Андроникос 82-4.

23 Плутарх, "Солон" 21.

24 Запрещено в Юлиде - СЗГГ 97; Визнер 160 сл.

25 М. Murko, Das Grab als Tisch (M. Мурко, Могила как стол), Worter und Sa-chen 2, 1910, 79-160.

26 "Илиада", XXIII, 29; 34.

27 J. Boardman ЖГИ 86,1966,2-4. Ср. E. Pfuhl AC 28, 1903,275-83; R. S. Young Hesperia Suppl. 2, 1939, 19 сл., ср. Андроникос 87-91; Курц - Бордмен 40; 66; 75 сл.

28 ВЭ I 312. "Сразу после погребения" - Гегесипп, фр. 1, 12 сл., CAF III 312; ср. "Илиада", XXIV, 801-3; Плутарх, "Греческие вопросы" 296 сл.; Аристотель, фр. 611, 60; Валерий Максим 2, 6 ext. 7.

29 R.N. Thonges-Stingaris, Das griechische Totenmahl (P. Тёнгес-Стингарис, Греческий надгробный памятник), AC 80, 1965, 1-99.

30 "Илиада", XXIII; Стесихор, "Погребальные игры в честь Пелия"; см. II 7 прим. 74.

31 Гесиод, "Труды и дни", 654-9.

32 Диодор Сицилийский 11, 33, 3; Плутарх, "Аристид" 21. - Культ Критолая на Аморгосе, IG XII 7, 515.

33 Андроникос 114-21; Курц - Бордмен 218-46; К. F. Johansen, The Attic Grave-Relief of the Classical Period (К. Йохансен, Аттический надгробный рельеф классической эпохи), 1951.

34 W. Peek, Griechische Vers-Inschriften I: Grab-Epigramme (У. Пик, Греческие стихотворные надписи I: Эпитафии), 1955; G. Pfohl, Untersuchungen uber die attischen Grabinschriften (Г. Пфоль, Исследования об аттических надгробных надписях), дисс., Эрланген, 1953.

35 Плутарх, "Аристид" 21; Лукиан, "Мегс. cond. " 28; IG II/III2 1006, 26 сл.

36 Например, керкирский лев - Луллис - Хирмер 8 сл.; сфинкс на могиле Мидаса - Диоген Лаэрций, "Клеобул" 1, 89; Симонид PMG 581.

37 Эпиграмма Клеобула - см. прим. 36.

38 Trita, ennata, triakas, eniausia - Исей 2, 37; 8, 39; Гиперид, фр. 110; Поллукс 8, 146; то, что "третий день" был днем погребения (Курц - Бордмен 145 сл.; ср. Платон, "Законы" 959а), плохо согласуется с местом у Исея (2, 37); "второй день, десятый день, годовщина" - закон Лабиадов, СЗГГ 77 С 28-30, ср. СЗГГ 97; о "сидячей" трапезе на тридцатый день - Фотий "kathedra". An. Bekk. 268, 19, Гарпократион "triakas"; Роде I 233.

39 Гегесандр у Афинея 334 сл.; Геродот 4, 26; Платон, "Законы" 717е; Роде I 235 сл.; АП 229 сл.; F. Jacoby, Genesia, КЕЖ 38, 1944, 65-75 = Abh. z. griech. Geschichtsschr., 1956, 243-59; ИГР 181 сл.

40 О празднике Анфестерий HN 250 сл.; см. V 2. 4.

41 Поэтическое изображение: Эсхил, "Персы" 611-8 (молоко, мед, вода, вино, масло), Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 159-66 (вода, молоко, вино, мед), Эсхил, "Хоэфоры" 84-164 (pelanos 92; chernips 129); возлияния вина на кипрской надписи - Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 133-42.

42 Haimakouria ("насыщение кровью") - Пиндар, Ол. 1, 90; Плутарх, "Аристид" 21; Еврипид, "Гекуба" 536.

43 P. Wolters ЕНАИ 14, 1899,125-35; Жинуве 244-64; Курц - Бордмен 149-61; см. II 2 прим. 63.

44 G. Oeconomus, De profusionum receptaculis sepulcralibus (Г. Экономус, О сосудах для приема возлияний на могилах), 1921; Андроникос 93-7; Херман (1) 53-57; ИГР 177, Т. 52.

45 ИГР 177, 1.

