В. Буркерт. Греческая религия 25 страница

Среди греческих праздников Диониса различаются по меньшей мере четыре типа: праздник антестерий в ионийско-аттическом ареале, связанный непосредственно с вкушением вина, вместе с предшествующим ему праздником леней; агрионии в дорийском и эолийском ареале, праздник распущенности и извращений, отмеченный "бунтами женщин", "помешательством" и проявлениями каннибализма; крестьянские "дионисии", с характерным принесением в жертву козла и фаллической процессией; наконец, праздник выхода Диониса из моря, katagogia, "великие дионисии", введенные в Афинах в VI в.16 Общим для всех был, по-видимому, пьяный беспредел, которым отмечалось либо начало, либо окончание праздника, когда на первый план выходил акт жертвоприношения - в одних случаях, козла, в других - быка. Наряду с официально установленными общегосударственными праздниками всегда существовали устраивавшиеся меньшими группами - коллегиями, культовыми объединениями - так называемые "оргии"; часто указывают на то обстоятельство, что они носили характер "trie-teris", то есть празднеств, справляемых раз в два года17; уже достаточно рано возникли тайние культы, "мистерии".

Миф обыгрывает эти данности; героический эпос, однако, мало говорит о Дионисе, а от гимна, первого в собрании "гомеровских" гимнов, посвященного Дионису, сохранился лишь небольшой отрывок. Тем более важен Дионис для похднеархаической хоровой лирики, для которой "дифирамб" был одним из самых важных жанров, а затем - для классически трагедии в рамках дионисийского празднества18. Величайшее и наиболее значимое для последующей традиции художественное воплощение дионисийского начала восходит уже к концу V в. - впервые представленные в 405 г. "Вакханки" Еврипида.

Дионис как бог вина считался "благодатью для смертных", о чем говорится уже в "Илиаде", подателем "многих радостей", polygethes19; он заставляет смолкнуть все заботы, приносит сон и забвение в страданиях повседневности20; "душа возвеличивается, когда нас сражает стрела виноградной лозы"21. Между тем, мифы о том, как люди научились делать вино, звучат мрачно и зловеще: Икарий, первый в Аттике, кто сам перенял от бога науку возделывания лозы и получения вина через выдавливание сока из гроздьев винограда, был убит - крестьяне решили, что он их отравил; после долгих поисков дочь Икария Эри-гона нашла в одном источнике тело отца и повесилась. Смерть отца и добровольная жертва девушки бросили тень на вкушение вина; эта история рассказывалась во время праздника анфестерий22. По-видимому, во время тайных мистерий с гораздо большей прямотой говорилось и о смерти самого бога; ассоциативная связь вина и крови, выражение "кровь виноградной лозы", использовавшееся для вина, было известно издавна и широко распространено23.

Среди мифов, задействованных во время праздника антестерий, был также миф об Ариадне и Дионисе. Тесей увез Ариадну с Крита, но она не осталась его женой; одна из версий этой истории - та, что Ариадну, после того, как однажды Тесей и Ариадна возлегли в святилище Диониса, убила Артемида; обычно же миф повествует о том, как Тесей оставил ее на острове Наксос - или по собственному желанию, или потому, что так ему велел бог - после чего явился Дионис и сделал оставшуюся в одиночестве своей женой24. Этот рассказ давал повод снова и снова изображать Диониса и Ариадну в виде пары влюбленных. В ритуале аттических анфестерий жена "царя", basilinna, делалась женой Диониса - так же Тесей оставил богу Ариадну. Между тем, обрамление этого "священного бракосочетания" было довольно мрачным: оно имело место между "днем осквернения" и жертвоприношениями "хтоническому Гермесу"; на Наксосе существовало два праздника в честь Ариадны: один, когда господствовало безудержное веселье, другой - сопровождавшийся печалью и плачем; свадьба ее с Дионисом всегда осенена тенью смерти, питие вина имеет некий глубинный аспект, сопоставимо с вкушением даров Деметры.

