В. Буркерт. Греческая религия 20 страница

36 Платон, "Апология Сократа" 20е-21 а. Ксенофонт, "Апология Сократа" 14. Парк - Уормелл II N 134.

37 Ксенофонт, "Анабасис" 3, 1,6, ср. 6, 1, 22. Парк - Уормелл II N 172.

38 Phrykt6 - СЗД 41, 15. Амандри хотел на этом основании оспорить существование вообще всяких вдохновенных прорицаний в Дельфах, против этого - ИГР 172 сл. R. Flaceliere RE А 52, 1950, 306-24. Платон, "Федр" 244а.

39 F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel (Ф. Эллермайер, Пророчество в Мари и Израиле), 1968, 60 сл. ДТБВ 449 сл.

40 Дидимы - доионийское святилище, по Павсанию 7, 2, 4. Неясная культовая формула - Каллимах, фр. 194, 28, ср. фр. 229, Климент Александрийский, "Строматы" 5, 48, 4 ["Unsinnschor" - хор нелепостей, по P. Haas, Phrygische Sprachdenkmaler (П. Гааз, Фригийские языковые памятники), 1966, 135 сл., 159 сл.].

41 Rzach РЭ II А 2073-2183. Н. Jeanmaire, La Sibylle et le retour de Tage d'or (А. Жанмер, Сивилла и возвращение золотого века), 1939. Геракл ид, фр. 130 Верли. Павсаний 10, 12. Эрифры: Аполлодор ФГИ 422. ЭН 224-8. Вавилон: Бероз ФГИ 680 F 7.

42 Возраст и происхождение сивиллиных книг чрезвычайно спорны. W. Hoffmann, Wandel und Herkunft der Sibyllinischen Biicher in Rom (В. Хофман, Бытование и происхождение римских сивиллиных книг), дисс., Лейпциг, 1933. R. Bloch в книге: Neue Beitrage zur Geschichte der Alten Welt (Новые исследования по истории древнего мира) II, 1965,281-92 ("этрусские"). Против этого - R. М. Ogilvie, A Commentary on Livy (Р. Огилви, Комментарий к Титу Ливию), 1965, 654 сл.

43 Гераклит В 92 = 75 Markovich.

44 Павсаний 10, 12, 2.

45 Эсхил, "Агамемнон" 1202-12.

46 Вергилий, "Энеида", VI, 77-80.

47 Плутарх, "Об оракулах Пифии" 405с. Псевдо-Лонгин, "О возвышенном" 13,2. - Ориген, "Против Цельса" 7, 3. HN 143. Ко всему этому комплексу - Ферле 7 сл., 75 сл.

48 Надпись в Траллах - L. Robert, Etudes Anatoliennes (Л. Робер, Анатолийские этюды), 1937, 406 сл. К. Latte HThR 33, 1940, 9-18.

49 Геродот 8, 135, см. прим. 8.

50 ФГИ 457. НП 150 сл. ко всему этому комплексу - Latte РЭ XVIII 1, 850-2.

51 Геродот 7, 6. Филохор ФГИ 328 F 77. Ср. OF 332 сл.

52 РЭ II2801 сл. I. Trencsenyi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte (И. Тренчени-Вальдапфель, Исследования по истории религии), 1966, 232-50. Главный источник - Геродот.

53 Геродот 7, 6.

54 Геродот 8, 77.

Ill

АНТРОПОМОРФНЫЕ БОГИ

1. ПОЭЗИЯ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО В ПЛЕНУ У ГОМЕРА

Хотя ритуал может быть определен как некий вид языка, самостоятельный и понятный сам по себе, все же фактически он всегда бывает связан с языком в прямом смысле слова. При этом человеческая речь, с одной стороны, оказывается включена в ритуал в виде призывания некоего "визави", с другой же стороны, об этом "визави" задаются вопросы, ведется беседа или в отношении него даются пояснения, и тем самым говорится о содержании и смысле самой религии. При этом в высоких культурах древности это нечто, противопоставленное человеку, обязательно состоит из множества личностных существ, которые могут быть поняты по аналогии с человеком и представляются в человеческом облике; понятие "боги", антропоморфизм и политеизм повсюду являются заданными и сами собой разумеющимися1.

