Деятельность. И тот и другой аспект полагания представляет собой форму человеческой деятельности, как раз и подразумевающей реализацию активности человечества ради

И тот и другой аспект полагания представляет собой форму человеческой деятельности, как раз и подразумевающей реализацию активности человечества ради исполнения его желаний.

Человеческая деятельность, будучи желанной, предполагает движение к определённому результату, к реальности, отсутствующей в начальный момент, а потому существующей лишь как возможность. Когда возможность реализуема и реализована, тогда рождается свобода. В этом смысле возможность есть форма существования свободы и наоборот. Человек достигает свободы, когда у него есть возможность достигать поставленную цель, осуществлять свое будущее, а, следовательно, полагать себя целостно в своей темпоральности, что и составляет сущностной смысл определений деятельности.

Идеальное и реальное

Деятельность по своему определению неравновесна, так как всегда её начало подразумевает иное при её окончании – результат, который не должен быть, вообще говоря, равен началу. Это изменение осуществляется деятельностью в природе и должно включать в себя изменение природы. Таким образом, деятельностью должны быть осуществлены в единстве изменения внутренней и внешней структуры субъективности, в развитом виде как свободные изменения. Таким образом можно сказать, что свобода предстаёт как полнота единства внутренней структуры субъективности и внешней структуры мира. Реализация лишь одного из моментов свободы - либо внешнего, либо внутреннего отражает её идеальность, неполноту, неустойчивость, несамостоятельность.

Но осуществить свободу, значит соотнести собственное желание и собственную структуру субъекта и её изменения со структурой и формами движения мира. Подобная постановка вопроса смыкается с проблемой о том, что первично: материальное или идеальное, сознание или материя. Анализ возникновения сознания - отдельный вопрос, но выглядит не совсем разумным при анализе генезиса сознания отталкиваться от развитых форм сознания, надо исходить из его истоков. Оно же само по себе должно лишь витать в воображении как та целостность, которая является конечным пунктом, подтверждением истинности начала и пути, но не быть отправной точкой построения. Начинать с материи в её конкретных определениях - не дело философии. Она должна выделить всеобщее и рассмотреть его диалектику. Всеобщее свойство материи есть движение, это родовое качество материи. Мы должны начинать не с материи как таковой, а с движущейся материи. Движение не должно рассматриваться как атрибут материи, материя и движение - две равноправные, равномощные и равнозначные стороны движущейся материи.

Движение материи удерживает в себе два момента: момент прехождения, исчезновения и момент сохранения, равенства с собой. Причём содержательное прехождение, т.к. это прехождение не есть пустота, а есть прехождение материи, в материи же. И вот момент фиксации прехождения, изменения, движения и получает обозначение идеального, когда материя хранит в себе прехождение как отсвет ушедшей либо нарождающейся иной определённости материи. Если материя - наиболее общая категория, то и движение должно быть фиксировано в ней, а не само по себе. Внешняя же фиксация движения, в движущейся материи подразумевает некое надматериальное образование. Раз движение есть переход материи из одного состояния в другое, то явно, что оба эти состояния реально в один момент не положены и движение обнаруживает себя в различении прошлого и настоящего, причём прошлое, чтобы быть сравнимо и различено должно быть взято одновременно с настоящим.

И это различие существует, вообще говоря, лишь с точки зрения внешнего наблюдателя, т.к. если мы понимаем под движением изменение, то материя, не может быть абсолютно равна себе в разных своих состояниях. Каждое следующее состояние материи является в чём-то отличным от предыдущего, иначе движение не обладало бы всеобщностью, поэтому в каждом конкретном состоянии материя равна лишь себе самой и изменение материи распадается в этой логике на прыжки из одного состояния в другое.

Эта прыгающая от одного состояния в другое материя меняет длину своих прыжков в зависимости от внешних для неё обстоятельств, от изменения длины измеряемого временного интервала между моментами наблюдения. Наблюдатель стремится, сокращая временные интервалы, сгладить эти скачки, представив их приближением к непрерывности. Но в саму процедуру уже заложена антиномия прерывности и непрерывности, вследствие того, что изменения материи изначально взяты как изменения относительно внешнего наблюдателя. Если же мы попытаемся представить материю в её внутренних изменениях, но как изменения тождественной себе материи, то встаёт вопрос сохранения этой тождественности как вопрос сохранения материей в себе своего прошлого. Тем самым движение материи как внутренний её момент требует различения материи в себе на материю неизменившуюся и материю изменившуюся. Если же мы, даже категориально, представляем материю как единую категорию, мы вынуждены будем вводить понятие времени.

Гегелю, в отличие от Канта, потому и не требуется изначально понятие времени, что он рассматривает изменение материи в себе, изначально разделяя материю в себе самой. И удержанную в себе различённость материи Гегель называет идеальным.

Рассмотрим размышления Гегеля о материальном как он это осуществляет в "Энциклопедии философских наук" [ 8, с. 49]. Материя по Гегелю есть множественность, самостоятельность, замкнутость, неизменность. В этом её неполнота, т.к. связи материи в этой ситуации - внешние. В материи нет внутреннего единства сущности. Её единство внеположено или если есть в ней, то это мертвое, внешнее единство как одинаковость, порождающая дурную бесконечность. Сущность материи, её истинное единство, соединяющее её части, есть движение. Движение как переход нечто в бытие и обратно порождает внутри себя устойчивость, но двоякую: устойчивость определённости узлов движения (материю) и устойчивость прехождения - идеальность. Первая устойчивость обладает полнотой и самостоятельностью в себе, вторая обладает полнотой и самостоятельностью для себя, или точнее, лишь как взятая в её всеобщности.

Движение, неустойчивость вбирают в себя материю как свой момент. Материя же не может в себе содержать движение, оно для материи есть форма существования, материя является в ней миру. Взятая как качественная всеобщность, материя есть устойчивость неизменности. Но в то же время, она есть всеобщность, идеальность, есть устойчивость изменчивости.

В самых исходных положениях начала заключено противоречие. Ни материальное, ни идеальное не могут быть первоначалом, т.к единичность начала умершвляет движение и оно должно быть поэтому определено как внешнее к началу, в начале как таковом не содержащееся.

