The Wind Through the Keyhole / Ветер сквозь замочную скважину 3 страница

Следует заметить, что проблема возникновения доцивилиза-ционного, первобытного общества лежит вне сферы научных ин­тересов английского ученого. Свою задачу он видит в осмыслении генезиса всех поколений цивилизаций и тех ступеней, которые проходит в своем развитии каждая из них. Цивилизации первого поколения, как полагает АТойнби, возникают из примитивных обществ в результате их мутаций. Родившаяся цивилизация долж­на пройти стгр,пю развития, надлома и распада. Остатки же от ее распада служат основой, «посевом» для зарождения «дочерней», «вторичной» цивилизации.

Таким образом, в генетической схеме АТойнби гибель одной цивилизации вызывает рождение другой. Образование цивили­заций третьего поколения из вторичных цивилизаций имеет ту особенность, что переход этот совершается посредством «церк­ви-куколки». Так, из «первичной» минойской цивилизации роди­лась «вторичная» — эллинская цивилизация, а из нее через посред­ство христианской религии выросли цивилизации третьего по­коления — западноевропейская и восточнохристианская.

Ключ к пониманию процесса зарождения и развития, надло­ма и распада цивилизаций он усматривает в своеобразном зако­не, который им формулируется как <<Вопрос-и-Ответ». Иссле­дователь убежден, что действие этого закона способно объяснить необъяснимые другим способом зарождение и развитие циви­лизации. Вопрос-u-Omeem в его системе представляет собой не-

кий неопределенный феномен, своеобразную метафору, а меха­низм его действия не обладает достаточной ясносгью. Идея объяс­нения зарождения цивилизации с помощью такого феномена за­имствована АТойнби, по его собственному признанию, из Ветхого Завета.

Обосновывая справедливость предложенного социального за­кона, исследователь замечает, что традиционное мнение, согласно которому благоприятная природная среда способствует обществен­ному развитию, оказывается ложным. Напротив, хорошие условия уничтожают стимул всякого роста. Эволюционное развитие обще­ства он связывает с реакцией на испытание — вызов природной среды или истории. «Мы, — утверждает в этой связи АТойнби, — достаточно определенно установили истину, согласно которой благоприятные условия враждебны цивилизации,...чем благопри­ятнее окружение, тем слабее стимул для цивилизации»1 к. При от­вете на Вызов одни общества погибают, другие выживают, но та­кой ценой, что оказываются неспособными к совершенствованию, третьи же столь удачно противостоят Вызову, что создают благо­приятные условия для дальнейшего развития. Следовательно, толь-ко в борьбе человека с природой может родиться цивилизация.

Действие сформулированного им закона взаимодействия об­щества и среды он пытается продемонстрировать на истории воз­никновения ряда цивилизаций. Так, он угверждает, что зарожде­ние и развитие шумерской и египетской цивилизаций явились результатом однотипных ответов на Вызов природной среды.

Засуха заставила охотников и собирателей африканских са­ванн либо превратиться в пастухов-кочевников, либо уйти в поле муссонов. Отдельные общины ответили на вызов среды двойной реакцией: изменили свою родину и образ жизни. Переселившись в устья рек и преобразовав болотистые низины в плодородные земли, они превратились в земледельцев. Столь динамичный от­вет на вызов среды заложил основы древнеегипетской и шумерс­кой цивилизаций. Те же из общин, которые не ответили на вызов и не изменили ни места своего пребывания, ни рода занятий, по­платились за это полным вымиранием.

Рост зародившейся цивилизации продолжается до тех пор, пока она способна давать адекватные ответы на следующие друг за дру­гом Вызовы среды. Когда же ее творческая энергия иссякнет и ци­вилизация не сможет больше удачно отвечать на очередные вызо­вы окружения, наступает ее надлом, она начинает клониться купад-ку. Стадия роста цивилизации — это ее «золотой век», и период ее продолжительности, согласно АТойнби, оказывается предельно

коротким. За ней следует надлом, который не является неизбеж­ным, но все цивилизации пережили его.