Как еще более дикая и опасная, власть Диониса предстает в круге мифов, относящихся к празднику агрионий. Типичной, пожалуй, можно счесть историю дочерей Миния из Орхомена: "Одни держались в стороне от дионисийских плясок дочери Миния, Левкиппа, Арсиппа и Алкафоя... Дионис же разгневался на них. И сидели они за своими ткацкими станками, и трудились, одна вперед другой служа Афине Эргане. Как вдруг поползли вверх по станкам усы плюща и винограда, в корзинах с шерстью заклубились змеи, с потолка закапали капли вина и молока". "Тогда боросили они жребии в сосуд, и все три достали жребий; и первым вынулся жребий Левкиппы, похвалилась она вслух принести богу жертву, и растерзала она Гиппаса, своего сына, вместе с сестрами, в клочья, и помчалась затем прочь, к исконным менадам"25. Женщины, предназначение которых было в том, чтобы сидеть взаперти в отведенных им покоях за работой, вырывались, "от станков и веретен в безумии гонимые прочь Дионисом"26; роль матери превращается в свою ужасную противоположность. Принесение в жертву животного растерзыванием его на части, менада с растерзанной косулей - эти сюжеты встречаются очень часто. В Тенедосе у Диониса было даже прозвище "растерзыватель людей", anthroporrastes; на Лесбосе он назывался "сыроед", omestes27; миф не останавливает и страх перед каннибализмом. Однако, извращение не в состоянии удержать своих позиций; менады изгоняются, миф о менадах заканчивается их превращением в сов и летучих мышей.

Преследование ^менад, "нянек безумствующего Диониса", рисует уже "Илиада"28; мощный Ликург, "укротитель волков", "гонит их по священной равнине Нисы; они побросали, все разом, свою жертвенную утварь на землю, побиваемые ударами воловьих бичей, наносимыми убийцей мужей Ликургом; Дионис, охваченный ужасом, бросается в волны моря; Фетида приняла его на свое лоно". К гораздо более позднему времени относится свидетельство Плутарха29 о том, что преследование "гибельных женщин", так же как и поиски исчезнувшего Диониса были частью ритуала на празднике аригоний в Беотии. Дионис вторгался и был вновь изгоняем вооруженным мужчиной; безумие могло играть роль наказания; так, обезумевшие женщины Аргоса и Тиринфа были исцелены Мелампом30. Причину безумия самого неистовствующего бога могли видеть в гневе Геры. Гера служила выражением нормального порядка жизни полиса; переход этого порядка в его противоположность означал ее гнев31. И все же Дионис проявляет здесь свое сокровеннейшее естество.

Той же заданной мифом ритуальной схеме следует и самый знаменитый из мифов о сопротивлении Дионису, рассказывающий о кончине царя Пенфея - в том виде, как эта история передана в "Вакханках" Еврипида32. Пенфей хотел силой подавить культ Диониса, хотя и не мог помешать тому, чтобы фиванские женщины, и среди них его мать Агава со своими двумя сестрами, не уходили блуждать по горам. Пенфей приказал схватить Диониса, однако бог без труда освободился от пут; захватив власть над Пенфеем, Дионис внушил ему пробраться в заросли с целью подсмотреть за менадами. Особенно жуткое впечатление оставляет описание того, как Пенфей, уже не принадлежа себе, наряжается в дионисийские одежды - длинное "женское" платье, образ самого "женоподобного" Диониса. В этом облачении его приводят на заклание менадам; голыми руками менады разрывают Пенфея на части, собственная мать вырывает ему руку вместе с плечом. Правда потом и она тоже должна была оставить Фивы.

К тому же кругу принадлежит и миф о рождении Диониса, место действия которого - Фивы33. Так же и здесь место нормы заступает ее противоположность: Зевс любит Семелу, дочь Кадма - и сжигает ее своей молнией; нерожденный младенец вынашивается в бедре Зевса как в некоем "мужском материнском чреве", а затем вторично родится на свет из бедра. Гермес относит божественного ребенка нимфам или менадам на таинственно-далекую Нису, где Дионис вырастает, чтобы потом вернуться во всем блеске божественной мощи.