Особенность именно греческой религии, в заданном контексте следует сначала определить негативно: здесь нет жреческого сословия с установившейся традицией; нет никакой Веды и никаких текстов из Пирамид; так же нет и обязательного откровения в форме священной книги. Мир письма долгое время остается вынесенным за скобки - еще классическая драма ставится на сцене всего один раз, а платоновская философия существует (по крайней мере фиктивно) в виде живой беседы.

Политеистический мир богов предстает потенциально хаотичным не только для стороннего наблюдателя. Индивидуальность бога, которая отличает его от других богов, складывается по меньшей мере из четырех составляющих. Это, во-первых, фиксированный по времени и месту культ со своей ритуальной программой и сопутствующим ему настроением; во-вторых, имя; в-третьих, мифы, которые рассказываются об этом боге; в-четвертых, иконография, и прежде всего, культовое изображение. Однако этот комплекс вовсе не является чем-то неделимым, и потому принципиально невозможно написать единственно мыслимую "историю" определенного бога. Миф, конечно, может давать отсылку на ритуал, имя может быть прозрачным и ясным, изображения могут указывать своими атрибутами на культ и миф; однако уже потому, что имя и миф гораздо легче распространяются в пространстве и времени, чем ритуал, находящийся во власти у "здесь" и "сейчас", а также потому, что изображения преодолевают всякие языковые барьеры, элементы постоянно отделяются друг от друга, чтобы сложиться в новую картину.

В самом деле, у греков весьма сходные культы связаны с именами разных богов: праздники огня2 "относятся" то к Артемиде, то к Демет-ре, то к Гераклу, а то даже к Изиде; принесение в жертву коровы с характерным бегством человека, в чьих руках был топор, совершается и в честь Зевса, и в честь Диониса3; девушек посвящают для служения4 в храмы Артемиды, Афины и Афродиты; пеплос ткут и для Афины, и для Геры5... В частности, создается впечатление, что древняя Великая богиня, которая в то же время является еще и повелительницей зверей, предстает в греческой религии то как Гера, то как Артемида, Афродита, Деметра или Афина. В одеяние со знаками изобилия6 может быть одета Гера, Деметра, Артемида, Афродита, а в Малой Азии-даже Зевс. Имена богов в культе могут и заменяться: сикионский тиранн Клис-фен упразднил культ Адраста и отдал относившиеся к нему "трагические хоры" Дионису как подобающие этому богу7; за праздником Изиды в Тифорее8 определенно стоит древний местный праздник огня. Наоборот, одно и то же имя может одновременно относиться к весьма разным культам: "Зевсом" называют и бога погоды, почитавшегося на горе Ликей, и хозяина афинского праздника буфоний, но также и покровителя дружеских пиров, Филия9 и подземного Милихия, которого могли изображать в виде змея10; эпитеты, кажется, размывают границы индивидуальности божества. Эфесская Великая богиня, жестокая Лафрия и богиня, для которой танцуют бравронские девушки, явно отличаются друг от друга и тем не менее все носят имя Артемиды. Различные имена могут совпадать, например, Аполлон и Пеан, Арес и Эниа-лий, а могут намеренно отождествлятся, например, Аполлон и Гелиос. Нередко местное имя присоединяется к общегреческому: Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия. Также и мифы - это своего рода "трафареты", которые могут заполняться разными именами: куре-ты или корибанты танцуют вокруг младенца-Зевса и младенца-Диониса1 '; драматическое спасение нерожденного ребенка из сгорающего тела матери - сюжет, который присутствует в рассказах и об Асклепии, и о Дионисе12. Наоборот, к одним и тем же именам богов могут относиться совершенно разные мифы; наиболее замечательные примеры: двойное происхождение Афродиты - от Урана или от Зевса и Дионы13, и Диониса - от Семелы или от Персефоны14. Впоследствии античные филологи занимались тем, что выстраивали ряды пронумерованных омонимов: три Зевса, четыре Гефеста, пять Дионисов, Афродит, Афин15.