Если принять за начало изменчивость, движение, то возникает вопрос о том, что движется и это "что" должно быть также доопределено к началу. У Гегеля [5 ] поэтому начало - это бытие. Определение чрезвычайно неопределённое. Категория неустойчивая и неясная, бытие, перетекающее в ничто. Бытие таит в себе и определённость, устойчивость и неопределённость, неустойчивость. Оно обнимает всё, ничего не определяя. В нём и материальность и идеальность, но как смутные предопределения, как смесь, как смута. И они определяются, проступают одновременно, хотя ведущую роль играет идеальное, изменчивость, т.к. естественно, что неизменное не может выступать ведущим началом развития. Если говорить об "идеализме" Гегеля, то он в этом. У Гегеля как бы два идеализма. Первый (и ведущий) - это "идеализм", о котором только что сказано. И "второй" идеализм - идеализм наличия абсолютного духа. Гегель изменяет здесь себе, полагая момент развития и неустойчивости в виде субъекта, материализуя его, а следовательно впадая в неполноту и неистинность. И как это ни парадоксально, если принять смысл материального в гегелевском понимании, то в вопросе об абсолютном духе Гегель впадает в материализм.

Учение о бытии не даёт ещё понятия материи - здесь всё ещё предпонятие. Материальность выступает лишь как реальность, как нечто имеющее единственное определение, устойчивость, определённость. Материя у Гегеля есть материя сущности, т.е. материя самодвижущаяся, оформленная, т.е. движущаяся путём смены своих форм реальности. Причём реальность достаточно развитая, вступившая в существование и действительность.

В привычной терминологии идеальное противостоит материальному. Но если мы принимаем логику Гегеля, то такое противопоставление некорректно, т.к. идеальное как момент (в этом случае материи) противостоит материи как целому. Задача же заключается как раз в ином - различить материю в себе самой. Если же мы противополагаем идеальное материи, то тем самым идеальное само становится некой категорией, целостной в себе самой. И мы совершаем ошибку, подобно Гегелю при переходе к абсолютному духу.

Я думаю, нет нужды менять терминологию, введённую Гегелем. И в его терминологии идеальное должно быть противопоставлено реальному. Момент сохранённости прошлого материи в её настоящем (идеальное) сравнивается с полнотой настоящего (реальным). И ещё одно обстоятельство. Мне видится, что на подобном уровне определения категорий, когда они ещё достаточно абстрактны, более уместно вместо категории "материя" использовать Гегелевское "бытие". Дело тут не только в смене вывесок. Уже достаточно устоялось противополагание материи и сознания. И необходимо определиться, является ли понятие "сознание" тождественным понятию "идеальное". Э.В. Ильенков [ 9 ] показал, что это не так, что сознание есть развитая, особая форма идеального. То же самое можно сказать и о материи в её отношении к бытию. Но остаётся открытым вопрос о том, стоит ли изначальность материи обозначать иначе, чем её более развитую форму. (То же самое относительно и сознания). Я думаю, что это необходимо, т.к. и развитые и "неразвитые" формы присутствуют одновременно. Переход же идеального в форму сознания является принципиальным, смешение этих категорий недопустимо, и ведёт к большим недоразумениям. Исходя из вышесказанного я не буду на данном уровне исследования пользоваться категориями "материя" и "сознание".

Понятие бытия обнимает и материю и сознание. Это есть обозначение непосредственной данности, или данности, взятой в её непосредственности. Различение на идеальное и реальное – первое опосредование бытия определениями. Как видим, я начинаю повторять логику "Науки логики", но явно в несколько искаженном виде. И это не случайно. Бытие, с которым я работаю, не есть всеобщее бытие Гегеля, который ставил перед собой задачу выявления диалектики логики вообще. Я же рассматриваю лишь логику развёртывания субъективности, а в данный момент диалектику развития идеального, поэтому бытие, входящее в моё рассмотрение, будучи частным бытием, имеет иной путь развития, нежели всеобщее бытие Гегеля. И логика развития всеобщего бытия Гегеля может помочь мне лишь тем, что предлагает возможные варианты движения. При этом часть проблем не рассматривается в связи с тем, что предполагается их решённость в рамках логики всеобщего бытия.

Здесь следует вновь остановиться, чтобы выяснить "преимущества" логики Гегеля перед логикой Канта. Абсолютного преимущества нет. Надо лишь чётко фиксировать исследуемую ситуацию. И Кант, и Гегель ставили перед собой задачу создания всеобщей логики. Но Кант - логики отстроенной от мира субъективности, Гегель - субъективности, неразличённой с миром. В действительности имеет место как та, так и другая ситуация.

Если Гегель считал, что субъективность создаёт мир, то Кант считал, что субъективность создаёт свой мир, но понимал субъективность лишь как мыслящую (в "Критике чистого разума") субъективность. Когда же он рассматривал практический разум, то его посылки мало чем отличались от посылок Гегеля, ибо изначальная абсолютная свобода практического разума отличается от подобной свободы Гегелевского духа лишь составом субъекта деятельности и его притязаний. Можно предположить, что смена парадигм логики у Канта при переходе от критики чистого разума к критике практического разума связана с тем, что в первом случае Кант исследовал проблемы созерцающего, т.е. отчуждённого от внешнего мира разума, а во втором случае он исследовал проблемы субъекта, меняющего, если не мир в целом, то уж по крайней мере свой собственный мир. Но выход за пределы "своего" мира в этом случае оказался всё же неизбежным.

Можно заключить, что как Гегель, так и Кант допускали необусловленную ничем изначальную свободу субъективности. Эту же посылку реализовал и Шеллинг в своем "Трансцендентальном идеализме" [ 24]. И затем изначально свободный субъект обременял себя дальнейшими определениями. У Гегеля он вновь обретал свободу в конце своей деятельности. У Шеллинга он всегда оставался свободным, в том числе и в период самоопределения. У Канта субъект, оставаясь изначально свободным, в то же время оставался в состоянии постоянных раздумий о том, что же ему делать со своей судьбой.