Рождение из бедра - соответствие рождению Афины из головы, само по себе не менее загадочное34; на место "верхнего" пути, избранного для появления на свет вооруженной девы, выходит часть тела, с которой связаны эротические и гомосексуальные ассоциации. Оба случая предполагают ранение Зевса; рана бедра несет ассоциативные связи с кастрацией и смертью - несомненно, в связи с обрядом инициации35. Всякий, кто считает, что загадку рождения из бедра можно решить, попросту увидев здесь лингвистический казус36, упускает из виду, насколько сильное действие способно оказывать именно то, что противоречит обычной логике. Рождение Диониса, воспетое в дифирамбе37, его первое явление, совпадает с "несказанной жертвой", в обрядовой реальности имеющей своим соответствием заклание быка. После чего Дионис теряется вдали; однако снова и снова совершится его торжественный приход, когда он будет требовать поклонения.

Торжественное вступление Диониса, начиная с VI в. отмечалось "корабельной" процессией, корабль несли мужчины или он был поставлен на колеса38. Имеющееся описание ритуала восходит лишь к императорскому времени; однако, действительную предысторию рассказывает уже седьмой "гомеровский" гимн: Дионис явился на морском берегу в образе юноши, финикийцы, морские разбойники, попытались силой увезти его на своем корабле; но путы сами упали с него, виноградные лозы выросли и обвили снасти и парус. Плющ пополз вверх по мачте; разбойники бросились в море и там превратились в дельфинов. Остался только кормчий, который не был заодно с остальными - его бог поставил служить себе, поэтому во время праздника в роли кормчего выступал жрец Диониса39. То, как корабль плывет дальше - осененный виноградной лозой, в сопровождении дельфинов - с поразительной гармонией передает рисунок на килике работы Экзе-кия из собрания Мюнхенского музея40. На других изображениях предстает примитивный корабль на колесах, передано также еще настроение безудержного веселья, царящее среди сопровождающих его людей.

В аттической керамике VI в. бог вина становится чрезвычайно популярен при росписи соответствующих сосудов; тогда приобретает окончательную форму иконография Диониса и его окружения, "фиа-са", не без оглядки на представления, устраивавшиеся во время диони-сийских праздников, и прежде всего, на сатировскую драму. Знаком принадлежности Дионису, наряду с усиками винограда и плюща, был упругий жезл (narthex) с резьбой в виде листьев плюща по верхней части (что также может быть понято как орнамент из сосновых шишек)41. Свита делилась на женственных менад и сатиров, мужское начало которых подчеркивалось. Менады, всегда одетые, часто с наброшенной на плечи шкурой косули, танцуют, их головы или наклонены вперед или далеко запрокинуты в трансе. Внешний вид сатиров42, в котором животное смешивается с человеческим, понятен прежде всего как маскировка: курносая маска с бородой и звериными ушами препятствует узнаванию, вокруг бедер - фартук, на котором закреплен кожаный - часто эригированный - фаллос и конский хвост. Существуют свидетельства тому, что на праздниках подобным образом одетые в маски сатиры выступали не только в качестве стилизованного хора сатиров-ской драмы - так же, как самые настоящие женщины, преобразившись в менад или "фиад", повинуясь власти Диониса, впадали в "безумие"43. Фаллический момент в данном случае не означал продолжение рода: менады всегда умеют защитить себя, пусть и с помощью тирсов-жезлов, от настойчивых приставаний сатиров; он представляет собой элемент возбуждения как такового, одновременно являясь знаком того, что происходящее выходит за рамки обыденности: частью дионисий-ских праздников была также процессия с гигантским фаллосом.