Вызов как стимул роста цивилизации ученый трактует при­менительно к этой стадии довольно широко. Роль Вызова играет здесь как природная среда, где выделяется им стимул «бесплодной земли» и стимул «новой земли», так и «человеческое окружение». Идея влияния на цивилизацию фактора «бесплодной земли» зак­лючается в том, что суровые природные условия служат мощным стимулом не только для возникновения, но и роста цивилизации. Феномен же «новой земли» обретает у него многозначную трак­товку.

«Новая земля» в его системе — это новое более стимулирую­щее основание для развития элементов, составляющих цивили­зацию — культуру, экономику и политику. Таким новым осно­ванием для православия послужила Россия, которая явилась усло­вием расцвета религии, развившейся на другой земле. Весь этот процесс привел к обновлению и развитию цивилизации.

«Новые основания» послужили, например, для этрусков, ис­торически неприметным на своей родине, мощным толчком для развития их деятельности в ходе заморской колонизации. Здесь Вызов моря и условий жизни побуждал колонистов к Ответу. В заморской миграции родственная группа вытесняется новой со­циальной общностью на неродственной основе, сложившейся по типу корабельного экипажа. Связующим началом в ней выступа­ет уже не кровное родство, а всеобщее подчинение свободно из­бранному и наделенному полномочиями вождю и уважение к принятому закону, который именуется здесь «общественным до­говором». Так, в ответ на Вызов сложилась политическая система цивилизации. Впервые такая политическая организация, осно­ванная на праве вместо обычая и родства, зародилась в заморс­ких греческих поселениях и позже была перенесена на гречес­кий полуостров.

В заморском окружении, как полагал АТойнби, умирают тра­диционные формы художественного творчества, связанные с обы­чаем, ритуалом, и складываются новые жанры словесного искусст­ва — сага, эпос — как ответ на потребность колониста рассказать близким и друзьям свою историю путешествия.

Объяснения возникновения как политической системы, так и новых форм словесного творчества выстроены исследователем по определенной логической схеме и на первый взгляд кажутся впол­не убедительными и безупречными. Однако нельзя не заметить, что подобные обоснования предельно упрощают проблему столь

сложных социальных феноменов и сводят ее решение к некой би­хевиористской' схеме: стимул-реакция.

В конечном результате АТойнби пытается вывести закон об оп­тимальной силе Вызова для развития цивилизации. Он убежден в том, что как за слабым, так и за сильным Вызовом рост цивилиза­ции не последует, так как недостаточный Вызов не будет стимули­ровать систему, а слишком сильный может ее надломить. Оптимал ь-ным будет являться только такой Вызов, когда за Ответом насту­пит движение социальной системы, когда она способна будет отве­чать на последующие Вызовы среды. «Наиболее стимулирующее действие оказывает вызов средней силы», — заключает исследова­тель.

Но коль скоро речь идет о развитии цивилизации, то, есте­ственно, встает вопрос о том, какой смысл вкладывает АТойнби в понятие «общественное развитие». И здесь необходимо обратиться к его учению о прогрессе. Исследователь отвергает его интерпре­тацию как прогресса технического по той причине, что отсутству­ет соотвегствие между достижениями в области развития техни­ки и уровнем развития цивилизации в целом. В истории человече­ства имеют место факты, когда технический прогресс сопровож­дается застоем или упадком цивилизации.

Высокий уровень развития техники был, например, характе­рен для всех «окаменевших» цивилизаций. Ведь освоение новых источников энергии, замечает в этой связи АТойнби, «не приба­вило Человеку мудрости или добродетели, не убедило его в том, что в царстве людей милосердие более ценно, чем часовой меха­низм»1 9. Из этого ученый делает вывод, что критерий совершен­ства общества заключен в его духовном обогащении, а не в дости­жении материальных результатов. А поэтому и возникновение языка, человеческого общения явилось, по убеждению Тойнби, более чудесным изобретением, чем передача информации по те­лефону или телеграфу.

И еще один важный аспект имеет проблема развития цивили­заций. Она связана с более широким ее контекстом — с вопросом об источнике, лежащем в основании культурной истории. Чело­веческая история мыслится Тойнби как воплощение божествен­ного плана. Истоки этой идеи можно усмотреть в религиозной философии, в философии истории Гегеля, где цель истории рас­сматривается как реализация «плана провидения». Однако за че-

* Бихевиоризм (от англ. Behaviour — поведение) — направление в психолог гии, где предметом исследования является поведение человека, которое упрОт щенно трактуется как физиологическая реакция на воздействие внешней сре­ды ("стимул-реакция").