Какая из этих позиций предпочтительнее? На мой взгляд, поиски ответа на этот вопрос не дают успеха. В дилемме логик Канта и Гегеля мне видится отражение антиномии человеческой субъективности в двух её ипостасях: индивидуальной субъективности и общественной субъективности. Если Гегель в качестве ведущего момента рассматривал субъективность общества, сводя определения индивида к его общественным определениям, точнее говоря к его общепринятым общественным определениям, то Кант шел от индивидуальной субъективности, пытаясь на её базе строить общественную субъективность.

Учитывая наличие двух указанных субъективностей, продолжим анализ дихотомии идеальное-реальное.

Проблема идеального, несводимого к понятию сознания как более глубокой категории в современной советской философской литературе была поставлена Э.В. Ильенковым [ 9 ]

.

Дальнейшее осмысление эта проблема получила в работе МЛифшица [14]. Основная логика его рассуждений сводится к следующему. М.Лифшиц вслед за Гегелем различает внутри понятия идеального два смысла.

1. Идеальное (ideale) как идеал. Это ведущий смысл идеального, его развитая и самостоятельная форма, форма, в которой идеальное соответствует своему понятию, форма выражения всеобщего. В этом значении идеальное есть реальный предел, существующий в действительности, предел, который дают нам наши чувственные восприятия в опыте. М.Лифшиц пишет: "Вся структура вселенной, не только геометрическая, но и всякая иная, опирается на нормы или образцы, достигнуть которых можно только через бесконечное приближение [14. с. 123]. Эти нормы или образцы возникают в процессе воспроизводства мира, когда мир "заворачивается на себя, образуя самостоятельный цикл" [14. с. 123]. Вот из этого тождества мира с самим собой и возникает норма. "Сказать, что в природе есть идеальное в виде "естественных пределов" или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную "форму и меру", по-моему, одно и то же" [14. с. 128]. И в этом смысле понятие идеального смыкается с понятием истины. М.Лифшиц солидаризируется с Гегелем, утверждая, что "истина не только в соответствии нашего ума внешнему предмету, она и в адекватности этого предмета самому

себе" [14. с. 130]. "Идеальное становится условием истинного, одним из полюсов истины" [14. с. 123].

Отличие идеала от истины в том, чтобы стать истиной, идеал должен быть адекватно представлен в человеческом сознании. Но "репрезентацию", т.е. воплощение общечеловеческого содержания в знаках, символах, стереотипах, институтах и прочих материальных объектах или явлениях вторичного типа по преимуществу нельзя смешивать с "репрезентацией" в объективном смысле, существующей независимо от человеческого сознания, сознания общественного или индивидуального, существующего в обществе или природе" / М. Лифшиц. Об идеальном и реальном //Вопросы философии, 1984, 10, с. 138/. "Прежде чем вернуться в объект в виде воплощения, духовная жизнь должна выйти из объекта в качестве отражения идеального в нём. В основе лежит процесс в самой объективной реальности. Процесс достижения её, достижение истинной формы. К нему примыкает наше сознание, освобождаясь от своей первоначальной чисто психологической туманности, и тогда воплощение его в любых "знаках" или "смыслах" тоже становится объективным. Другими словами, человеческая "репрезентация" должна быть основана на действительной[14. с. 139] "Согласие между идеалом природы и идеалом человека осуществляется в связи с тем, что "перестраивая себя руками человека, природа действительно находит в человеческом мире своё собственное идеальное" [14. с. 136].

2. Идеальное (ideеlle) как неполнота становления идеала, как "умственное, головное, невещёственное [14. с. 130]. Делая ссылку на Гегеля, М.Лифшиц пишет: "Под ideеlle Гегель понимает в виду то, что существует, так сказать, в плане развития, но ещё не определилось, не является самобытием, но существует для ума" [14. с. 130]. Противоречие между позицией М.Лифшица и Э.В. Ильенкова, по сути, в том, что Ильенков принимает за идеальное лишь объективные формы, выработанные обществом, представленные материальными объектами, но не сводимые к ним. И в этом смысле идеальное не материализуется. М.Лифшиц же утверждает, что материальное внутри себя вырабатывает идеал, который в этой связи материален, существует в виде особой материальной формы, вбирающей в себя некую устойчивую норму циклического воспроизводства материи. Можно интерпретировать и развивать эту мысль таким образом. Норма, идеал в материи есть результат некоторого процесса. Идеал как бы репрезентирует, представляет этот процесс в его завершённости. Так, например, вращение астрономического объекта вокруг своей оси ведёт к тому, что этот объект приближается по своей форме к эллипсоиду. По крайней мере, это наиболее вероятно. По эллиптической орбите движутся и планеты вокруг центральной звезды и устойчивость системы звезда-планета представлена именно этой формой кривой (а не гиперболой, например). Отклонение от этой (идеальной) кривой таит в себе дестабилизацию системы. Исходя из этих рассуждений, можно сказать, что одним из типов материального идеального являются формы, отражающие и обеспечивающие устойчивость движения. На этом обстоятельстве основан вариационный метод описания в физике, когда путь, по которому пойдет процесс, не важен, ибо известны заранее (или могут быть вычислены) параметры состояния, в которое придёт объект, причём система при этом представляется как замкнутая и самодостаточная.

Но понятие идеального газа как будто не подходит под приведённую логику. Думаю, что это не так. Идеальный газ тем и отличается от неидеального (как и любой идеальный объект в науке), что имеет стабильные свойства, свойства, к которым неидеальные (ideеlle) газы лишь приближаются.

Таким образом, в понятие идеала объекта его сущностным моментом входит устойчивость формы объекта относительно процесса его воспроизводства. Это факт совмещённости содержательной и внешней формы объекта, устойчивость этих форм относительно их взаимодействия. И в этом заключена "чистота" содержательной формы. Всякая промежуточная форма, в которой пребывает объект в движении к своему устойчивому состоянию, является идеальным в смысле ideеlle. Но заметим, что ideеlle не существует в голове человека - это ideеlle столь же объективно как и ideale.

М.Лифшиц обращает внимание прежде всего на материально-предметное существование идеального как идеала, при этом он не разводит природное и общественное, а представляет выработку общественного идеала как деятельность природы, продолженную руками человека.