Сам Дионис мог изображаться по-разному. Простейшей формой его воплощения была маска, которую вешали на столбе и к которой впри-дачу полагалось покрывало - почти что наподобие огородного пугала44; есть основания думать, что маски могли также надевать люди - исполняя танец и "неистовствуя", они изображали Диониса45. На Наксосе сосуществовали два вида масок Диониса46: одни, изготовленные из древесины винограда, представляли "неистовствующего" бога, baccheus, другие, из фигового дерева - "кроткого" бога, meilichos, что также могло указывать на подземное царство. Нельзя не упомянуть и о древнем Дионисе-"хоапа": фиванском, грубо вырезанном, "упавшем с неба", еще об одном, распространявшем безумие в Патрах, о тех, которые были изготовлены из ели Пенфея в Коринфе47. В идеализирующих изображениях VII и VI вв. Дионис предстает в виде старого, бородатого бога, закутанного в длинное покрывало, держащего в руке специфический сосуд для вина - канфар, kantharos48. В середине V в., как и в случае с Гермесом, происходит омолаживание Диониса; теперь, в согласии с "гомеровским" гимном, его изображают юным и в большинстве случаев обнаженным.

Вместе с тем вокруг Диониса с большей силой, чем прежде, начинает ощущаться собственно эротическая аура - отражение происходившего в обществе процесса, когда индивидуализм начинает играть все более и более определяющую роль. Вино и чувственное наслаждение всегда связаны; приватные праздники в честь Диониса могли становиться "оргиями" в дурном смысле этого слова. Паралелльно, питаясь от того же источника - тенденции к индивидуализму, удивительным образом начинает выдвигаться вперед темная сторона культа; как результат глубинной связи, существующей между идеями избытка жизненных сил и уничтожения, возникают и развиваются дионисийские мистерии, которые сулили путешествие в потустороннее бытие души49. В то время, как к концу V в. литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставаться загадочными и непостижимыми.

2.11. ГЕФЕСТ

Гефест1, очевидно - бог негреческого происхождения, о чем говорит уже само имя. Его город, Гефестиада2, был главным городом острова Лемнос, где еще в V в. сохранялось самобытное, не-греческое население; греки называли их "тирсенцы", и, судя по этому имени, идентифицировали их с италийскими этрусками. Из более поздних источников нам известно о великом празднике очищения, устраивавшемся на Лемносе, который завершался зажжением нового огня и его распределением по мастерским3; в "Илиаде" говорится о том, что жившие на острове Лемнос "синтии" приняли на себя заботы о Гефесте, когда он упал с неба4. К лемносскому Гефесту имеют отношение кабиры, таинственные боги-кузнецы, приходящиеся ему то ли сыновьями, то ли внуками5.

Особое значение кузнечного дела в бронзовый и ранний железный век вело к тому, что оно оказалось связано множеством нитей с религиозными и политическими институтами. В общих чертах возникает нечто похожее на "кузнечное царство", какие известны нам по поздне-хеттской традиции6. Прямая связь плавильных мастерских и святилища со всей возможной очевидностью засвидетельствована в Китионе, XII в., на богатом залежами меди острове Кипр; еще здесь почитали бога и богиню "на медном слитке"7. И у фригийцев их Великая Богиня, по-видимому, была как-то связана с мастерскими, где плавили металл8. Насколько этот перечень можно было бы пополнить за счет обычаев и языка "тирсенцев", еще предстоит выяснить; найденные на Лемносе надписи до сих пор не получили надежного толкования9.

Греческие города, ставя превыше всего воинскую доблесть, отодвинули кузнечное дело на второй план. Только в Афинах Гефесту в мифе и культе была отведена единственная в своем роде, исключительно важная роль; в результате диковинной встречи его с Афиной, Гефест de facto становится отцом первого царя Афин Эрихтония и тем самым, прародителем афинян10; в этом качестве ему полагалась жертва в день родительского праздника апатурий11. В календаре праздников был праздник кузнечного дела, chalkeia, какое-то отношение к которому имела также Афина12. Все же свой большой храм Гефест, совместно с Афиной, получил лишь после 450 г.; этот храм, почти полностью сохранившийся, находится на холме над Агорой, напротив афинского Акрополя13.