ловеком в истории А Тойнби все же оставляет право свободы выбо­ра, а потому осуществление «плана-> не приобретает в его концеп­ции фатальный смысл — многое в исторической судьбе человече­ства зависит от него самого. И здесь его концепция существенно отличается от учения О.Шпенглера, поскольку он не трактует ги-(бель культуры как неизбежность. Эта научная позиция для английского ученого-гуманиста окажется особенно важной в 50 — 6О-е| годы, когда он будет искать путь спасения человечества от мировой катастрофы.

Для объяснения социального механизма развития цивилиза­ции А. Тойнби обращается к идее «жизненного порыва» А.Бергсона" По мнению французского философа-интуитивиста, прогресс человечества возможен лишь благодаря действиям творческих личностей, наделенных от бога мистической способностью вжи­ваться в «жизненный порыв», в «жизненные импульсы». Творчес­кая личность, или «открытая душа» реализует себя в различных нерациональных формах общения — через проповедь, через ис­кусство — к нетворческой массе и тем самым подтягивая после­днюю до своего уровня.

Английский теоретик переосмысливает концепцию «жизнен­ного порыва» А.Бергсона и дополняет ее учением Г.Тарда о социальном подражании (мимесисе), благодаря которому воз­никают групповые и общественные ценности и нормы, а индиви­ды, усваивая их, получают возможность приспособиться к усло­виям общественной жизни. Наиболее характерным в ней стано­вится подражание «низших» социальных слоев «высшим» или доб­ровольное подчинение нетворческого большинства творческой личности.

В концепции АТойнби, как и в социальном учении Г.Тарда,_мимесис (подражание) обретает статус закона социальной жизни и рассматривается им как способ приобщения человека через под­ражание, к истинным социальным ценностям. У АТойнби теория мимесиса получает дальнейшую интерпретацию и выступает в его концепции как принцип, объясняющий механизм развития циви­лизации.

По мнению ученого, мимесис как социальное подражание действует в примитивном обществе и в развивающейся цивили­зации в разных направлениях. В первобытном обществе объектом

* Идея Анри Бергсона (1859 — 1941 гг.) оказалась крайне привлекательной для ряда ученых. На ней, например, строит свою «пассионарную» теорию русский историк Л.Н.Гумилев.

** Габриель Тард (1843 — 1904 гг.) — французский социолог, один из основа­телей психологического направления в социологии.

подражания является старшее поколение, предки, обычай, тради­ции, то есть мимесис направлен в прошлое и поэтому данное об­щество лишено развития. В цивилизации же мимесис ориентиро­ван на творческие личности, он направлен в будущее и в силу это­го обычай и традиция здесь отмирают, а социальный организм динамично развивается.

Таким образом, возникновение и рост цивилизации АТойнби связывает с появлением творческих личностей, которые «вдыхают в социальную систему новую жизнь». Эту особую социальную кате­горию он именуеттакже — «сильная личность», «медиум», «гений», «сверхчеловек». Творческому меньшинству в его системе проти­востоит не?пворческое большинство, инертная масса. Если для общественной деятельности первых характерен порыв и творче­ство, то социальная роль последних сводится к подражанию гени­ям. «...Рост цивилизаций, — утверждает АЛойнби, — дело рук твор­ческих личностей или творческих меньшинств... нетворческое большинство будет находиться позади, пока первооткрыватели не подтянут арьергарды до своего собственного уровня»2". Рост циви­лизации продолжается до тех пор, пока носители мистического порыва будут способны не только давать правильные Ответы на Вызов среды, но и стимулировать при этом другой Вызов, требую­щий нового Ответа, а нетворческая масса будет подражать им и следовать за ними.

Когда жизненный порыв творческих индивидов иссякает, а число подражателей возрастает и мимесис оказывается ориен­тированным не на будущее, а на прошлое, общество останавли­вается в своем развитии, наступает стадия НАДЛОМА. Каковы причины такого состояния цивилизации?

