The Wind Through the Keyhole / Ветер сквозь замочную скважину 2 страница

пенглер, как и Н.ЯДанилевский, выступил против принятой в евро­пейской историографии трехчленной периодизации истории и идеи единства всемирно-исторического процесса. Трехчленная схема истории, по его мнению, устанавливает начало и конец ис­торического процесса там, где в строгом смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. Но О.Шпенглера в исторической триаде не устраивала прежде всего идея поступательного, «линейного» развития общества и его культуры, идея всеобщего прогресса. Те­ория бесконечного прогресса, согласно оценке ученого, вступала в противоречие с европейской реальностью, которая являла собой глубокий культурный кризис.

Обоснование своей точки зрения на историю он и начинаете критики представлений о ней как о линейнообразном развитии. Такой «тривиальный оптимизм» он не может принять прежде всего потому, как объяснял сам О.Шпенглер, что подобный взгляд не до­пускает мысли о возможном умирании культуры. Культура же, как понимал ее ученый, есть «живое существо высшего порядка», и по­этому как живой организм она не может вечно развиваться, беско­нечно расти. Как и любому биологическому организму, ей отмерен определенный жизненный срокфавный примерно тысячилет, и смерть ее обусловлена не внешними причинами, а внутренним витальным циклом. Поэтому понятия, применяемые для характе­ристики состояния культуры — «рождение», «юность» и «увядание» — следует, на чем настаивал О.Шпенглер, понимать не как мегафо­ры, а как «объективные наименования». Из этого следует, что исто­рию культуры необходимо рассматривать как историю живого су­щества. «Культуры, — отмечал он, — суть организмы. История куль­тур — их биография»9.

О.Шпенглер также ставил целью противопоставить свою те­орию европоцентристской позиции. Он отвергал последнюю по той причине, что в ней предшествующие культуры рассматрива­ются как менее совершенные, а Запад полагается центром, вокруг которого вращаются все мировые культуры. При таком «оптичес­ком обмане» тысячелетия великих культур (египетской, индийс­кой, китайской) приобретают миниатюрные размеры. Нельзя не согласиться с мнением ученого отом, что подобный взгляд не дает возможности постичь истинный смысл и характер мировых куль­тур. Вместо этой схемы ученый предлагает новый метод осмысле­ния, где ни одна из культур не занимает преимущественного по­ложения.

Его не устраивала традиционная методология истории в це­лом по той причине, что на культурно-историческое событие ис­торик смотрит так, как исследует свой объект физик, которого

интересует исключительно свершившееся («застывшая» природа) и он имеет цель установить причинность, применяя при этом те же методы анализа, которые используются в естествознании для изучения физических объектов. В результате применения подоб­ной методологии в историческую науку был ошибочно введен принцип причинности, закон.

Очевидно, что в этом вопросе на О.Шпенглера оказала влия­ние баденская школа неокантианства, противопоставившая есте­ственные науки наукам историческим и наукам о культуре. Если целью естествознания является поиск общего, повторяющегося, закономерного в природе, то история, на чем настаивали осно­воположники этого направления В.Виндельбанд и Г.Риккерт, изучает лишь единичные, неповторимые исторические факты. Поэтому, заключали они, науки о природе должны основываться на обобщающем (генерализирующем) методе и своей целью ста­вить выявление законов, исторические же науки — руководство­ваться описательным (идеографическим) методом и ограничи­ваться воспроизведением неповторимых, уникальных историчес­ких событий. Отсюда следовало, что понятие «исторический за­кон» есть противоречие в определении, то есть бессмыслица. В этом научном направлении имеет место абсолютизация уникаль­ности исторического факта, следствием которой явилось обра­щение к идеографическому методу, что по существу лишало ис­торию статуса науки. Реально же в исторической науке оба мето­да (описание и обобщение) слиты воедино, что и является осно­ванием называть ее наукой.

В созвучии с идеями баденской школы и строит свою культу­рологическую кон цепцию О.Шпенглер. История, по его мнению, имеет судьбу, но не имеет законов, каждой культуре определе­на своя собственная судьба. Выражение «трактовать историю на­учно», как утверждал автор, содержит противоречие, так как объек­том науки является ставшее, застывшее бытие, а объектом исто­рии — живой феномен, который предполагает иной мегод позна­ния.