В эпосе Гефест отличается от всех остальных богов Олимпа тесной связью со своим исконным элементом - огнем; его имя - и это единственный случай - могло означать просто "огонь"14. Когда бог реки Скамандра хотел утопить Ахилла в своих струях, Гера призвала Гефеста, который связал поток языками пламени15. Явлением Гефеста и одновременно центром его почитания был - существующий еще и сейчас - газовый факел близ горы Олимп на южном побережье Малой Азии; возможно, такой же факел горел и на острове Лемнос16. Связь Гефеста с вулканами, название Липарских островов "Hephaestiades insulae" и помещение его кузницы под Этной носит вторичный характер.

У бога Гефеста покалечены ноги, что делает его "аутсайдером" среди совершенных олимпийцев; этому есть два объяснения - рациональное и то, которое дает миф17; кто наделен особой силой, несет на себе особую мету. Божественное повествование предлагает в качестве обоснования бурлеск: Гера родила этого сына сама, не зачав его от мужа; результат разочаровал ее, она в гневе сбросила ребенка с небес вниз18. Продолжение, как Гефест, мстя матери, приковал ее к великолепному трону, и как один Дионис оказался в силах, напоив, в конце концов привести Гефеста на Олимп, чтобы он спас ее, стало излюбленным сюжетом изображений Диониса; в литературе эта история запечатлелась в одном из гимнов Алкея19, возможно, по образцу, взятому из лемнос-ской традиции.

"Илиада" делает из Гефеста повод и центр "гомерического хохота", когда он вместо прекрасного мальчика Ганимеда, ковыляя и тяжело переводя дух, подносит вино; но именно эта веселость и есть для него желанный результат, он один обладает достаточным умом и совсем не похож на других, чтобы таким образом ослабить напряжение и разрешить неприятную ситуацию20. Второй прецедент "гомерического хохота" богов в "Одиссее" - снова за счет Гермеса и опять свидетельствует о его победе: когда ему удалось в искусно сделанную сеть поймать прелюбодейку-Афродиту вместе с Аресом21.

В "Илиаде" женой Гефеста выступает Chads, Грация. Его кузница, устроенная в железном доме на Олимпе, изображена в сцене, когда Фетида просит его изготовить новые доспехи для Ахилла. Сам Гефест занят у кузнечных мехов и наковальни, весь в поту и саже, в то время как из-под его рук выходят великолепные произведения искусства: треножники на колесах, которые катятся сами собой, не говоря о зла-токованных "девушках-роботах", поддерживающих его за работой22. Еще большего изумления заслуживает сделанный им затем щит - подобие всей ойкумены, в обрамлении небесных звезд. Бог-ремесленник становится воплощением творца; возможно также, что создавая этот образ, певец "Илиады" имел в виду отчасти и себя23.

2.12. АРЕС

Судя по всему, "Арес"1 - древнее абстрактное существительное со значением "толчея на поле битвы", "война"2. Характерно частое употребление производного от этого слова - прилагательного areios: известны словосочетания "Зевс Арейос", "Афина Арейя", "Афродита Арейя", также - по-видимому, микенское - "Hermaas Areias"3, кроме того еще знаменитый "Холм Ареса", "Areios pagos" в Афинах. У Гомера слово ares используется для обозначения битвы; встречаются формульные выражения: "воспротивиться жестокому ares", "разбудить жестокого ares", "померяться силами в ares", "убить в ares"4; это не противоречит тому, что одновременно Арес - одетый в доспехи, "железный" воин, чью колесницу запрягают "Страх и Ужас", Phobos и

Deimos; "неодолимый", "ненасытный в войне", "истребляющий", "коварный убийца"; впрочем, постольку, поскольку герой - обязательно воин, его тоже называют "ветвью Ареса"; так, данайцы - "спутники Ареса", а Менелай - по сравнению с другими особенно "любезен Аресу" и "равен Аресу" в битве.