Навести порядок в такой неразберихе, вызванной сочетанием разных традиций, под силу только авторитету. Для греков такими авторитетами были Гесиод и в первую очередь, конечно, Гомер. Именно поэзия, выйдя из устной словесности и счастливо соединив в себе свободу и форму, стихийность и организацию, создала и сохранила духовное единство греков. Быть греком значило быть образованным, а основой всякого образования был "Гомер".

Наука предпочитает говорить об искусстве древнего эпоса вообще. Оно вырастает из мифа, но не идентично с ним. Миф16 - это совокупность рассказов, в которых понятные, по-человечески убедительные схемы соединяются в фантастических комбинациях, образуя многослойную знаковую систему, применяемую в разных вариантах для объяснения действительности. Греческий эпос - это одновременно и больше, и меньше, чем миф: он сосредоточивается в своем содержании на "героическом", на битвах древних героев, живущих в мире, преподносимом до известной степени реалистически17; в то же время эпос, пользуясь изысканной техникой стиля, стиха и композиции, доводит эти рассказы до полной формальной законченности.

Сохранились два больших эпоса - "Илиада" и "Одиссея"18; оба они представляют собой некую выборку, которой намеренно была придана художественная форма, - выборку из гораздо более обширного круга тем, относящихся к Троянской войне, сложившихся позднее в письменной форме в так называемый "троянский цикл". Нам известен еще один "цикл" раннего эпоса, касающийся судьбы сыновей Эдипа и осады Фив19. Сохранились следы и поздние обработки эпосов об аргонавтах и о Геракле.

Стиль "Илиады" и "Одиссеи" определенно доказывает, что сохранившимся письменным памятникам предшествовала фаза устной поэзии - поколения профессиональных певцов перерабатывали в своих импровизациях эти темы20. То, что корни эпоса тянутся к микенскому времени, следует не столько из позднее реконструированной датировки Троянской войны и ее чрезвычайно проблематичной связи со знаменитыми развалинами у Геллеспонта21, сколько из ведущей роли царя Микен и некоторых других деталей, явно относящихся к бронзовому веку. Но настоящий расцвет эпического искусства должен был прийтись лишь на VIII в. Неясно, в какой мере бесспорные восточные элементы в эпосе восходят к микенской эпохе, а в какой относятся к более поздним контактам с Востоком. Письменная фиксация едва ли могла состояться раньше 700 г.22, но нельзя и отнести ее вперед больше, чем на несколько десятилетий. Впрочем, до сих пор есть сторонники той точки зрения, что отдельные части "Илиады" и "Одиссеи" возникли только в VI в. Можно и дальше пользоваться терминами "Гомер", "гомеровский", которые традиционно служат некоей аббревиатурой для обозначения сохранившихся текстов, хотя "Илиада" и "Одиссея" по замыслу, композиции и оформлению почти наверняка не могут принадлежать одному и тому же певцу.

Здесь речь пойдет только о значении "Гомера" для греческой религии23. По-видимому, уже древнейшей эпической традицией было установлено, что в эпосе должно говориться о богах, на это указывают как формульный язык. Так и восточные параллели. В мифе были истории, рассказанные исключительно о богах, были войны между богами и бракосочетания богов. Могучие герои могли прямо противостоять богам: Гильгамеш против Иштар, Геракл против Геры. Эти превосходящие всех своей силой герои в греческом эпосе являются детьми или, по меньшей мере, внуками богов. Геракл - сын Зевса, Елена - дочь Зевса, Ахилл - сын морской богини Фетиды. Поэтому в сражения героев бывают вовлечены и боги, и не только в эпосе о Геракле. Когда Ахилл бьется с Мемноном, на помощь спешат их божественные матери - с одной стороны, Фетида, с другой - Эос; вероятно, это было темой песни, существовавшей прежде "Илиады", и этот сюжет появляется также на одном из самых ранних изображений, посвященных сказаниям24. Так возникает повествование, действие которого происходит в двух плоскостях, оно словно бы разворачивается на двух сценах: божественное и человеческое действия влияют друг на друга. Боги - зрители, но они быстро вмешиваются, если чувствуют себя задетыми. Это, как показывают формулы, тоже проявление догомеровского, как и то особое обстоятельство, что божественное вмешательство выражается преимущественно в душевной сфере: бог "посылает" или "вбрасывает" "в" человека мужество или отчаяние, ум или ослепление; внутренние движения человека, исход его предприятий, начало и финал - все это зависит от богов25.