Способ изучения истории, на чем настаивал исследователь, близок к художественную методу, но нетождественен ему, по­скольку объектом искусства является процесс становления, объек­том истории — «становление» и «ставшее», где господствует пер­вое из них. Поэтому история, заключал ученый, предполагает вы­работку метода, отличного как от метода науки, так и от метода художественного творчества. Им должен стать особый метод «фи­зиогномика*. Здесь О.Шпенглер прибегает к реанимации терми­на, обозначавшего науку, которая зародилась в античности и в по-

зднем средневековье трансформировалась в житейские эмпиричес­кие знания. Известно, что физиогномика претендовала на выявле­ние характера человека, исходя из его внешнего облика, а по внеш­нему проявлению жизни народа — его духовного начала. Ее также можно определить как учение о внерациональном выражении че­ловеком себя через жесты, позу и мимику. Использование им этого термина для обозначения своего метода не случайно, поскольку между «физиогномическим* анализом вещей и явлений и тем ме­тодом, который предложил ученый для исследования истории, су­ществует сходство.

Физиогномика в концепции О.Шпенглера есть перенесенное в область истории искусства портрета. Это означает, что, с одной сто­роны, историк должен видеть за внешним проявлением культур­ной истории ее духовное начало, а с другой стороны — писать ис­торию так, как создает портрет художник Отсюда следовало, что сочинение историка будет являть собой воплощенный дух эпохи. «Настоящий портрет, в духе Рембрандта, — замечал ученый, — есть физиогномика, есть история... Так должны быть написаны биогра­фии великих культур»1 °.

Идее преемственности и поступательного развития культуры, идее существования единой общечеловеческой культуры О.Шпен-глер противопоставлял культурный полицентризм — учение о возникновении и существовании множества уникальных, разоб­щенных в пространстве и времени, завершенных в своем разви­тии культур. И эту мысль он выразил в прекрасной по своей худо­жественной значимости форме: «Над бездной ширят свои вели­чественные круги волн великие культуры. Они возникают внезап­но, распространяются в великолепных линиях, вновь выравнива­ются и пропадают, и зеркало пучины опять лежит перед нами, оди­нокое и дремлющее»1 '.

Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вы­растающих, подавляющих одна другую культур, исчерпывается, по его мнению, история человечества. Такова методологическая ос­нова исследования культурной истории и построения историчес­кой типологии культур в концепции О.Шпенглера, где он демон­стрирует неприятие европоцентристских установок. Последнее явилось его немалой заслугой, несмотря на то, что идея равноцен­ности культур так и осталась им необоснованной. К сожалению, в решении поставленной проблемы ученый ограничивается декла­рированием: ни одна из культур «не занимает преимущественно­го положения», «все они имеют одинаковое значение в общей кар­тине истории» и т.д.

В культурной истории человечества О.Шпенглер выделяет во-

семь типов культур: китайскую, вавилонскую и египетскую, ин­дийскую, античную, арабскую, западную и культуру майя. Все эти культуры он рассматривает как «вполне созревшие образования», каждое из которых «достигло своего полного завершения душев­ной стихии». Но не все культуры, по мнению исследователя, смог­ли развиться до зрелого состояния, и к таким культурам он отно­сит культуру персидскую, хеттскую и культуру Кечуа. Русскую же культуру он рассматривает как культуру, находящуюся в стадии становления.

Нельзя не заметить того, что как Н.ЯДанилевский, так и О.Ш­пенглер в своей типологической теории оперируют привычны­ми историко-культурными единицами и знакомыми их обознача­ющими терминами (египетский, античный, европейский и т.д. тип культуры), но при этом пренебрегают поиском единого класси­фикационного основания и выделяют социокультурные общнос­ти то по этническому, то по лингвистическому, то по конфессиональному признаку. '