46 Chein и enagizein: Аристофан, фр. 488; Исей 6, 51; 65; Лукиан, Katapl. 2; см. IV 3 прим. 8.

47 Эсхил, "Хоэфоры" 483 сл., ср. Софокл, "Электра" 284; описание enagisma-ta - Лукиан, Merc. cond. 28: "Они льют масло на стелу, надевают на нее венок, и едят и пьют сами то, что приготовлено". Ср. HN 264 к Chytroi.

48 Е. Ruschenbusch, Solonos Nomoi (Э. Рушенбуш, Законы Солона), 1966, F 72 = Цицерон, "О законах" 2, 63 = Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Цицерон, "О законах" 2, 59; Плутарх, "Солон" 21, 5; F 109 = Демосфен 43, 62. - Законы Юл иды на Кеосе, IG XII 5, 593 = SIG 1218 = СЗГГ 97; закон Лабиа-дов, СЗГГ 77 С; СЗМА 16; Платон, "Законы" 958d-960a; ИГР 714 сл. Ревер-ден 107-24; см. прим. 23/4; II 4 прим. 47.

49 Исей 2, 46; 6, 51; 65; 7, 30.

2. МИФОЛОГИЯ ЗАГРОБНОГО МИРА

Условием существования культа мертвых, по-видимому, надо считать представление о том, что на месте захоронения, в могиле под землей, покойник продолжает присутствовать и способен совершать действия. Мертвые пьют "струи", особенно кровь, их приглашают к трапезе, "насытиться кровью"; как земля впитывает пролитую жидкость, точно так же умершие посылают наверх "благо"1. Заклятьями можно заставить "выйти наружу" их самих; в "Персах" Эсхила у своей могилы является Дарий. Как и у других народов, у греков бытовали рассказы о явлениях призраков; и здесь верили, что некоторые умершие не обретают покоя, бродят вокруг своих могил, представляют опасность для путников2. Боялись вообще гнева мертвых, полагая, что живые должны путем повторяющихся возлияний "смягчать" их, "поддерживать их в хорошем расположении духа": meilissein, hilaskesthai.

Животное, традиционно вызывающее у человека ужас - змея, внешний вид и повадки которой всегда пугали людей: то, как неожидано она появляется - вероятно, привлеченная остатками возлияний - ив мгновение ока исчезает в какой-нибудь дыре. Обычным для греков было поверье, что покойник может являться в образе змеи3; существовали псевдо-рациональные, фантастические представления о том, что спинной мозг мертвого тела превращается в змею4. Могильную змею легко было изобразить, и потому усопший в виде змеи почти всегда фигурирует на изображениях. Характерные сосуды - принадлежность культа змеи, распространенного во времена бронзы, бывшего, очевидно, домашним культом - продолжали использоваться теперь исключительно в культе мертвых5.

В дошедших до нас литературных текстах об этих областях почти никогда не заходит речь. Даже обряд погребения сколько-нибудь подробно предстает практически исключительно на театральных подмостках; обычно же говорится "делать, что велит обычай", не допуская вопроса, в чем смысл подлежащих исполнению действий. Создается впечатление, что ритуал приводил исполнявших его в едва ли меньшее замешательство, чем феномен смерти сам по себе. Люди довольствовались неопределенностью и как раз молчание считали уместным.

Тем более смело вторглась в загробный мир эпическая поэзия6. Значимыми для образованного грека были две сцены из Гомера, явление тени Патрокла в "Илиаде" и спуск в Аид Одиссея; но и в других произведениях древнего эпоса содержались рассказы о путешествии в Аид, в первую очередь, в связи с мифами о Геракле и Тезее7, а затем, в VI или в V в., неожиданно возникают поэмы "Орфея", затмившие все бывшее до них. Ни один из этих текстов не был непреложным рткровением; в то же время для выражения невыразимого требовался известный консенсус в области языка.