Э.В. Ильенков сосредотачивает внимание на объективной представленности идеального, на его знаковой природе, а этот аспект может существовать только в обществе. Таким образом, он отвергает абсолютную всеобщность понятия идеального, не различая при этом два значения идеальности и рассматривая идеальное как форму общественного сознания. Степень развитости этой формы им не исследуется.

На мой взгляд, и тот и другой подход неполны, т.к. не включают в орбиту своего рассмотрения специфику материала, на котором "вырабатывается" идеальное, не анализируя форму идеального в зависимости от этого материала. Это произошло, на мой взгляд, из-за полемичности их подхода. Э.В. Ильенков решал принципиально важную задачу разрушения стереотипа мышления, связывающего идеальное с его единичной формой - с идеальным, как оно предстаёт в голове индивидуального человека и главное внимание было уделено в этой связи отстаиванию общественно-объективной природы идеального.

М.Лифшиц, мне думается, просто не успел в связи со своей кончиной развить мысли, разбуженные в нём работой Э.В. Ильенкова. Он успел лишь показать, что понятие идеального следует расширить за пределы общества. Дальнейший шаг в анализе идеального следует сделать, на мой взгляд, в направлении анализа тех сил и их источников, "усилиями" которых создаётся идеальное. В этих целях обратимся к различиям бытия природы и бытия общества.

Бытие общества отличается от бытия природы наличием в нём человеческой деятельности, человеческой субъективности. По мысли Лифшица, (в связи с идеальным) человеческая субъективность есть непосредственное продолжение активности природы в направлении создания более сложных, более "развитых" форм. По сути, здесь отразилась господствующая идея нашего мышления об "объективных" законах развития общества. Я уже упомянул, что бытие общества отличается от бытия природы отсутствием в последней человеческой деятельности. Но правомочно ли без оговорок такое утверждение? Нет. Ведь человеческая деятельность расширяется и в природу, существует в ней, точнее, осуществляется в ней. И вот - в этом-то нюансе и заключено принципиальное отличие человеческой деятельности в обществе от человеческой деятельности в природе. Совершенно очевидно, что без людей, без их деятельности не может быть общества, а следовательно, и его законов, и его категорий. А природа существовала и может существовать, как и её "законы" и без человека. Но меняются ли эти законы с появлением человека? Принято считать, что нет. Мне думается, что это не совсем так. Точнее будет сказать, что меняется форма проявления этих законов. Никто ведь не будет оспаривать, что процесс деления урана развивается по его имманентным законам, но его организация в АЭС не может быть осуществлена природой самостоятельно. Природа не может вырабатывать электрическую энергию на АЭС самостоятельно, нет у неё таких законов.

В этом-то и заключается преобразование природы человеком. Человеческая субъективность не только воспроизводит себя, но и производит для себя природный мир. Её внутренняя субъективная форма преобразует внешнюю ей форму природы. И природа используется в человеческой деятельности не только как вещный материал, перестраивается не просто форма вещёй, в природе перестраиваются формы природных взаимосвязей. В природе кирпичи не складываются в дом, железо не летает в форме самолета и т.д. Человек вообще намного быстрее стал перестраивать природу вне себя, чем природу в себе.

Возникнув в определенной среде, он вне этой среды жить не может. Вообще говоря, логически допустимо, чтобы человек, перестраивая среду, перестраивал и себя под эту среду. Но как видно, по крайней мере сейчас, особых надежд на перестройку человека ради развития в нём способностей пить кислотные дожди и "загорать" под ядерным взрывом питать не приходится. Человеческий организм оказался менее способным к изменениям, нежели окружающая его природа. И перед человечеством вновь встал вопрос о необходимости сохранения окружающей среды, учета её законов в собственной человеческой деятельности. Но это не совсем так. Человек вынужден сообразовывать как и прежде свои действия со своей собственной природой. Он свою природу хочет сохранить, а не природу вообще.

Внешняя природа и в этих экологических бедствиях выступает для человека не как цель, а как средство. Именно этой несимметричностью и отличается человеческая субъективность от "действий" природы, в которой каждый предмет не есть ни цель, ни средство для другого предмета (я имею в виду неживую природу). Человек является средством лишь для другого человека. И экологические проблемы в этой связи не есть проблемы взаимосвязи человечества с природой, но проблемы взаимодействия деятельности индивидуальных биологических структур человека со структурой человеческой общественной деятельности. Это противоречие проявляется непосредственно на личностном уровне в виде стрессов, нервных заболеваний и прочего. Это лишь не столь внешне заметно, т.к. речь не идёт о смерти общества, а "всего лишь" о смерти индивида, но человечество привыкло к тому, что человек часто выступает в качестве средства. Таким образом, конфликт общества с природой есть лишь внешняя форма конфликта общества с самим собой, а точнее говоря, конфликт общества с его членами.

Учитывая сказанное, весьма спорным выглядит заключение М.Лифшица, что природа делает своё "дело" руками человека. По крайней мере, эта мысль требует уточнения. С учетом сделанного отступления попытаюсь выстроить свой вариант диалектики идеального. На основании работ Э.В. Ильенкова и М. Лифшица, развивших по существу Гегелевское и Марксово понимание идеального, можно констатировать наличие в природе идеального в виде материальных объектов, обладающих особой формой, которая устойчива к процессу, порождающему эту форму. Можно констатировать также, что в обществе имеются объективно-идеальные формы. Своеобразие этих объективно-идеальных форм заключается в том, что они возникают в результате не природного, а общественного процесса, субстанциональным свойством которого является субъективность, вследствие чего общественные процессы реализуются как деятельность, т.е. как целеполагающие процессы. Целесообразность подразумевает предвосхищение результатов действия, его идеальное (ideеlle) полагание сначала в структурах самого субъекта и в этом смысле есть аналог формирующейся и в природе идеальности, как идеала. Таким образом, в структуре субъекта запечатлено идеальное как неполнота реализации деятельности, как её будущее, но в то же время запечатлено идеальное как идеал той формы, в которой пребывает субъективность, точнее сказать, форма субъективности выступает сама как идеал. Этот идеал есть результат становления устойчивости субъекта в процессе его эволюции.