В их объяснении АТойнби начинает с критики и неприятия идей О.Шпенглера о старении общества как биологического организма, предопределенное жизненными сроками. Отвергает он и гипотезы, связывающие периодичность, повторяемость че­ловеческой истории с астрономическими циклами, с теми откры­тиями, которые были сделаны в вавилонском мире в конце III ты­сячелетия до н.э. АТойнби не принимает столь роковой исход для цивилизации и утверждает, что живая цивилизация не может быть заранее приговорена к смерти. Надлом цивилизации не является результатом действия некой силы, находящейся вне человеческо­го контроля. По мнению ученого, причины надлома цивилизации заключены в ней самой. В ее жизни происходит «брэйкдаун» («гре­хопадение») — роковая ошибка в Ответе творческого меньшин­ства на Вызов среды. После этого цивилизация может длительное

время находиться на стадии надлома и может даже переживать эта­пы подъема, но тем не менее ее участь решена: ее ждет либо гибель, либо окаменение. Такой ошибкой в эллинской цивилизации, по мнению АЛГойнби, была Пелопонесская война (V в. до н.э.), време­нем надлома западной цивилизации он считает середину XVI в. (начало религиозных войн), а для России таким «грехопадением* явился распад Киевского государства.

Основной причиной»грехопадения*, на чем настаивает иссле­дователь, является упоение творческого меньшинства своими прошлыми успехами. В результате элита и пассивная масса оказы­ваются в разладе, и общество теряет свое социальное единство. Твор­ческое меньшинство, вызывавшее доверие большинства и добро­вольное желание последнего следовать за ним, теряет свое маги­ческое влияние на него. Теперь оно (творческое меньшинство) стре­мится узурпировать власть, превратиться в правящее меньшинство и сохранить влияние на массы с помощью силы. Следствием тако­го процесса является нравственное отчуждение большинства на­селения и превращение его в пролетариат, признаком которого АЛойнби считает «не бедность и низкое происхождение, а чувство неудовлетворенности». Эта часть общества заключает в себе дест­руктивное начало и способствует разрушению цивилизации.

Надлом цивилизации переходит в РАСПАД однако эта после­дняя стадия в жизни цивилизации наступаетдалеко не сразу после надлома (как это имеет место у О.Шпенглера), и цивилизация до­вольно долгое время может находиться в этой стадии. Это положе­ние для А.Тойнби является достаточным основанием, чтобы пред­ставить жизнь западной цивилизации исключением из общего пра­вила.

Провозгласив отказ от европоцентризма и объявив все ци­вилизации равнозначными, он все же рассматривает европейскую цивилизацию как единственную, лишенную деструктивных при­знаков: во всех остальных цивилизациях после надлома неизбеж­но наступал распад.

С распадом цивилизации связаны ее новые качественные из­менения. Если в растущей цивилизации все ее основополагающие начала — культура, экономика и политика — составляли единство и гармонию, то в распадающейся цивилизации более ин­тенсивно начинает развиваться экономика и политика. Экономи­ческий и политический рост сопровождается снижением культур­ного влияния, разрушением нравственной основы общества. Рас­пад цивилизации порождает раскол в человеческой душе, что при­водит к возникновению стоицизма, эпикуреиз.ча, отшельниче-

сгпва и аскетизма, общество начинает испытывать чувство ^гре­ховности». Пытаясь остановить духовный разлад и упадок, проле­тариат создает высшую религию, которая стремится оформиться во вселенскую церковь.

В искусстве распадающейся цивилизации «присутствует дух. всесмешения», что выражается в его вульгаризации и варвари­зации. Теперь разлагающееся общество стремится расширить сфе­ру своего влияния и охватить обширную географическую террито­рию, теряя при этом определенность и устойчивость стиля. Искус­ство распадающейся цивилизации пытается себя украсить, то есть придать своим произведениям внешний блеск. Такой, например, по мнению АТойнби, была коринфская ордерная система в распадаю­щейся эллинистической цивилизации. Следуя логике исследова­теля, к этому роду искусства можно было бы отнести как древнегре­ческую художественную культуру периода эллинизма, так и италь­янское и французское барокко и рококо.

В истории падения любой цивилизации за спадом наступает временное оживление, которое совпадает с моментом основания универсального государства (империя, деспотия). Оно является продуктом доминирующего меньшинства, а его рождение явля­ет собой не только симптом распада цивилизации, но и попытку предотвратить падение общества в пропасть.