Согласно гомеровскому словоупотреблению, в момент смерти нечто, psyche8, оставляет человека и отправляется в "дом Аида" (Ais, Aides, Aidoneus, на аттическом диалекте-Hades). Psyche означает "дыхание, дуновение", psychein, соответственно - "дышать, дуть"; прекращение дыхания - простейший внешний признак смерти. Мертвый человек, как и мертвое животное, теряет нечто, в то время как о наличии и роли этого "нечто" при жизни первое время вопрос не ставится; только когда речь идет о жизни и смерти, говорят о psyche. Psyche не является ни душой, понятой как вместилище чувств и мыслей, ни личностью, ни двойником человека. Однако с того момента, как она покидает тело, она, душа начинает обозначаться еще и как eidolon9, "видимый образ", аналогичный зеркальному отражению, который можно - хотя и не всегда отчетлива - видеть и в то же время нельзя осязать: образ-видение, образ-призрак, в котором мертвый все еще может появляться, отождествлен с "дыханием", оставившим тело. Так что psyche умершего иногда оказывается видимым или во всяком случае, представимым; но когда Ахилл хочет обнять Патрокла, а Одиссей - свою мать, psyche, как тень или дым, проскальзывает у них сквозь пальцы10. От душ, psychai, не исходит никакой силы, никакой жизненной энергии, они - "головы, лишенные жизненной силы", amenena karena, им не свойственно даже сознание; в "Некюйе" "Одиссеи", чтобы прийти в себя и начать говорить, души должны сначала испить жертвенной крови. Как правило же "порхают они как тени", подобно "визжащим" летучим мышам11 в их пещере. Как образы-воспоминания, psychai могут навсегда застыть в той деятельности, которой они занимались при жизни, или в той ситуации, в которой их настигла смерть: охотник Орион охотится, царь Минос вершит суд, Агамемнон окружен теми, кто был убит вместе с ним. Изобразительное искусство начиная с VI в. представляет psychai в виде маленьких крылатых человечков12; такими, к примеру, мыслились они, когда порхают вокруг отверстий труб - места совершения возлияний в культе мертвых. Греки оставались далеки от мыслей о мертвом теле и скелете, хотя в поэзии вместо "psyche" или "eidolon" могло быть сказано просто "nekys", труп.

Вопрос о том, было ли название "дом Аида" говорящим именем ("дом незримого"), или нет, остается спорным13. Для поэтов Aides/Hades - персонифицированный бог, брат Зевса (поэтому он также называется "вторым Зевсом", "подземным Зевсом"14), супруг Персефоны; ее таинственное имя может указывать, собственно говоря, на вполне самостоятельную, внушающую ужас Великую Богиню15; в мифе она отождествлена с Корой, "Девой", похищенной Аидом дочерью Деметры. Чета властителей подземного царства восседает на троне во дворце; главная примета - просторные "врата Аида", в которые нужно войти, чтобы никогда уже больше не возвратиться. Все это напоминает микенскую купольную гробницу, снабженную коридором (dromos) и ведущими внутрь воротами16. И однако то, что под землей, продолжает вызывать отвращение. Когда во время битвы богов сотрясается земля, Аид спрыгивает с трона и воет от ужаса, боясь, что она разверзнется, и его царство явится на свет - омерзительное, затхлое, ненавистное богам17, - как если перевернуть камень, становится видна кишащая личинками гниль.

Обрядовая традиция и фантазия переплелись, чтобы в подробностях изобразить пребывание в загробном мире и путь туда. Противоречия в этом случае допустимы; царство мертвых то находится далеко на краю света, по ту сторону Океана - так в "Одиссее", то оно расположено непосредственно под землей - так это изображено в "Илиаде". В XXIV песни "Одиссеи" Гермес выступает в роли проводника мертвых, он "вызывает" души убитых женихов и со своим волшебным жезлом в руке предводительствует им на пути мимо Океана и Лев-кадской скалы, мимо ворот Гелиоса и народа сновидений, до луга, поросшего асфоделем18. Бледные цветы луковичного растения асфоделя могли вызывать необходимые Ассоциации; тем не менее еще в Античности спорили, не следует ли здесь скорее читать и понимать "ужасный луг" или "посыпанный пеплом луг"19. В X и XI песнях "Одиссеи" вход в подземный мир, лежащий по ту сторону Океана, отмечен рекой Ахеронтом, в который впадают "Огненный поток", Pyriphlegethon, и "Поток плача", Kokytos, вытекающий из Стикса, Styx; в имени "Стикс" слышали "ненависть", в названии "Acheron" - "печаль"20. Вместо реки Ахеронта иногда появляется "Ахерусийское озеро". Река или озеро образует границу, которую пересекает перевозчик мертвых на своем челноке; значение его имени, "Харон", остается непроясненным21. В мифе о подвигах Геракла говорится о трехголовом псе Кербере22, охраняющем вход в Аид.