Таким образом, идеальное выступает той формой, которая объективно присутствует в обществе и человеке как в виде становящегося, так и в виде тотального общественного идеала.

Истина

Важным моментом в понимании свободы является понимание истины. У Гегеля истина – это движение. Критерием истинности той или иной формы является будущее, т.е. совпадает ли развитие той или иной формы с развитием системы в целом. Именно будущее тут важно, т.к. прошлое уже положено с необходимостью в наличествующей форме и речь идет лишь о выяснении того, является ли эта необходимость свободной, отвечает ли она понятию, т.е. схватыванию целостности системы.

Свобода вбирает в себя страсть к существованию человечества как страсть к самостоятельному существованию, то есть как страсть к субъективности. В этом смысле свобода является формой, в рамках которой человечество достигает своей истины. Поэтому определения свободы есть в то же время формы определения уровня развития человечества. Свобода в этой связи является формой, в рамках и посредством которой развивается человечество. Для более полного понимания свободы, а следовательно, и форм развития человечества, рассмотрим основные формы, в рамках которых развивается человечество.

В каждом такте своей пульсации от бытия и в него сущность как бы поднималась до полноты своего бытия, осваивая его, но и осваивая внешнее бытие, обретая моменты свободы.

Но лишь тогда, когда её внутреннее бытие достигло полноты определений внешнего бытия, сущность достигла свободы, которая явилась её развитой истиной.

Под истинным Гегель понимает то, что выступая как своя противоположность, сохраняет себя, что в своей реальности, в своём действии соответствует своему понятию. Или, говоря иначе, то, что несёт в себе устойчивость основания, т.е. снятого противоречия.

Рассмотрим понимание истины Хайдеггером [22. ]. Хайдеггер отмечает, что в традиционной философии имеется три тезиса об истине. Первый заключается в том, что фиксируется "место" истины или то, что истина должна быть высказана. Второй содержит в себе высказывание о том, что сущность истины - в согласовании высказывания с его предметом. Третий тезис о том, что необходимо одновременное рассмотрение и "места" истины и её согласованности с предметом.

Но когда мы говорим о согласованности, продолжает Хайдеггер, надо определить, что есть это согласование, какой тип связи (деятельности) понимается под согласованием. Кроме того, необходимо понять - о каком предмете: идеальном или реальном идет речь. Вопрос об истине тем самым становится вопросом о разделении идеального и реального.

Пока что мы лишь поставили вопрос об объяснении познания как истинного познания, истинности познания. Но нисколько не продвинулись в вопросе об истине как таковой. Проанлизируем с этой целью высказывание: "На стене висит картина". Здесь бытующее показывает самоё себя в своём отношении к себе. К высказыванию не предъявлено требование согласования знания предмета, психического и физического. Узнавание здесь выступает как открывающее бытие по отношению к реальному бытующему. Здесь истина представлена вовсе не как структура согласования узнавания и предмета в форме сравнения субъективного бытующего с объективным.

Здесь истина дана как открываемость. Поэтому из понятия истины можно исключить идею согласования. Греки клали в основу истины самопонимание. И в этом смысле понимание истины как открываемости продолжает традицию греков. Позабоченность, открывая внутримировое бытующее полагает его тем самым как истинное. (Забота в терминологии Хайдеггер а есть структура, с помощью которой, в форме которой реализуется дазайн в своих возможностях, или реализуются возможности дазайн. Отсюда "позабоченность" есть реализованность этих возможностей). Но подобное полагание основывается в раскрытости, благодаря которому дазайн имеет своё "да" ("тут", "вот", "так как"), т.е. констатацию своего места и своего риторического вопроса. На раскрытости же основывается и конструирование дазайн с помощью находящности, понимания и речи.

Структура заботы как предпосылка самости скрывает в себе раскрытость дазайн. С помощью этой структуры раскрытость дазайн достигает изначальности феномена истины. Но здесь нет ещё истины в её полноте, т.к. речь идет ещё лишь только о схватывании раскрытостью своего собственного бытия.

Собственным определениям бытия принадлежат моменты:

1. Раскрытость вообще, всеобщность структур бытия, эксплицированных в заботе. Раскрывание заботой внутримирового бытующего, полагание его раскрытости.

2. Брошенность, которая предстаёт как определенный мир и определенное внутримировое бытующее. Раскрытость становится фактической, действительной раскрытостью.

3. Проект. В нем положена раскрытость бытия. Дазайн может в нём понять себя, выделить себя из мира и соотнести себя с ним.

4. Разрушенность. В этом определении дазайн схвачена потеря дазайн своего мира. Понимание, пришедшее вместе с проектом возможностей бытия ведет к угасанию, разрушению имеющегося бытия.

Дазайн в этом определении обнаруживает свою неистинность.

Но вместе с определениями находящности и понимания к раскрытости дазайн принадлежит речь. Высказанное дазайн есть сподручное. Открытость бытующего оборачивается высказанностью высказанного в особом роде бытия внутримирового сподручного. Тем самым истина выступает как согласование имеющегося внутримирового, как утверждает Хайдеггер, истина есть, лишь пока есть дазайн, т.к. лишь наличие дазайн образует открытость бытующего. Но в этом, по убеждению Хайдеггер а, нет субъективизма, т.к. "не мы предполагаем истину как нечто вне нас. Она делает возможным то, что мы хотим быть такими, как мы предполагаем" [22. с.227].

Дазайн есть бытующее, в бытии которого речь идёт о его собственных возможностях. Тем самым к дазайн принадлежат его собственные предпосылки. Оно должно себя предположить с помощью собственной раскрытости. Предположенная в этой раскрытости истина имеет смысл бытия дазайн, как нечто, в котором это бытие должно быть определено. Истина не должна быть предпослана, она коренится в самой структуре дазайн. Как только с помощью раскрытости появляется дазайн, так появляется и понимание бытия. Вопрос об истине есть вопрос о том, как возникает бытие.

Забота выступает как понимание бытия, при этом бытие дазайн полагается в модусах бытия подручного, сподручного, реальности и на этой основе определено лежащее в заботе понимание бытия, чем и ограничивается смысл бытия.