Выделенные культуры немецкий исследователь пытается ох­ватить единым взглядом и увидеть в них общие и особенные свой­ства. С одной стороны, в каждой культуре он усматривает некое неповторимое качество. Ее уникальность ученый сравнивает с уникальностью растения. И здесь в нем проявилось гетовское от­ношение к природе, которое он переносит на понимание куль­турного феномена. Как каждый вид растения, отмечает в этой свя­зи О.Шпенглер, имеет свой habitus, то есть ему одному свойствен­ную форму и характер, точно также и каждая культура как живой организм имеет свой habitus — свой неповторимый образ, свое «лицо». В культуре habitus может быть выражен в своеобразии го­сударственного устройства, в самобытности нравов, в домини­рующем положении того или иного вида искусства, в склоннос­ти культуры к эзотеризму (предназначению только для избран­ных, посвященных) или, напротив, к открытости, демократизму. С другой стороны, О.Шпенглер стремится обнаружить структур­ное единство культур, выявить в них «культурные параллели». И здесь он придерживается органицистской теории, используя при этом понятие биологии «гомология», которое в этой науке обо­значает сходство структур организмов, основанных на родстве. Таким важным гомологическим признаком культур, по мнению О.Шпенглера, являются их фазы развития. Он полагает, что все культуры проходятънгчглемифо-символическую, затеммета-физико-религиозную стадию и завершают свое развитие циви-лизационным периодом.

Весь цикл, от зарождения культуры до ее гибели, как уже отме-

чалось, по времени равен примерно тысячелетию. Эта мысль О.Ш-пенглера напоминает известное мифолого-философское объяс­нение человеческой истории Платоном, выразившееся в образах, аллегориях и иносказаниях. Согласно платоновской мифологеме, в конце каждого тысячелетия душа привлекается на священное ме­сто, именуемое «лугом», где она должна избрать для себя образ жиз­ни на последующее тысячелетие — морально высокую жизнь либо жизнь телесных удовольсгвий или даже жизнь животного.

Ноесли античный мыслитель предоставляет своим вымышлен­ным душам право свободного выбора дальнейшей судьбы, то не­мецкий философ лишает прожившие тысячелетнюю жизнь куль­туры такой возможности и предлагает им один единственный путь дальнейшего существования — перейти в фазу цивилизации. Рас­сматривая цивилизацию как неотвратимую судьбу каждой культу­ры, О.Шпенглер и «падение Западного мира» представляет не бо­лее, не менее как проблему цивилизации.

Стадия цивилизации им рассматривается не только как неиз­бежная, но и как лишенная будущего форма человеческого суще­ствования. Этой заключительной стадии историко-культурного цикла О.Шпенглер уделяет достаточно много внимания, посколь­ку она представляется ему не просто процессом биологического умирания, а как качественно новая жизнь, жизнь полная драма­тизма, свидетелем и участником которой он считает и себя. В сво­ем исследовании он неоднократно к ней возвращается в различ­ных контекстах и рисует яркую, образную картину фазы культур­ного декаданса.

Ученый говорит об этом периоде с глубоким волнением: «Ан­тичность умерла, ничего не зная об этом. Мы умираем сознатель­но и проследим все стадии собственного разложения... Нас ожида­ет еще последний духовный кризис, который охватит весь Запад»12. Как Западная Европа, так и социалистическая Россия оказались у него обреченными на цивилизацию. О.Шпенглер, ранее предве­щавший России расцвет (как зарождающемуся типу культуры), те­перь лишает ее такой возможности.

Не следует забывать, что О.Шпенглер был мыслителем особо­го, кризисного периода европейской истории, породившей чув­ство пессимизма и безысходности. В это время складываются эк­зистенциализм, сюрреализм и дадаизм как выражение духа пери­ода упадка культуры. Потому ни его идея неизбежного декаданса культуры, ни мрачная перспектива, которую обещает философ европейцам, не должны вызывать у читателя труда О.Шпенглера ни удивления, ни возмущения. Все это — не самое главное в его

исследовании. В нем есть немало интересных идей и гениальных догадок. Среди таких мыслей — идея «прасимвола».

Правда, основное положение этой идеи было заимствовано им у И.Гете, у которого диалектический взгляд на природу нашел свое воплощение в его «прафеномене». Последний поэт-натура­лист понимал как первоначало, лежащее в основе живой приро­ды. Каждое растение, согласно учению И.Гете, имеет свой прафе-номен, первоэлемент, из которого вырастают стебель, почки, ли­стья и т.д. Культура как живой организм, по мнению О.Шпенгле­ра, также имеет свой прафеномен, который он обозначает тер­мином «прасимвол», то есть то начало, из которого вырастает вся культура.