В композиции нашей "Илиады" двойные подмостки, где действуют также и боги (deus ex machina), используются уникальным образом, так что не только человеческое мотивируется божественным, но одно попеременно отражается в другом, то составляя параллель происходящему, то контраст. "Легко живущие" боги являются миром, противоположным миру "смертных"26. Когда гнев Ахилла приносит первые плоды, в ответ с Олимпа раздается неугасимый, "гомерический" смех блаженных богов. Когда битва за ахейский лагерь достигает своего апогея, Гера решает обольстить и усыпить "отца богов и людей". Когда Ахилл вершит ужасную месть за Патрокла, то и боги вступают в бой друг с другом, но этот бой - только безобидный фарс. "Илиаду" назвали за эти "божественные бурлески" "самым нерелигиозным" из всех поэтических произведений27. Другие толкователи заявляли, что здесь скорее выражается некая особая - безмятежная и вполне естественная - отрешенность богов28. Во всяком случае, греки должны были иметь дело с такими богами, какими они изображены в этой поэме.

В "Одиссее"29 также используется двойная сцена, на которой действуют боги и люди - поэтическое повествование обрамляют собрания богов. Но активность проявляет почти исключительно Афина, которая сопровождает Телемаха, выступает посредницей между Одиссеем и феаками, дает ему советы по прибытии на Итаку, лично вмешивается в бой с женихами и, наконец, устанавливает мир. Действие, направленное на справедливое и доброе, переводится в еще большей степени в плоскость божественного, нежели действие "Илиады". Однако за те страдания, которые навлекают на себя своими грехами сами люди, боги ответственности не несут; божественный бурлеск присутствует лишь в качестве вставки, в песне певца у далеких феаков. В "Одиссее" совершенно отсутствует та словно бы ироничная зеркальность, свойственная "Илиаде", зато на передний план выходит морализирующее благочестие.

Рядом с "Гомером" стоит своенравная и вполне осязаемая фигура поэта Гесиода. Он создал "Теогонию"30, основополагающую книгу о греческой религии. Выстроенные в согласии с принципом генеалогии, зачатий и рождений, силы вселенной, и в том числе повелители, были представлены в осмысленном и запоминающемся контексте. Боги делятся на три поколения, второе из которых приходит к власти через отвратительное злодеяние - оскопление Кроносом "Неба" (Урана), третье же под предводительством Зевса побеждает в великой битве титанов и создает устойчивое господство справедливого порядка, который Зевсу удается защитить также против восставшего Тифона. Оба эти центральные мифы, миф о наследовании и миф о борьбе, имеют доходящие до частности хеттские параллели31; должно быть, речь идет о заимствовании из Малой Азии, которое едва ли произвел сам Гесиод - скорее, оно относится еще к VIII в. Непосредственным, но неоднородным и предположительно более поздним продолжением "Теогонии" выступают "Каталоги", в которых уже почти все действующие лица греческой мифологии вводятся в продуманный генеалогический контекст.