Если резюмировать высказывания Хайдеггер а об истине, то они могут быть представлены следующим образом.

Истина не есть соответствие предмета знанию. Истина включена в саму структуру субъекта и возникает вместе с раскрытием субъективностью своих структур в её полагающей деятельности. В своей полагающей деятельности субъективность раскрывает свои возможности, в которых было изначально предположено её будущее.

Вот это раскрытие субъектом своих внутренних структур и возможностей Хайдеггер и называет истиной. В процессе раскрытия субъективностью своих структур и своих возможностей, субъективность преобразует внешний к ней мир сообразно структурам раскрывания, способам раскрывания своих возможностей, которые коренятся во внутренней структуре субъекта, но сводимы к ним. Преобразованный в соответствии с этими структурами деятельности внешний мир, став бытием, предстаёт как смысл бытия. Таким образом, истина есть раскрываемость субъективности во внешний мир.

Перейдём теперь к Гегелю. Если свести воедино определения истины, данные Гегелем в "Науке логики" (5., 6., 7.), то выстраивается следующий ряд.

Истина в бытии - это реальность, как снятие раздвоенности бытия и возвращение бытия в свою полноту, как достижимость и достигнутость этого состояния.

Истина на уровне сущности - это уже не истина сама по себе, но истина как "увиденная" со стороны, как адекватность знания о некоторой данности её собственной истине. Но истина данности понимается здесь несколько иначе. Она возникает тогда, когда данность отличила себя от другой данности и от себя самой, т.е. данность в своей истине есть самостоятельная и развивающаяся данность, данность как снявшая внешнее и разрешающая внутреннее противоречие. Иначе говоря, как отвечающая определениям сущности.

Из этих рассуждений можно сделать вывод, что истина данности как бытия - это соответствие данности определениям бытия в их полноте, а истина данности как сущности - соответствие данности полноте определений сущности.

Как видим, в определение истины входит не только состояние данности, но и процесс, в результате которого это состояние достигнуто. На уровне бытия - это снятие, становление как "слияние" двух "равноправных" определений, как процесс их симметричного взаимодействия. На уровне сущности - это отрицание как внешних структур, так и своих собственных внутренних структур. Поэтому истина данности как понятия должна включать "процесс" возникновения этой данности, адекватный процессу движения понятия вообще.

Понятие как всеобщность движется в форме суждения и умозаключения. Поэтому данность может считаться соответствующей понятию, если она внутри себя реализовала этот процесс и через него достигла всеобщих определений.

Исходя из всего сказанного, можно утверждать, что истина в понимании Гегеля различна для одного и того же объекта, в зависимости от того, под какие определения подводится данный объект, так же как и то, что истина есть развивающаяся категория.

Рассмотрим понимание Гегелем истины в её высших формах, как завершение движения категорий, данное в "Науке логики".

Одним из последних этапов здесь Гегель видит этап научного положения, заключения от особенного к единичному. Гегель считает, что здесь идея не достигает истинности понятия, т.к. средний член умозаключения является внешним, предстаёт как внешнее доказательство, основанное на аксиомах, которые получены не в данном умозаключении. Здесь можно говорить, по мысли Гегеля, лишь о похожести, ибо средний член, основание доказательства, субъективен. Поэтому здесь необходим переход от необходимости к свободе, к определенному в себе и для себя понятию, т.е. к действованию, к практической идее. В практической идее действие противостоит действительному.

" Определённость, содержащаяся в понятии, равная ему и заключающая в себе требование единичной внешней действительности есть благо" [ 7, c. 282]

Эта идея выше идеи познания, т.к. в ней не только всеобщее, но и действительное. Благо, хоть и цель, но не должно получить свою истинность через реализацию. Благо само в себе истинно. Однако благо, реализовав себя в наличном бытии, реализовало себя случайно, для него наличное бытие - чисто внешний, ничтожный момент. Кроме того, благо может быть не реализовано из-за сопротивления внешнего мира, т.к. мир субъективности и мир объективности ещё противостоят друг другу. В практической идее момент действительности не достиг сам по себе в понятии определения внешнего бытия. Благо есть стремление определить мир согласно своей цели, предполагая, что объект обладает самостоятельностью. Отсюда следует конечность этой деятельности, т.к. цель её, как осуществившаяся, так и не осуществившаяся (из-за конечности самостоятельности субъектов) порождает бесконечный прогресс блага - долженствование, когда воля стремится сделать мир таким, каким он должен быть. В этом конечность воли, т.к. она полагает, что мир не таков, каким он должен быть, следовательно, если он таков, то цель воли и она сама исчерпаны. Лишь в своём результате, возвращаясь к предпосылке познания, воля примиряет себя в единстве теоретической и практической идеи - это есть истина блага. Благо достигнуто в себе и для себя, объективный мир есть в себе и для себя идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности.

Абсолютная идея есть чистая форма понятия, которая содержит своё содержание как самое себя. Она есть идеальное /ideеlle/ различение самой себя от самой себя. Понятие здесь не только душа, но и свободное субъективное понятие, которое есть для себя и потому обладает личностью. В своём ином оно имеет свою собственную объективность. Это истина, знающая себя и только она. В качестве формы для идеи ничего не остаётся, кроме метода этого содержания - определённого знания о достоинстве её моментов. Метод, эта логическая форма абсолютной идеи, есть само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как субъективное, но и столь же объективное абсолютное, соответствие между реальностью и её понятием. Метод, чтобы не быть внешней формой, должен соответствовать истине объективного, его форме. Метод есть средний член между субъектом и объектом, поэтому метод, чтобы дать истинное знание должен сам быть объективным и истинным.