Имена "Огненное пламя" и "Плач" восходят к погребальному обряду: после того, как он исполнен, душа, psyche находится уже по ту сторону рек, она миновала врата Аида и воссоединилась с остальными умершими. В этом состоит последнее желание psyche; вот причина, ради которой Патрокл просит Ахилла, а Эльпенор - Одиссея о надлежащем погребении23. Хитрый Сизиф, правда, велел своей жене не исполнять над ним положенных действий, и потому был отправлен обратно на землю, чтобы напомнить живым об их долге; впрочем, это позволило ему лишь на короткое время избегнуть Аида24.

Понятие "psyche" и география загробного царства сообща направлены на то, чтобы раз и навсегда отделить мертвых от мира живых. Живому нет угрозы со стороны мертвых; "тени" лишены силы и сознания. Нет ужаса перед привидениями, картин разложения, стука мертвых костей; но нет и утешения, нет надежды. "О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся", - говорит мертвый Ахилл, когда отклоняет лестные речи, с которыми Одиссей обращается к нему:

"Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый"1^.

В мрачном царстве однообразия ко всему становишься равнодушным.

Гомеровскую картину загробного мира нередко представляли как типично "греческий" шаг вперед на пути к освобождению от издавна существовавших зависимостей26. При этом все же вполне правомерна параллель с вавилонскими представлениями о подземном царстве, с которыми сходны угаритские и ветхозаветные представления27; там, как и здесь - мрачная "страна, откуда нет возврата"; мертвый Эн-киду, словно дуновение ветра, появляется перед своим другом Гильга-мешем и рассказывает ему о царстве мертвых, эта сцена, завершающая эпос о Гильгамеше28, разительно напоминает разговор Патрокла с Ахиллом в предпоследней песни "Илиады". Правда, потом тем яснее проступают различия в частностях: изображению пыли и земли (Вавилон) на греческой почве противостоит картинное оцепенение. Улыбающейся, одетой в красивое платье и украшения, стоящей в изящной позе, предстает перед смотрящим архаическая статуя девушки из Меренды в Аттике; надпись гласит: "Могила Фрасиклеи. Во все времена буду я зваться девой, ведь вместо свадьбы получила я от богов это имя"29. Никакого живого движения впредь, никакого плача; остается имя и прекрасный образ.

Гомеровский образ загробного мира одновременно утончен и притягателен; он не был общепринятым, тем более что и ритуал вызывал к жизни совсем иные представления. Даже у самого Гомера налицо иные мотивы, несущие зачатки радикальной перемены в верованиях, касавшихся загробного мира. В "Илиаде" говорится об ужасной пропасти, расположенной "настолько глубоко под землей, насколько высоко над ней находится небо", о Тартаре30; в него были низвержены враги богов, титаны, и теперь он ожидает новых жертв. Непосредственно в клятвенной формуле "Илиады" призываются силы, "те, что в жилищах подземных грозно карают смертных, которые ложно клялися"; с большей конкретностью они именуются "эриниями"31. Это не предполагает обязательного суда над мертвыми; эринии выступают как воплощение содержащегося в клятве "самопроклятия". Однако к бессознательным теням они, по-видимому, не имели никакого отношения. Пожалуй, самым известным в "Первой некюйе" "Одиссеи" стало изображение "наказуемых грешников": Сизифа, который вкатывает на гору непрестанно срывающийся вниз камень, Тантала, который тянется к плодам и воде и не может дотянуться до них32. Правда, обе фигуры именно потому обладают глубиной и неисчерпаемостью, что отсутствует комментарий и "указующий перст", об их вине даже не заходит речь, а третий "грешник", сластолюбец Титий, которому два коршуна терзают печень, даже не удостоился чести войти в пословицу. При этом мысль, что за дурные поступки в загробном мире может налагаться неслыханная и вечная кара, была таким образом высказана и понята. Обобщение следует позднее, в гомеровском гимне, посвященном Деметре33: царице мертвых Персефоне полагается наказывать злодеев "во все дни", целую вечность, из-за чего люди должны приносить жертвы, дабы снискать ее милость. Самое позднее, в V в. в кругу орфиков получили дальнейшее развитие представления о загробном суде и наказании, по-видимому, не без влияния со стороны египтян34.