Имя "Гомера" относят еще к собранию гимнов32, которые с большим основанием называют "проэмиями"; это эпические стихотворные произведения небольшого объема, предварявшие выступления рапсодов на праздниках й честь богов. В каждом из этих гимнов содержится обращение к одному определенному богу и рассказ о нем: сообщается его история, рождение и явление к людям. Наиболее пространные гимны посвящены Дионису, Деметре, Аполлону, Гермесу и Афродите. Стиль позволяет отнести их создание ко времени более позднему, чем возникновение больших эпических поэм, но все же они были созданы еще в VII или в начале VI в.

Доведенная до высокого уровня совершенства техника древнего эпоса объединяет "Гомера" и Гесиода. Обращающая на себя внимание, характерная особенность стиля, которая существенно облегчает версификацию - устойчивые эпитеты, относящиеся в частности и к богам. Эти эпитеты отмечают у каждого бога какую-либо одну существенную черту, которая благодаря повторению остается в памяти: тучегонитель Зевс, темнокудрый Посейдон, белорукая Гера, золотая Афродита, сребролукий Аполлон. Еще важнее живое искусство рассказа, создающего свой собственный мир, где боги подобно людям говорят, реагируют и действуют. В драматизме действия боги обретают свой неповторимый характер, становятся индивидуальными персонажами, которых, кажется, начинаешь узнавать, понимать и не можешь ни с кем перепутать. Великие олимпийские боги обрели свое устойчивое "я" в масштабах распространения гомеровской поэзии и благодаря ей; о Деметре и Дионисе, оставленных в эпических поэмах без внимания, говорят гимны. "Гомер и Гесиод впервые установили для эллинов родословную богов, дали им их имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы"33.

Когда появляется личностная лирическая поэзия - во второй половине VII в. Архилох, а около 600 г. Алкей и Сапфо, - то в ней уже видно гомеровское влияние. То же относится и к собственно культовой поэзии, сочинявшейся для праздников в честь богов - "хоровой лирике", первым свидетельством которой для нас являются около 600 г. стихи Алкмана и которая достигает своего высшего расцвета у Пиндара. И для более поздних авторов гомеровские описания всегда остаются отправной точкой, даже и в том случае, если они критикуют "Гомера". Таково влияние "гомеровского" как некоего "воплощенного превосходства"34.

Изобразительное искусство следует за эпической поэзией. Независимо от того, какие идолы сохранялись в темные века и создавались позднее, с VIII в., настоящие изображения богов примерно с 700 г. сначала находятся все в рамках "мифологических образов"35, а мифологический образ является на свет благодаря расцвету эпоса, тогда еще устного. Эти боги - не застывшие кумиры, противостоящие человеку и требующие почитания, - они предстают в движении, совершают действия в соответствии с мифом; изображаются приход божества, битва богов, рождение богов. Зевс замахивается перуном на противника в образе кентавра36, Аполлон выезжает на крылатой колеснице37, Афина выходит из головы Зевса38.

Переживающая начиная с середины VII в. расцвет крупная пластика развивает свои главные типы - стоящий обнаженный курос, стоящая кора, сидящая фигура - не делая различий между изображениями богов и людей. Часто бывает трудно решить, бог или человек перед нами: телосложением, позой и лицом боги сходны с людьми, или, вернее будет сказать, наоборот, люди "богоподобны". Такое положение требует выработки канона иконографических атрибутов, по которым могут быть идентифицированы боги. Наряду с отдельными схемами, заимствованными с Востока, - повелительница или повелитель зверей, бог с оружием или с молнией, богиня с зеркалом - определяющую роль здесь играет именно эпос: Аполлон и Артемида носят лук, Аполлон, кроме того, - еще лиру, Гера - скипетр; Афина является в полном вооружении - в шлеме, со щитом, копьем и эгидой; Гермес, вестник богов, имеет при себе посох, обвитый змеями, и на ногах - крылатые сандалии. Боги выступают в сопровождении своих животных39: Аполлон и Артемида предпочитают оленя и косулю, Зевс - орла, Афина - сову, Посейдона изображают с рыбой. Бык, впрочем, может стоить рядом с несколькими богами - Зевсом, Посейдоном и Дионисом, а козел - с Гермесом, Дионисом и Афродитой. У богов есть также любимые растения: у Аполлона - лавр, у Афины - олива, у Деметры - злаки и мак, у Диониса - лоза и плющ, у Афродиты - мирт; миртовые венки бывают при этом и у Деметры, а оливковые встречаются и в Олимпии40. Эту знаковую систему нельзя назвать ни закрытой, ни свободной от противоречий, тем более что постоянно заявляют о себе местные культовые традиции. После того как в конце VI в. городские боги появляются на монетах, изображения богов и их атрибутов становятся повсеместно принятыми.