В "Илиаде" Арес всякий раз противостоит Афине - и это, как правило, заканчивается не в его пользу; он также выступает на стороне в конечном счете терпящих поражение троянцев. Стоит донестись со стороны греков воинственному кличу Афины, в ответ грохочет Арес, подобен грозовой туче, от крепости Трои и потока Симоэнта5. Арес на Олимпе, узнает, что один из его сыновей пал в битве, он испускает вопль, ударяет себя по бедрам и хочет ринуться в бой; тут Афина забирает у него шлем, щит и копье, и велит подчиниться Зевсу6. В битве богов они выходят друг против друга, копье Ареса не приносит Афине вреда, ударившись об эгиду, тогда как богиня, бросив камень, попадает Аресу в затылок; Арес падает в пыль, растянувшись в длину на семь плетров7. Еще более злую шутку сыграла с ним она в так называемом "подвиге Диомеда": Афина сама направляет копье Диомеда против Ареса, которое ранит его в нижнюю часть живота, льется божественная кровь; Арес испускает вопль, равный крику девяти или десяти тысяч мужей, и спасается бегством на Олимп, где Зевс еще и кричит на него: "Опостылел ты мне среди всех богов, населяющих Олимп; всегда тебе любезны ссоры, война и кровопролитие"8. Арес - воплощение всего ненавистного, что только есть в войне, тогда как сияние победы, nike, остается Афине. Не удивительно, что именно варварская Фракия считалась родиной Ареса9.

Мифов, которые бы рассказывали специально об Аресе, немного. Малопонятный намек на такой миф содержится в "Илиаде": Ало-ады От и Эфиальт заключили Ареса в "железную бочку", где он провел тринадцать месяцев, пока Гермес его не "выкрал"10; отсюда делают вывод о возможном праздновании этого исключительного события - "освобождения Ареса от оков" - каждый тринадцатый месяц. Один из сыновей Ареса, Кикн, еще более кровожадный, чем отец, задумал построить храм из человеческих черепов; Геракл убил чудовище, Арес попытался отомстить, но и на этот раз был ранен; конец битве положил Зевс11. В высшей степени своеобразная роль отведена Аресу в мифе об основании Фив12: дракон, которого убил у источника Кадм, чтобы затем высеять его зубы - сын бога войны; таким образом, люди, рожденные из земли и поубивавшие друг дру-" га во взаимном единоборстве, были потомками Ареса. Кадм потом помирился с ним и женился на дочери Ареса и Афродиты - Гармонии: кровопролитная война обрела завершение в "гармоничном" порядке; так был основан город.

В войске, ведущем войну, время от времени приносились жертвы Аресу, и это вполне понятно; однако, мест, где бы находился храм Ареса, с его культом, известно немного. Знаменитая статуя Ареса была создана скульптором Алкаменом13. Храм Ареса на афинской Агоре, о котором упоминает Павсаний14, был перенесен туда лишь при Августе; до того он, по-видимому, стоял в Ахарнах, возможно даже, что в то время храм был посвящен какому-то другому богу. Только римский Марс, Mars Ultor императора Августа, смог обеспечить Аресу столь почетное место в самом центре афинского полиса.

Примечания

1 Двенадцать богов из Язиликая: Акургал - Хирмер Т. 80; 87; "двенадцать богов агоры" в Ксанфосе (Ликия) - Кайбель 768 = ТМА I 44 с; поздние рельефы: О. Weinreich, Lykische Zwolfgotterreliefs (О. Вайнрайх, Ликийские рельефы с изображением двенадцати богов), SB Heidelberg 1913; ВЭ I 329; новые экземпляры: Н. Metzger, Catalogue des monuments votifs du musee d'Antalya (X. Мецгер, Каталог вотивных памятников музея в Анталье), 1952, 34-8; Bull, epigr. 1966 nr. 426/7; греческие культы: Гимн к Гермесу, 128 сл.; Гелланик ФГИ 4 F 6; Афины - см. III 2.8 прим. 20; О. Weinreich, "Zwolf-gotter" (О. Вайнрайх, Изображения двенадцати богов) РМЛ VI 764-848, в особ. 838-41 ("Обзор имен").