Однако создавшее универсальное государство меньшинство вступает в войны в целях расширения своей империи и ведет ци­вилизацию к гибели. Так пала империя Александра Македонского; в истории Древнего Китая совпадают периоды географической экспансии и социального распада.

Итак, согласно АТойнби, цивилизация завершает свою исто­рию империей, где делается попытка насилием удержать распада­ющийся социальный организм, который раньше объединялся жизнью духа. Хотя универсальное государство есть не что иное, как агония, однако его жители видят в нем благо и желают, чтобы этот порядок продолжался вечно. «Но почему-то всегда получает­ся так, — высказывает любопытное наблюдение АТойнби, — что сами жители универсального государства неизбежно восприни­мают свою страну не как пещеру в мрачной пустыне, а как землю обетованную, как цель исторического прогресса!»^'.

Если для развивающегося общества характерна единая соци­альная направленность, то в распадающейся цивилизации скла­дывается ряд жизненных ориентации, Неприятие настоящего рождает утопическое стремление либо вернуться в прошлое, либо с помощью стремительного скачка вырваться в неведомое будущее.

Таким рывком была Французская буржуазная революция конца XVIII в., Октябрьская революция 1917 г. в России. Единственно верная ориентация в сложившейся ситуации, как полагает АТойнби, со­стоит в «трансфигурации*. Это понятие было заимствовано им из теологии и смысл его состоит в перенесении человеческой актив­ности из внешней материальной среды на внутренний мир субъек­та. Следовательно, путь спасения человек должен искать в своей душе, и таким образом можно будет установить божественное цар­ство на земле.

Церковь, возникшая в период распада цивилизации, играет, по выражению АТойнби, «роль яйца, личинки и куколки» по отноше­нию к следующему, третьему поколению цивилизации. Впитав энергию распада цивилизации, она становится основой новой цивилизации. Процесс воспроизводсгва цивилизаций через по­средство церкви-куколки, какутверждает ученый, является специ­фической чертой перехода только цивилизаций второго поко­ления к цивилизациям третьего поколения.

Цивилизация четвертого поколения вновь может пережить надлом и распад, но совсем не обязательно, что неизбежным следствием тому должна стать замена одной, уже существующей высшей религии другой религией. Из сказанного следует важный вывод о том, что религия — истинная цель человечества, а ко­нечная цель цивилизационного процесса — формирование выс­шей религии. «Озарение души светом высших религий опреде­ляет прогресс земной жизни человека», — заключает английский ученый.

Развивая эти мысли, АТойнби в поздний период своей науч­ной деятельности приходит к выводу о том, что за единицу исто­рического исследования необходимо принимать не цивилизацию, а религию, поскольку каждая высшая религия 'включает в себя не одну цивилизацию. Если раньше религия у него выступала лишь элементом (хотя и основным) цивилизации, то теперь она рас­сматривается как главная единица исторического процесса, а ци­вилизация — как условие ее развития. Роль же «первичных» и «вто­ричных» цивилизаций усматривается уже не в возведении основ для цивилизации последующих поколений, а в создании благопри­ятных условий для рождения высших религий.

Это были, как замечает сам АТойнби, его новые мысли. В свя­зи со столь радикальными изменениями, произошедшими в его взглядах, критики логично предложили ему отказаться от перво­начального сравнительного анализа цивилизаций и начать но­вое исследование человеческой истории как истории религии.

175,

Если культурная история человечества с точки зрения цивилиза­ции представляет собой циклический процесс, то сточки зрения религии — это последовательный прогресс от язычества к высшим религиям.