Что собой представляет этот первичный структурный элемент системы культуры, О.Шпенглер затрудняется ответить. Он полага­ет, что основу его составляет «пространство» (то есть то, как люди конкретной культуры чувствуют и переживают пространство), но затем делает оговорку, что такая трактовка прасимвола лишь при­близительно передает его смысл, а в сущности — он «недоступен определению». Из прасимвола, развивает свою мысль ученый, «сле­дует выводить весь язык форм существования культуры», ее осо­бенности. Главная цель, которую ставит здесь О.Шпенглер — «схва­тить» прафеномен каждой из восьми выделенных им культур, а затем из него вывести все ее элементы — от форм искусства до средств транспорта и коммуникации. При этом следует иметь в виду, что предложенные им прасимволы логически невыводимы и недоказуемы. И хотя они являются результатом его художествен­ного и интуитивного видения культуры или, если быть более точ­ным — его физиогномического метода познания, однако их фор­мулировки оказываются порой поразительно точными.

Гак, полагая прасимволом египетской культуры образ прямо­го пути, он связывает с ним не только профильное изображение в искусстве и план храма, где дворы и залы расположены по од­ной линии, но и политическую систему Древнего Египта. Если пра­символом античной культуры, замечает исследователь, является материальное, отдельное тело, то есть ограниченное замкнутое пространство, то культуры западной — чистое, бесконечное пространство. Согласно концептуальной логике О.Шпенглера, воплощением античного видения пространства явилась скульп­тура, нового времени — музыка, мир форм которой родственен чистому пространству. В противоположность изваяниям антич­ных святилищ, в ней можно найти бестелесное царство звуков.

Представив всю культуру в виде системы и найдя в ней образу-

ющее начало (прасимвол), он пытается объяснить, исходя из осо­бенностей последнего, как специфику каждой отдельной культу­ры, так и характер всех входящих в нее элементов, выявить взаи­мосвязи и взаимовлияния между отдельными культурными фено­менами в одной культуре. Нельзя не согласиться, что идея ученого привлекательна. В этой связи любопытно, например, такое выска­зывание О.Шпенглера: «Множественность отдельных тел, каковой является античный космос, требует подобного же мира богов: та­ков смысл античного политеизма. Единое мировое пространство... требует единого Бога восточного или западного христианства», Бога, сливающегося с единым пространством. Или: «Эллинское ис­кусство выражает вещественное тело. Оно пластично». «Эта апол-лоновская пластика — параллель к эвклидовой математике»1 -\

Конечно же, в угоду принятому им методу осуществляются и явные «натяжки». Чтобы продемонстрировать системность куль­туры, О.Шпенглер подгоняет под идею целого различные куль­турные образования. Он пытается усмотреть, например, взаимо­связь эвклидовой геометрии не только с античной пластикой, но и с политической системой античного полиса. Остаются непонят­ными провозглашенные исследователем связи между дифферен­циальным исчислением и династическим принципом в государ­ственном устройстве Франции, линейной перспективой европей­ской живописи и преодолением пространства с помощью теле­графа и железной дороги, контрапунктом в музыке и системой кредита в экономике. Естественно, поскольку не до конца выявле­на системообразующая взаимосвязь элементов культуры, поэто­му читатель исследования О.Шпенглера всегда будет ощущать зыб­кость этого единства.

И все же О.Шпенглеру удалось воссоздать целостный харак­тер облика культуры. Но хотя исследователь и не выполнил свое обещание и рисует «портрет» не всех выделенных им типов куль­тур, а лишь аполлоновской (античной) и фаустовской (европейс­кой), египетской же — эскизно, однако эти образы оказались яр­кими, а отдельные их характеристики предельно точными.