Сравним теперь понимание истины Хайдеггером и Гегелем. Хайдеггер рассмотрел, по сути, истину субъективности самой по себе. Субъективность Хайдеггера есть себя и мир полагающая субъективность. В этом смысле её отличие от субъективности в понимании Шеллинга лишь в том, что Хайдеггер более подробно рассматривает структуру субъекта и его деятельности. И т.к. бытие и все его определения для Хайдеггера положены субъектом (дазайн), то же относится и к истине. Она становится одним из определений деятельности субъекта. Момент сравнения вещи с её понятием выбрасывается, истина берется возникшей из самого субъекта. Вообще логика Хайдеггера иная, чем логика Гегеля. Если у Гегеля категории причинно обусловливают друг друга, развиваясь, категории в логике Хайдеггера как бы уже заданы в самом субъекте и обнаруживаются в его взаимодействии с его окружением, которое он сам же и формирует. Единственное движение внутри субъекта поэтому - его бытие-к-смерти. Его развитие сводится, по сути, к этому. У такого субъекта нет будущего, т.к. отсутствует прошлое. Он сразу взят Хайдеггером в его настоящем. Это настоящее лишь конкретизировалось в процессе исследования. И когда субъект обнаружил все свои уже имеющиеся качества, "делать" ему стало нечего, как только двигаться к смерти, т.к. способность создавать новые качества он в себе не обнаружил в силу отсутствия у него прошлого.

Какие выводы можно сделать из анализа понимания истины Гегелем и Хайдеггером.

1. Истина субъекта коренится в нём самом, в его структурах и его деятельности.

2. Истина субъекта не может быть задана поэтому как раз навсегда данная, если этот субъект развивается. Истина его вырастает вместе с ним самим и может быть понята как устойчивые формы субъекта, соответствующие типу его деятельности.

3. Высшей истины субъект достигает, когда все свои предпосылки полагает сам.

Движение человеческой субъективности как диалектика идеального и реального

Движение человечества, как и всякое движение вообще, содержит в себе момент прехождения и сохранения. Движение есть прежде всего изменение, и это его сущность, то если речь идёт о движении человечества, то в этих изменениях должны быть сохранены сущностные, основополагающие атрибуты человечества, то есть движение должно предстать и как сохранение, а именно, как сохранение основополагающих атрибутов человечества. Но сохранение не может быть полным, так как тогда не было бы изменений и человечество оставалось бы тотально тождественным себе.

Поэтому реальность человеческой жизни включает в себя как уже изменённые атрибуты, так и атрибуты, которые существовали и будут существовать в будущем. Эта неполнота реальности человечества, как совокупность сохраняющихся атрибутов человечества, есть его идеальное. Идеальное, будучи по определению неполным и нереализованным полностью, является в то же время не менее устойчивым, чем все другие атрибуты человечества.

Смысл как гармония реального и идеального, как гармония реального во времени

Но во всех подобных рассуждениях человечество должно понять, что есть смысл этих рассуждений и что такое смысл жизни, а следовательно, и смысл существования и деятельности. Осмыслить, значит обеспечить совпадение мысли и действия, мысли и существования, или найти форму разрешения противоречия между существованием, деятельностью и мышлением.

Смысл обнимает все ипостаси жизни, но и создаёт её новую форму, так как отличается от каждой их этих ипостасей в отдельности, находя в них наиболее основательное, общее, что влечёт за собой отбрасывание и возвышение.

Выявление смысла жизни, столь актуальное для человечества, отражает его стремление жить в равновесии с самим собой и окружающим его миром. Поиски смысла жизни и поиски гармоничной жизни, поэтому, есть две стороны одной и той же медали. Поиски гармонии человечество осуществляет в практической деятельности, поиски смысла жизни человечество осуществляет в мышлении, в форме поиска оснований для оправдания собственного существования, его обоснования. Однако, вряд ли это возможно. Человечество не может обосновать своего существования, так как тогда необходимо, чтобы оно изначально породило себя, чего оно явно не может утверждать, так как не может сделать. На что только и может претендовать человечество, так это на обоснование конкретной формы своего существования, в которой, как уже ранее отмечалось, всегда противостоят на стадии свободы друг другу кооперация и соперничество.

Можно поэтому сказать, конкретизируя стремление к гармонии, что стремление к гармонии есть стремление к поиску форм разрешения противоречия между соперничеством и кооперацией. Тогда и поиски смысла жизни есть поиски такой жизни, в которой была бы возможность разрешения этого противоречия. Но так как это противоречие разрешаясь, неразрешимо, так как оно есть отражение страсти человечества к собственному, особому существованию, пронизывающей все его индивидуальности, и двигающей его развитие, то поиски смысла жизни незавершимы в той же мере, в какой незавершено развитие человечества.

Поиски смысла жизни отражают в этой связи движение человечества, движущееся человечество, есть форма жизни движущегося человечества.

Темпоральность как время жизни

Внутреннее время человечества, его темпоральность - это внутреннее свойство человечества, позволяющее ему сохранять себя в своих изменениях, иметь свою историю и своё будущее как существующие в настоящем, но не смешиваемые с ним, как идеальные определения его реальности.

Темпоральность представляет собой существование, взятое в его динамике, в соотнесении осуществлённых существований с возможными в будущем. Темпоральность представляет собой не только вертикальный (во времени) срез, но и горизонтальный - сравнение с другими образами жизни, определение места в обществе, статуса, поиск тождественности.

Тождественность как самосохранение

Это отождествление с миром идеально, неполно, так как человечество всегда осуществляет себя как самостоятельность, как особую форму бытия, и эта самостоятельность, отражается в стремлении к самосохранению как форме страсти к существованию. На стадии самосохранения страсть к существованию предстаёт не как абстрактная страсть к обособленной жизни, но как осмысленное желание сохранения своей жизни в определённой форме и посредством определённых форм деятельности, иначе говоря, как полнокровная жизнь в движении её основных ипостасей.

Выделение человечества в мире уже не случайно, а является актом человеческой воли, реализующей себя в мышлении и деятельности и осуществляемой в пространстве и во времени, то есть в конкретной структуре, в конкретных формах. Воля определяет самостоятельность человечества путём определения особой структуры его существования и развития. И это существование и развитие предстаёт как взаимодействие различивших себя индивидуальных воль. Человечество обретает собственный пространственно-временной континуум, в котором развёртывает собственные определения.