2.1. Зевс

1 ПГМ 1115-59; КГГI 35-178; Е. Fehrle, К. Ziegler, О. Waser РМЛ VI 564-759; Кук passim; ИГР 389^26; Н. Schwabl РЭ X А 253-376 (эпонимы); Н. Diels, Zeus, АР 22, 1923/4, 1-15; U. v. Willamowitz-Moellendorf, Zeus, Vortr. Bibl. Warburg 1923/4, 1-6, перепеч. 1964; H. v. Hulsen, Zeus, Vater der Gotter und Menschen (X. фон Хюльзен, Зевс - отец богов и людей), 1967; Кереньи (3). I. Chirassi Colombo, Morfologia di Zeus, СП 163, 1975, 249-77.

2 Фриск 1610 сл.; Шантрен 399; более точное значение - "вспышка": Н. Zim-mermann Glotta 13, 1924, 95; P. Kretschmer Glotta 13, 1924, 101-14; Кереньи (3) 7-13. См. 12.

3 ИГР 391.

4 См. I 3.6 прим. 5. Относительно Зевса как бога погоды - Е. Simon в книге: Acta 2nd internat. Colloquium on Aegaean Prehistory (Документы 2-го международного симпозиума по проблемам Эгеиды в доисторическую эпоху), 1972, 157-62.

5 Марк Аврелий 5, 7. Впрочем, безличный оборот (hyei) является столь же древним: J. Wackernagel. Vorlesungen uber Syntax (Й. Вакернагель, Лекции о синтаксисе) I, 19262, 116.

6 HN 97-133. Процессия к Зевсу Гиэтию (Hyetios) на Косе - SIG 1107, ИГР 394 сл.

7 "Илиада" VIII, 48. Реальная Ида (ныне гора Каз, 1767 м) находится на расстоянии 60 км от Трои и вовсе не видна оттуда - бог погоды словно бы приносит с собой свою гору.

s РЭ XVIII 1, 258-321 с 25 примерами. Святилище на фессалийском Олимпе (АС 47, 1922, 129) относится к эллинистическому времени, Deltion 72 1967, 6-14.

9 Ugaritica 5, 1968, 580 nr. 9; Баал-Цапани (Ваал-Цефон), повелитель "севера" - ДТБВ 485, ВЗ: Исх. 14:2; помещение божественной горы Сиона на "севере" - Пс. 47:3.

10 ИГР 72 сл.; Н. Usener, Keraunos (X. Узенер, Перун Зевса), Kleine Schriften IV, 1913,471-97.

11 P. Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst (П. Якоб-сталь, Молния в восточном и греческом искусстве), 1906.

12 "Илиада", VIII, 18-27; P. Leveque, Aurea catena Homeri (П. Левек, Гомеровская "золотая цепь"), 1959.

13 Гесиод, "Теогония", 453-506, 617-720, ср. Аполлодор 1,4-7; относительно титанов см. III 3.2 прим. 19; относительно Кроноса см. V 2.2 прим. 29. Надежных изображений титаномахии не существует, R. Натре GGA 215, 1963, 125-52, против точки зрения Дёрига - J. Dorig, Der Kampf der Gotter und Titanen, 1961.

14 Эпименид ФГИ 457 F 18 = ФД 3 В 24; Аполлодор 1, 5; Каллимах, Гимн I, 42-54, наряду с аркадским мифом о рождении - 4-41; по этому поводу см. S. Marinatos ВА 1962, 903-16; N. Neustadt, De love Cretico (H. Нойштадт, О критском Зевсе), дисс., Берлин, 1906.

15 Антонин Либерал 19, см. I 4 прим. 18; VI 1.2 прим. 22-5.

16 См. II 7 прим. 37.

17 Энний, "Эвгемер" фр. 11 (Vahlen2); Юктас (см. I 3.2 прим. 22; I 3.3 прим. 21) не имеет отношения ни к пещере на Иде, ни к Дикте.