Демонстрируя единство всех элементов культуры, он стре­мился обосновать идею антиномичности античной и западноев­ропейской культуры и показать в них качественную противопо­ложность соответствующих культурных элементов. Противосто­яние рассматриваемых культур рождается из противоположнос­ти аполлоновской и фаустовской души: прасимволом аполлонов­ской души является ограниченное пространство, прасимволом же души фаустовской — чистое абстрактное пространство. Если первая находит выражение в скульптуре, то вторая — в фуге, а

потому, естественно, в античной художественной культуре доми­нирует скульптура, в европейской — музыка. Для первой характер­ны статика и культ олимпийских богов, для второй — динамика и католически-протестантская догматика.

Грек живет вне истории. Западный же человек постоянно ус­тремляет свой взор в прошлое и будущее. Фаустовская культура, в противоположность аполлоновской, есть культура душевного ис­следования. Качественно иными в этих культурах оказываются и искусства. Так, если фаустовская драма есть драма характеров, то аполлоновская — драма действия и возвышенного жеста, а поэто­му ни в одной греческой трагедии внутренняя жизнь героев не играет такой роли, какой она оказалась в «Отелло» или «Короле Лире».

Поскольку в античной культуре акцент делается на бытии, а не на становлении, постольку принцип трех единств вписывается лишь в эстетику античной, а не фаустовской драмы. Противосто­ят друг другу в этих культурах и другие виды искусства. В таком же отношении находятся античная и европейская наука. В целом же аполлоновское и фаустовское понимание и переживание мира представлены в концепции О.Шпенглера как антиподы.

Из особенности культур и антиномичности европейского и ан­тичного мировосприятия О.Шпенглер делает вывод об абсурдно­сти самой идеи возрождения античности. Собственно, эпоха Ре­нессанса и рассматривается им как ответвление готики.

Абсолютизация специфики культур приводит исследователя к отказу от идеи их единства и преемственной связи между ними, к отрицанию единой линии развития культурных элементов. Куль­туры в историко;типологической концепции О.Шпенглера ока­зались еще более замкнутыми и обособленными, чем в теории Н.ЯДанилевского. Отсюда вытекало, что «нет чистого естествоз­нания, нет даже единого естествознания, которое можно было бы назвать общечеловеческим. Каждая культура создала для себя свое собственное естествознание, которое только для нее истин-но и существует столько времени, сколько живет культура»1 \

Учение О.Шпенглера оказало заметное влияние на последую­щее развитие европейской историософии и культурологии. С его идеями можно было не соглашаться, их можно было критиковать, но их нельзя было не заметить. В первой половине XX в. концеп­ция О.Шпенглера стала для ученых своеобразной отправной точ­кой исследования культуры. Как бы ни оценивалась теория немец­кого мыслителя, тем не менее свою научную позицию им прихо­дилось соотносить с его основополагающими идеями. Примеча­тельна в этой связи, например, та оценка О.Шпенглера как учено-

го, которую дает ему известный историк АТойнби. «Вы делаете мне честь, — говорил он в письме Н.И.Конраду, — сопоставляя меня со О.Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая ска­зывается во многих вспышках его интуиции» 15.

Своеобразный взгляд на культурную историю человечества ха­рактерен и для английского историка А. Тойнби", который он из­ложил в объемном двенадцатитомном труде «Исследование исто­рии» (1934— 1961 гг.). На его понимание исторического процес­са оказала известное влияние не только культурологическая тео­рия О.Шпенглера, но и религиозная философия от Августина до Маритена.

Анализируя историко-культурную концепцию А. Тойнби, кри­тики нередко ставят ее в один ряд с исследованиями Н.Я.Дани­левского и О.Шпенглера, в основу которых положена аналогия между биологическим организмом и циклическим развитием культуры. Его сближает с этими культурологическими теориями идея судьбы локальной цивилизации: в своем развитии, как и куль­турно-исторический тип Н.Я. Данилевского и О.Шпенглера, она проходит ряд этапов, начиная с рождения и заканчивая смертью (различие между учениями — в терминах, обозначающих выделен­ные периоды).

Противостоит же она им в своей основополагающей идее — в идее единства культурной истории человечества. Современная ему история видится, в отличие от О.Шпенглера, как процесс сли­яния в единое целое самостоятельных исторических потоков. В целом же А Тойнби создал свою оригинальную научную систему, где пытался объединить концепцию локальных цивилизаций с идеей единства исторического процесса.