Решение поставленных английским ученым проблем с 50-х годов XX в. переходит в практическую плоскость. Угроза мировой термоядерной войны заставила британского гуманиста задуматься над реальной проблемой — спасение человечества от самоуничто­жения. Так, в переписке с русским историком Н.И.Конрадом он об­ращается к вопросу о единстве человеческого рода и его культуры, к идее разумного выбора, который должно сделать человечество ради своего спасения. «Все-таки я думаю, — утверждал он в письме, — что наша свобода выбора достаточно велика, чтобы быть решающей для судьбы нашего рода... ныне вступив в атомный век, мы обладаем выбором между уничтожением нашего рода... и улучшением наше­го образа жизни на этой планете»21. В этот период он видел спасе­ние от катастрофы в мировой общественной интеграции вокруг европейской цивилизации — в создании сверхгосударства, осно­ву которого составила бы западная демократия, а западное христи­анство стало бы мировой религией, то есть религией для мирового сообщества. Он опасался при этом, что основой объединения мо­жет стать не свободный выбор государств и народов, а насилие, ко­торое породит мировую империю.

Таким образом, решение проблемы английский гуманист ви­дит в рождении на единой религиозной основе всеобщего брат­ства. К аналогичной идее несколько раньше пришел и русский поэт-мыслитель Д.Л.Андреев, которую он изложил в своем лите­ратурно-философском произведении «Роза Мира». Человечеству, как утверждал Д.Андреев, грозят две опасности — его физичес­кое уничтожение вследствие войны и духовная гибель в результа­те абсолютной всемирной тирании. Спасение человечества он видит в создании «Всемирной федерации государств», которая за­тем будет преобразована во «всемирное братство» (негосудар­ственное социальное образование) с единой всечеловеческой религией, именуемой им «Розой Мира», где прежние религии че­ловечества должны составить ее лепестки, новая же религия —' «РозаМира» — в результате такого синтеза превратится в прекрас­ный цветок

Проблема динамики и исторической типологии культуры ста­новится одной из важных тем изучения русско-американского ученого П.А.Сорокина. В своих социологических исследованиях он вынужден был постоянно обращаться к анализу культуры, по-

скольку этот феномен является одним из основополагающих фак­торов социальной системы. Однако культура для него становится и специальным объектом исследования в связи с необходимостью понять сущность и причину той кризисной тенденции в культур­ной жизни европейского общества, которая чрезвычайно ярко про­явилась в 20-е годы нашего столетия. Чтобы установить диагноз кризиса, ПАСорокин, подобно О.Шпенглеру, пытается осмыслить этот феномен европейской культуры в контексте культурной исто­рии человечества. Анализ закономерностей развития культуры явился для него основой не только понимания причин существую­щего кризиса и степени его закономерности, но и необходимым условием выявления специфики культуры будущего. В этой связи он ставит своей целью смоделировать процесс исторической ди­намики культур.

Что представляет собой его историко-культурная концепция? Ученый исходит из того, что культура есть не конгломерат разно­образных явлений, а системное образование, все составные части которого — искусство, наука, философия, экономика,мента­литет и т.д. — пронизаны одним основополагающим принци­пом и выражают доминирующую ценность данного типа культу­ры. Именно ценность, как утверждает исследователь, и служит ос­новой всякой культуры.

Так, главным принципом и основной ценностью европейской средневековой культуры, по справедливому замечанию ученого, был Бог, а потому искусство, мораль, наука и другие ее элементы оказались пронизаны религией. Ориентация культуры на опреде­ленную ценность является основой ее типологии. Ценностью, со­гласно культурологической системе П.АСорокина, может высту­пать как чувственное, так и сверхчувственное начало, либо син­тез того и другого. В соответствии с этим им выделяются три ис­торических типа культуры, к которым сводится все многообразие культур: идеационалъный, чувственный и идеалистический. К идеациональной культуре он относит культуру, где признается Бог как сверхчувственное и сверхразумное начало истинной ре­альностью и ценностью. Такой культурой была, по мнению учено­го, культура брахманской Индии, буддистская культура, греческая культура с VIII по VI века до н.э., европейская средневековая куль­тура до XII в.

В противоположность идеационалъной культуре, основу культуры чувственной составляет принцип, согласно которому окружающий человека мир признается объективным и реально су­ществующим, то есть действительность в этой культуре оценива­ется как эмпирическая, чувственная. К чувственному типу куль-

туры в этой классификационной системе относится культура при­митивных племен палеолита, а также культура Древнего Египта с последнего периода Древнего Царства до Нового Царства (вклю­чительно). Качества этого типа культуры особенно ярко прояви­лись в последние эпохи птоломеевского и римского Египта. К чув­ственной культуре ПАСорокин относит и греко-римскую культу­ру с III в. до н.э. по IV в. н.э. В Европе, согласно его утверждению, этот тип культуры сложился в XVI в. и продолжает свое существование в XX в.