Искусство классической эпохи стремится к устранению всего лишнего и к характеристике богов только исходя из их "этоса"41. Среди двенадцати богов на большом фризе Парфенона даже Афина является без оружия, но стоит ближе других к пеплосу, который преподносят ей на празднике. В остальном, отождествление становится возможным благодаря объединению богов в пары: Зевс на троне, а рядом - открывающая ему свое лицо Гера> Гефест с Афиной, Гермес с Дионисом; Посейдон и Аполлон объединены по контрасту: старый бородатый бог рядом с подчеркнуто юным и прекрасным; Артемида старается стать поближе к брату; Арес сидит напряженный, готовый вскочить; атрибуты сохраняются только у Деметры (факел) и у Афродиты (Эрот).

Высшим проявлением пластического искусства в изображении божественного считалась хрисоэлефантинная статуя Зевса в Олимпии42, причислявшаяся к "семи чудесам света". Описания и монеты дают нам известное представление о ней, но от оригинала сохранились лишь матрицы отдельных складок одежды. В отличии от архаических статуй Зевса, представлявших бога широко шагающим, мечущим молнии, Фидий изобразил высшее божество восседающим на троне, огромным - говорили, что если бы он встал, то проломил бы крышу храма, - и в то же время спокойным, безмятежным, исполненным сознания незыблемости своей власти. Сам Фидий будто бы говорил43, что идею этой статуи подсказал ему Гомер - той сценой в первой песни "Илиады", когда Зевс кивает в знак согласия с просьбой Фетиды:

"Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями: Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный..."

Этот кивок головы, от которой нам видны лишь темные брови и поднимающиеся вверх волосы, и которая при этом заставляет содрогнуться Олимп, обитель богов, есть воплощенное превосходство, исполнение уже в самом решении; очертания божественного лика, возвышающегося над роком, тоже черта, взятая у "Гомера".

Еще во времена Фидия поэзия являлась главным орудием "общественности", средством обращения сразу ко многим людям, выражающим общие мнения и представления - на это распространялась ее монополия до середины VI в. Именно делом поэтов было, в частности, говорить о богах, и вести этот весьма необычный разговор следовало в самом возвышенном стиле, на специальном языке, на котором больше никто не говорит, и чаще всего в сопровождении музыки и танцев, по особым торжественным поводам. Поэтический язык служит не для того, чтобы передавать конкретные сообщения, - он создает свой особый мир, в котором живут боги. С утратой поэзией этой монополии, с появлением прозы почти сразу же встает проблема "теологии", разумного и ответственного разговора о богах. И то, что возникший таким образом конфликт не нашел никакого единого, признанного всеми решения, было связано именно с влиянием Гомера, неистребимым несмотря ни на что.

Примечания

1 Относительно зооморфизма богов см. II 1 прим. 84-9.

2 См. II 1 прим. 68-74.

3 HN 156 сл.; см. V 2.2 прим. 25.

4 См. II 6 прим. 35-40.

5 См. V 2.2 прим. 32; III 2.2 прим. 29; Каллимах, фр. 66.

6 См. I 4 прим. 57; II 6 прим. 22; ср. Флейшер.

7 Геродот, 5, 67.

8 Павсаний, 10, 32, 14, ГП 154 сл., см. II 1 прим. 68-73.

9 См. II 7 прим. 83.

10 См. IV 3 прим. 24.

11 См. Ill 3.2.