Ее построение он начинает с определения «поля исследова­ния». Его логика основывается на том, что историю отдельного государства можно понять не из самой себя, а лишь в сопостав­лении с историями других государств. «...Чтобы понять часть, — замечает в этой связи А Тойнби, — мы должны прежде всего со­средоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе»"'. Границы этого поля не могут чрезмерно расширяться. Таким полем, то есть еди -ницей исследования, которая может быть понята из самой себя, им полагается не национальное государство и не человечество в целом, а цивилизация.

* Арнольд Тойнби (1889 — 1975 гг.) — английский историк и социолог, один из всемирно известных гуманистов XX в. Он не был кабинетным ученым: ра­ботал журналистом, много внимания уделял публицистике, где отстаивал идеи мира и социальной справедливости.,

При этом понятие «цивилизация» им рассматривается не толь­ко как абстрактная научная категория. АТойнби пытается выявить реальные наиболее общие основы ее существования. В этой связи исследователь отмечает, что содержание каждой цивилизации составляют три «плана» социальной жизни — экономический, по­литический и культурный. Их соотношение в ней в различные периоды истории различно. Для АТойнби цивилизация выступает как феномен, тождественный культуре, так как «культурный эле­мент, — по его мнению, — представляег собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации... В сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся несущественными, заурядны­ми созданиями природы и движущих сил цивилизации»17. Осно­ву же цивилизации, в предложенной концепции английского уче­ного, составляет религия. По АЛЪйнби, цивилизация нетожде­ственна обществу и отличается от обществ примитивных более высоким уровнем развития. Если последние обладают короткой жизнью, ограничены территориально и малочисленны, то жизнь цивилизаций более продолжительна, они занимают обширные территории, население их более многочисленно.

В таком сопоставлении, как видно, выделяется преимуществен­но количественная характеристика цивилизации. По справедли­вому мнению критиков, АТойнби не удалось найти четкий крите­рий вычленения этой основной в его исследовании единицы ис­торического процесса. Исходя из контекста, можно выделить ряд смысловых значений, в котором применяется «цивилизация» в его исследовании:

1. Цивилизация — большое по численности сообщество лю­дей, ограниченное территориально и объединенное культурны­ми традициями на протяжении длительного времени.

2. Цивилизация как определенная (более высокая) фаза в развитии общества.

3. Цивилизация как синоним культуры.

Цивилизация, в теории английского историка, служит осно­вой культурно-исторической типологии, своеобразной единицей, первичным элементом. В начальный период работы над исследо­ванием истории АТойнби выделил 21 цивилизацию, которые раз­личаются между собой происхождением и степенью обособлен­ности-, египетская, шумерская, минойская, китайская, майянская, андская, индская, хеттская, сирийская, эллинская, дальневосточ­ная (Корея, Япония), западная, православно-христианская (основ­ная), православная (в России), индуистская, иранская, арабская, вавилонская, юкатанская, мексиканская. В ходе его работы над

исследованием количество выделенных им цивилизаций менялось, и в завершающий ее период он предложил развернутую типологи­ческую карту культурной истории человечества, куда вошли 37 ци­вилизаций.

По утверждению АЛЪйнби, к пятидесятым годам XX в. сохра­нилось лишь 7 цивилизаций, многие из которых уже клонятся к упадку:

1. Западная христианская (страны Западной Европы, Амери­ки, Австрии, где получил распространение католицизм или про­тестантизм);

2. Православная христианская (страны юго-восточной Ев­ропы и Россия),

3. Исламская на Ближнем Востоке;

' 4. Дальневосточная в Китае с японской ветвью,

5. Индуистская в Индии;

' 6. Цивилизация, включающая христиан-монофизитов Арме­нии, Месопотамии, Египта, Эфиопии, христиан-несториан кур-дистана;

7. Цивилизация, включающая буддистов ламаистско-махая-нистского направления в Тибете и Монголии и буддистов хина-янианского направления (Цейлон, Бирма, Камбоджа). Две пос­ледние в этом ряду цивилизации, по его мнению, можно счи­тать уже умершими.