18 "Теогония", 886-900.

19 Аполлодор 3, 168; основа сюжета эсхиловского "Прометея".

20 Гесиод, "Теогония", 820-69; аллюзия на загадочное указание места "в Ари-мах" (en Arimois) в "Илиаде" - II, 781-3. Более сложная версия с временной победой Тифона - Аполлодор 1, 39-44 - близко совпадает с хеттским мифом об Иллуянке (ДТБВ 125 сл.); по этому поводу см. F. Vian в книге: Elements orientaux dans la religioir'grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 17-37; см. Ill 1 прим. 31. Изображения на перевязи щита (Тифон со змеиными ногами) - Шефольд Т. 50 - и на знаменитой халкидской гидрии - Шефольд, Т. 66, Зимон 29. - Этна: Пиндар, Пиф. 1, 20-29, ср. Гесиод, "Теогония", 860.

21 Аполлодор 1, 34-38; ПГМ I 66-78; РМЛ I 1639-50; F. Vian, La guerre des geants (Ф. Виан, Война с гигантами), 1952; Repertoire des gigantomachies figurees dans Tart grec et romain (Изображения гигантомахии в греческом и римском искусстве), 1951; ЭДИ III 888-94.

22 Еврипид, "Финикиянки", 1250, ср. Горгий ФД 82 В 6.

23 Плутарх, "Аристид", 21; ГП 455 сл.; HN 68 сл.; R. Etienne - М. Pierart БГК 99, 1975, 51-75.

24 См. II 2 прим. 28.

25 Эсхил, "Агамемнон", 174 сл.

26 "Илиада", XIV, 317-27, Аристарх признает это место подложным.

27 ГМ 22, 1965, 167-9.

28 Греки понимали это имя как "радующийся гениталиям"; возможно, здесь имеет место перетолкование иноязычного имени. Вероятна зависимость от восточного изобразительного типа Этаны, ср. ЭДИ "Этана". Миф присутствует уже в "Илиаде" - V, 265 сл., XX, 232-5; глиняная пластика из Олимпии: Луллис - Хирмер Т. 105 сл.; Херман (2) 126 сл.

29 В Угарите бог Эл имеет постоянный эпоним "Отец людей".

30 "Илиада", I, 503; 533 сл.

31 См. Ill 1 прим. 43.

32 "Илиада", XVI, 688; XVII, 176; Гесиод, фр. 204, 97-120.

33 "Одиссея", IV, 379; 468; R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio (P. Петтаццони, Всеведение Бога), 1955, нем. вариант: Der allwissende Gott, 1960.

34 "Илиада", XXII, 209-13; также VIII, 69; XVI, 658; XIX, 223; также в поединке Мемнона и Ахилла, см. Ill 1 прим. 24; Е. Wust АР 36, 1939, 162-171; G. Bjorck Eranos 43, 1945, 58-66; Нильссон толковал соответствующим образом позднемикенское изображение на кипрской вазе. См. I 3.2 прим. 33; заманчиво сопоставить с этим и с египетской мифологией также и золотые весы из шахтовых могил, В. С. Dietrich РМ 107, 1964, 121 сл.; J. G. Griffiths, The Divine Tribunal (Дж. Гриффите, Божественный суд), Swansea 1975, 15 сл.

35 W. Ch. Greene, Moira (У. Грин, Мойра), 1944; W. Krause Glotta 25, 1936, 146 сл.; ВИ 64, 1949, 10-52; U. Bianchi, Dios Aisa (У. Бьянки, Зевсова Айса), 1953; В. С. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Б. Дитрих, Смерть, рок и боги), 1965; ИГР 362; множественное число "Moirai" и связанная с этим персонификация - "Илиада", XXIV, 49 (см. III 3. 2 прим. 22); имена Клото, Лахе-сис, Атропос - Гесиод, "Теогония", 905; Платон, "Государство", 617с.