12 См. IV 5.3 прим. 7; III 2.10 прим. 33.

13 См. III 2.7 прим. 27.

14 См. III 2.10 прим. 33; VI 2.3 прим. 15.

15 Цицерон, "О природе богов", III, 53-60; Климент Александрийский, "Про-трептик", 2, 28.

16 См. введение 3 прим. 5.

17 Н. М. Chadwick, The Heroic Age (Г. Чэдвик, Героический век), 1912; С. М. Brown, Heroic Poetry (К. Браун, Героическая поэзия), 1952, нем. вариант: Helden-dichtung (Героическая поэзия), 1964.

18 О необозримой литературе по "гомеровскому вопросу" см. A. J. В. Wace, F. Н. Stubbings, A Companion to Homer (Э. Уэйс, Ф. Стаббингс, Путеводитель по Гомеру), 1962; G. S. Kirk, The Songs of Homer (Дж. Кёрк, Песни Гомера), 1962; Лески 29-112 и РЭ Suppl. XI 687-846; A. Heubeck, Die Homerische Frage(A. Хойбек, Гомеровский вопрос), 1974. А. Ф. Лосев, Гомер, М., 1960; Р. В. Гордезиани, Проблема единства и формирования гомеровского эпоса, Тбилиси, 1974.

19 Свидетельства см. Th. W. Allen, Homeri Opera (Т. Аллен, Произведения Гомера) V, 1912,93-151 и Е. Bethe, Homer (Э. Бете, Гомер) II2,19292, 149-204 - Der Troische Epenkreis (Троянский эпический цикл), 1966.

20 Основополагающая работа: М. Parry, L'epithete traditionnelle dans Homere (M. Парри, Традиционный эпитет у Гомера), 1928; его труды собраны в книге: The Making of Homeric Verse (Создание гомеровского стиха), 1971; А. В. Lord, The Singer of Tales (А. Лорд, Певец сказаний), 1960, нем. вариант: Der Singer erzahlt (Певец рассказывает), 1965.

21 Е. Meyer РЭ Suppl. XIV 813-5.

22 Древнейшая греческая надпись IG 12 919 (см. II 7 прим. 73) датируется приблизительно 730 г., Джеффери 68, ср. 16 сл.

23 С. F. Nagelsbach, Homerische Theologie (К. Нагельсбах, Гомеровская теология), 18843; В. Отто (1) 1929; Е. Ehnmark, The Idea of God in Homer (Э. Эн-марк, Идея бога у Гомера), дисс, Уппсала, 1935; Н. Schrade, Gotter und Men-schen Homers (X. Шраде, Люди и боги у Гомера), 1952; W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в "Илиаде"), 1956; Вермёле (2) 1974; W. Brocker, Theologie der Ilias (В. Брёкер, Теология "Илиады"), 1975.

24 Н. Pestalozzi, Die Achilleis als Quelle der Ilias (X. Песталоцци, "Ахиллеида" как источник "Илиады"), 1945; W. Schadewaldt, Von Homers Welt und Werk (В. Шадевальдт, О гомеровском мире и произведениях Гомера), 19654,155-202. Изображение на вазе в Мюнхене: Фитчен 196 прим. 936; кикладская амфора: Шефольд Т. 10.

25 В. Snell, Die Entdeckung des Geisfes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754,151-77; Nilsson, Gotter und Psychologie bei Homer (Нильссон, Боги и психология у Гомера), Op. I 355-91; Доддс 1-27; A. Lesky, Gottliche und menschliche Motivation in homerischen Epos (А. Лески, Божественная и человеческая мотивация в гомеровском эпосе), SB Heidelberg, 1961,4; относительно взаимопроникновения психологии и устной техники см. J. Russo, В. Simon ЖИИ 29, 1968, 483-98.

26 См., в особенности, К, Reinhardt, Das Parisurteil (К. Райнхольдт, Суд Париса), 1938 - Tradition und Geist (Традиция и дух), 1960, 16-36.