Выделенные цивилизации АТойнби рассматривает не в хроно­логической последовательности, а как одновременно существую­щие (подобным образом была построена и система О.Шпенглера). Основание для такого осмысления исследователь видел в том, что человечество живет уже 300 тыс. лет и ему еще, по предположению АЛЪйнби, суждено прожить около 2 млрд. лет. Поскольку, следуя логике ученого, период существования цивилизаций в сопоставле­нии с историей жизни человечества оказывается крайне малым (он охватывает всего лишь 2% всей истории человечества), постольку оправдан их синхронный анализ.

Таким образом, история человечества в его концепции пред­стает как история параллельно существующих и развивающихся цивилизаций. Для их изучения АЛойнби заимствует из естествен­ных наук метод сравнительного анализа. В этих целях он избира­ет необходимую ему цивилизационную модель, которой для него становится античность. На примере античной истории он иссле­дует процессы генезиса, роста, надлома и распада цивилизаций. В сопоставлении с ней ученый пытается понять культуру других народов, закономерности развития исследуемых цивилизаций.

Его циклическая концепция локальных цивилизаций признает их равнозначность и равноценносгь (всех существовавших и суще­ствующих). В действительности же, АТойнби затем нарушит ло­гику своей исходной позиции и объявит европейскую цивилиза­цию «центром мира».

Однако цивилизации в концепции АТойнби выступают не обо­собленными единицами истории, как это имеет место у Н.Я.Дани­левского и О.Шпенглера; они взаимосвязаны, взаимодействуют друг с другом. Наиболее «радиоактивными» (по терминологии АТойнби) оказались эллинская и западная (последняя из них сво­им влиянием охватила весь современный мир). Цивилизации не только «радиоактивны», но и переходят одна в другую. При этом, как утверждает АТойнби, такого рода переход подчиняется оп­ределенному закону, суть которого заключается в том, что циви­лизации в своей трансформации проходят три этапа, где после­дний этап в этой взаимосвязанной цепи представляет собой ныне существующую цивилизацию: минойская — эллинская — запад­ная, минойская — эллинская — православная; минойская — си­рийская — исламская; шумерская — индская — индуистская.

Связующее начало цивилизаций АТойнби видит в религии: за­падная и православно-христианская цивилизации с ветвью пра­вославного христианства в России через христианскую церковь восходят к эллинской цивилизации; дальневосточная цивилиза­ция и ее ветвь в Корее и Японии через махаяну связаны с древне­китайской цивилизацией и т.д.

В своем мирском, материальном аспекте цивилизации непов­торимы, а поэтому и несопоставимы между собой. Объединяет же уникальные цивилизации в системе АТойнби лишь их сакральное (священное) начало. Общей у них оказывается и судьба: в своей жизни всем им приходится пройти одни и те же стадии — генезис (момент зарождения и последующий процесс развития), рост, надлом wраспад.

АТойнби пытается объединить две противоположные тенден­ции понимания культурно-исторического процесса: оставаясь в рамках циклической теории развития цивилизаций, он ищет ос­новы общечеловеческого единства. В результате в его теории воз­никают противоречия и «натяжки». «От одной крови, — писал АТойнби словами евангельского текста, — Он (имеется в виду Бог. — Авт.) произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли». Для обоснования своих идей (как в данном случае, так и в концепции в целом) исследователь не проводит различий между библейской мифологией и научными данными, и с равным

основанием привлекает как то, так и другое. Таким образом, чело­веческая история представляется АТойнби как некий единый ду­ховный процесс, включающий в себя уникальные цивилизацион-ные циклы.

Утверждая идею одновременного существования цивилиза­ций, исследователь не отрицает возможность диахронного члене­ния истории. В ней он выделяет три крупных исторических перио­да: 1) доцивилизационный, 2) цивилизационный, куда входит три переходящих друг в друга цивилизации — «первичная», «вторич­ная» и «третичная», 3) постцивилизационный. В объяснении ге­незиса и эволюции цивилизаций АТойнби не только стремится противостоять расовой и географической теории, но и отмежевать­ся от концепции О.Шпенглера, у которого, по его мнению, решает­ся этот вопрос догматически и детерминистски: по О.Шпенглеру весь процесс проходит по строгому графику, но объяснений тому не дается. Свой отказ от априоризма, интуитивизма и биологизма О.Шпенглера АТойнби пытается компенсировать привлечением огромного эмпирического материала.