Основой идеалистического типа культуры исследователь считает то, что реальность, в которой живет человек, понимается последним как частично чувственная и частично сверхчувствен­ная. Потому содержание идеалистического типа культуры соста­вит синтез, с одной стороны, сверхчувственного и сверхрацио­нального начала, а с другой стороны, начала рационального и чув­ственного. Идеалистический тип культуры, как считает ПАСоро­кин, не был столь широко распространен, как два других типа. Наиболее яркими его образцами он считает культуру XIII — XIV столетий западной Европы, а также греческую культуру V — IV вв. до н.э.

Как видно из сказанного, П.А.Сорокин в своей типологии культур предлагает отличный от концепций Н.Я.Данилевского и О.Шпенглера классификационный принцип и иную терминоло­гию для обозначения выделенных им типов культуры, стремясь, в отличие от последних, подвести под создаваемую типологичес­кую теорию единое классификационное основание — соотно­шение в культуре материального и духовного начал. В результате типологическая картина культурной истории человечества у него оказалась существенно иной, чем у Н.Я.Данилевского и О.Шпен­глера. Так, если, например, античная и европейская культуры в концепциях Н.Я.Данилевского и О.Шпенглера представлены как единые, то в культурологической теории ПАСорокина в рамках античного и европейского мира происходит смена трех типов культур.

Следует заметить, что типология культуры была необходима ПАСорокину не сама по себе, а в целях осмысления законов ис­торико-культурного развития. Чередование выявленных им ти­пов культуры в его концепции подчиняется строгим законам: иде­ационалъный тип здесь сменяется идеалистическим, а на смену последнему приходит чувственный тип культуры и тем самым за­вершает историко-культурный цикл.

Однако на этом процесс развития культуры, по логике исследо­вателя, не заканчивается. Она, пройдя в своем развитии эту своеоб-

разную типологическую триаду, продолжает свой путь с повторе­ния тех же типологических форм и в той же жесткой последова­тельности, то есть на смену чувственной культуре приходит куль­тура идеациональная, и цикл вновь повторяется.

Сменяемость культур здесь объясняется тем, что каждая культу­ра, исчерпав свои возможности, уступает место следующей культу­ре. При переходе же от одного типа культуры к другому общество переживает культурный кризис. В подобном кризисном состоянии, как полагает ПАСорокин, оказалась европейская цивилизация в первые десятилетия XX в., переживая переход от чувственной куль­туры к культуре идеациональной.

В своей культурологической концепции ПАСорокин обосно­вывает идею сходства однотипных культур и повторяемости куль­турных циклов. В соответствии с этим им делается вывод о том, что как бы ни отличались изобразительные искусства примитив­ных и цивилизованных народов, все они должны обладать рядом существенных сходных признаков, если они принадлежат к одно­му и тому же типу культуры. Из сказанного вытекает, что однотип­ные культуры, разделенные большим временным периодом, ока­зываются ближе между собой по содержанию, нежели культуры разнотипные, хотя и следующие во времени одна за другой.

Так, исходя из этого концептуального принципа, полагается, что идеациональная культура средневекового Запада нахо­дится в большем родстве с греческой архаикой, чем с европейс­кой культурой XIII — XV вв., поскольку в них общая образующая основа — признание сверхчувственности Бога, как единственной реальности и ценности. Эта основополагающая ценность должна определять содержание всех частей культуры. Так, об искусстве ар­хаики ПАСорокин говорит, что оно «символично, религиозно, по­тусторонне» и не изображает предметы такими, какими они нам видятся, а использует геометрические и другие символы невиди­мого мира религиозных ценностей. Идеационалъное искусство средних веков также выражало идею сверхчувственного, а пото­му архитектура и скульптура были здесь «библией в камне», лите­ратура же оказалась пронизанной религией. Почти вся музыка это­го периода носила религиозный характер, а живопись выражала библейские темы. Для доказательства высказанной идеи ученый привлекает статистические данные, полученные в результате изу­чения им тематики более сотни тысяч произведений изобрази­тельного искусства.