27 P. Mazon, Introduction a lTliade (П. Мазон, Введение в "Илиаду"), 1942,294; ср. С. М. Bowra, Tradition and Design in the Iliad (К. Баура, Традиция и замысел в "Илиаде"), 1930, 222; J. Murray, The Rise of the Greek Epic (Дж. Мюр-рэй, Расцвет греческого эпоса), 19344, 265.

28 Относительно "смеющихся богов" см. III 4 прим. 48.

29 Об особенностях "Одиссеи" см. A. Heubeck, Der Odysseedichter und die Ilias (А. Хойбек, Поэт "Одиссеи" и "Илиада"), 1954, 72-87; W. Burkert, Das Lied von Ares und Aphrodite (В. Буркерт, Песнь об Apece и Афродите), РМ 103, 1960, 130-44.

,0 См. издание Уэст 1966.

^ "Царство в небесах", ДТБВ 120 сл.; "Песнь об Улликумме" и "Миф об Иллу-янке", ДТБВ 121-6; A. Lesky, Hethitische Texte und griechischer Mythos (А. Лески, Хеттские тексты и греческий миф), Anz. Akad. Wien 1950, 137-60 = Собрание сочинений, 1966, 356-71, ср. 372^00; A. Heubeck, Mythologische Vorstellungen des Alten Orients im archaischen Griechentum (А. Хойбек, Мифологические представления Древнего Востока в архаической Греции), Gymnasium 62, 1955, 508-25; F. Dirlmeier, Homerisches Epos und Vorderer Orient (Ф. Дирльмайер, Гомеровский эпос и Передняя Азия), РМ 98, 1955, 18-37 = Избранные сочинения, 1970, 55-67; G. Steiner, Der Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie und ihre orienalischen Parallelen (Г. Штайнер, Миф о наследовании в "Теогонии" Гесиода и его восточные параллели), дисс., Гамбург, 1958; P. Walcot, Hesiod and the Near East (П. Уолкот, Гесиод и Ближний Восток), 1966. В "Илиаде" миф о наследовании задан формулой (поздней с точки зрения языка) формулой "сын криво мыслящего Кроноса", относящейся к Зевсу.

32 Т. W. Allen, W. R. Halliday, Е. Е. Sikes, The Homeric Hymns, 19362; Ричардсон 1974.

33 Геродот 2, 53.

34 К. Reinhardt, Vermachtnis der Antike (К. Райнхардт, Наследие античности), 1960, 17.

35 См. Шефольд (1964) и Фитчен (1969).

36 Шефольд 27 рис. 4 (675/50).

37 Шефольд Т. 10, Зимон 127 (около 650).

38 Шефольд Т. 13, Зимон 186 (680/70).

39 См. II 1 прим. 90 и 91.

40 См. II 5 прим. 22; P. G. Maxwell-Stuart, Myrtle and the Eleusinian Mysteries (П. Максвелл-Стюарт, Мирт и элевсинские мистерии), ВИ 6, 1972, 145-61.

41 N. Himmelmann-Wildschutz, Zur Eigenart des klassischen Gotterbildes (H. Хим-мельман-Вильдшюц, К вопросу о своеобразии классического изображения богов), 1959; Вальтер passim; Относительно собрания богов на фризе Парфенона: Н. Knell Antaios 10, 1968/9, 38-54.

42 См. II 5 прим. 83.

43 Страбон 8, 354; Дион Хрисостом, "Речи" 12, 25; Валерий Максим 3, 7 ext. 4; Макробий, "Сатурналии" 5, 13, 23; "Илиада" I, 528-30.

2. ОТДЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА

Уже в малоазийской традиции существовала группа из двенадцати богов. Греки точно так же объединили своих важнейших богов в "союз двенадцати". Это число неизменно, хотя варьируются некоторые имена: особенно Гестия/Дионис1. Если следовать отбору, который отражен в центральной группе на фризе Парфенона, перед нами предстанут те божественные индивидуальности, которые могут считаться "богами Греции" по преимуществу.