Всеобщность этого пространственно-временного континуума предстаёт как структура взаимодействия индивидов между собой в их взаимодействии с внешним миром. Эта особая структура даёт форму разрешения противоречия индивидуальным существованиям, форму, в которой они могут соперничать между собой, будучи организованы в форму кооперации. Эта особая структура взаимодействия человеческих индивидуальностей является их институциональной формой, институциональным континуумом. В этом континууме и посредством его человечество сохраняет и развивает себя, осуществляя свою жизнь, то есть существует мысли и действуя.

В процессе жизни человеческая индивидуальность осознаёт себя как особую часть мира и желает сохранить и развить эту свою особенность во времени, то есть в форме сохранения основных атрибутов и их преобразования. Самосохранение как форма тождества человеческой индивидуальности с собой в её взаимодействии с окружающим миром, становится всеобщим свойством любой индивидуальности, как и человеческой индивидуальности вообще. Самосохранение обретает собственные формы как отражение структуры основополагающих определений человечества. Самосохранение становится не просто приспособлением человечества к окружающей среде, но и активным её преобразованием в интересах собственного существования.

Это активное преобразование человечеством среды ради самосохранения, является формой деятельности.

Деятельность как всеобщность жизни

Под деятельностью я понимаю субъективную форму движения, т.е. движение, осуществляемое субъектом, либо как движение самого субъекта, либо как движение, инициированное субъектом. В качестве субъекта берётся либо индивид, либо совокупность индивидов, либо общество в целом.

Исходя из данного определения, деятельность может быть рассмотрена, с одной стороны, как особая форма движения, с другой стороны - как форма реализации субъективности.

Таким образом, деятельность выступает как категория, которая несёт в себе родовые черты движения вообще, как движения мира, и в то же время как категория, вбирающая в себя сущностные черты движения человечества. Именно это обстоятельство позволяет описать с помощью понятия деятельности движение человечества в контексте его включённости в движение мира.

Указанная двойственность деятельности как особой формы движения и как формы реализации субъективности позволяет выстраивать её логику либо в том, либо в другом аспекте. Деятельность является той категорией, которая позволяет движение человечества включить в движение мира. В общем виде можно сказать, что деятельность есть форма реализации и обеспечения образа жизни человечества.

Деятельность предстаёт в трёх измерениях.

Во-первых, как процесс, аналогичный иным процессам, протекающим в природе, или, иначе говоря, с позиций её природной всеобщности.

Во-вторых, как форма осуществления субъективности, полагающей себя в мир, сохраняющей себя в мире через взаимодействие с ним. Эта сторона деятельности делает её рациональной, придаёт ей форму рациональности.

В-третьих, как форма действительно самостоятельной субъективности, имеющей своё основание в себе самой. Эта форма деятельности обеспечивает существование человечества непосредственно.

Деятельное взаимодействие субъективности с внешним окружением может быть двух видов. Первый вид взаимодействия - потребление имеющихся внешних форм, приспособление в этом смысле к внешнему миру. Этот тип деятельности порождает и особый способ восприятия мира - созерцание. Второй вид взаимодействия - преобразование мира, изменение его форм, в том числе создание форм, наиболеё приемлемых с точки зрения существования самой субъективности.

Несомненно, что в реальной действительности указанные аспекты деятельности перетекают друг в друга, существуя в едином пространстве деятельности. Поэтому, чтобы иметь знание, адекватное действительности, необходимо рассмотреть деятельность в полноте всех её определений, выявить формы разрешения противоречий между отдельными её аспектами, формы перехода одной ипостаси деятельности в другу ипостась, иначе говоря, рассмотреть деятельность как всеобщую форму осуществления образа жизни.

Понимание места субъективности в мире достигается тогда, когда она имеёт собственную меру, через которую может быть соотнесена с остальным миром, с мерами остального мира. Отсюда следует и ещё один вывод: субъективность в своём развитии и противостоянии миру достигает “гармонии” с миром, когда может соизмерить и мир и себя одной и той же мерой. Именно на этой стадии субъективность в своём самопознании действительно познаёт и себя и мир. И действительное самопознание возможно лишь как самопознание себя как части мира, то есть в полноте своих определения, а, следовательно, деятельно.

Рациональность как осмысление и форма самосохранения

Деятельная полнота индивидуальности, стремящейся к воспроизводству собственного существования, предстаёт как самосохранение.

Стремление к самосохранению, выступающее как осмысленная деятельность по самосохранению являет себя как рациональность. Рациональность определяется желанием индивидуальности обеспечить своё существование в мире, желанием, которое выступает как полностью осмысленное желание, то есть желание, гармонизированное с деятельностью, с её структурой, обеспечивающей или призванной обеспечить, осуществление желания самосохранения. Результатом рациональной деятельности является полагание человечеством себя в своих основных атрибутах, одним из которых является мышление.

Соответственно, иррациональное действие представляет собой действие, результат которого не предусматривает сохранение человеческих атрибутов, хотя и не исключает этого.

Анализ рациональности как формы взаимодействия субъекта с внешним миром может быть проведён с точки зрения как простого приспособления к миру, так и с точки зрения преобразования мира. В логике немецкой философии имеются как бы три линии. Кант рассматривает отношения субъекта с внешним миром и формы, в которых этот мир осваивается созерцающим субъектом. Гегель рассматривает становление субъективности как объективный процесс, который строго говоря нельзя назвать деятельностью, либо назвать деятельностью Духа. Субъект настолько слит с объектом, что его развитие невозможно выделить из развития объекта и все категории субъективности в той же мере могут претендовать и на объективность. Гегель, однако, говорит об особой, лишь субъективности присущей активности, возникающей на определённом этапе развития мира. Если начальной активностью обладает мир, разворачивающий свои определения в том числе в субъективность, то на определённой стадии развития субъективность развивается, исходя из собственных потенций, взаимодействуя с миром как внешним ей. Кант считает, что активностью обладает разум, который сам себя развивает отдельно от внешнего мира. Хайдеггер рассматривает освоение субъектом мира как активное расширение субъективности в мир. Собственно говоря, можно рассматривать подход Хайдеггер а как анализ преобразующей деятельности субъективности. Но он не рассматривает истоки субъективной активности.

Метод как истина деятельности (технология)

Осознание человечеством собственного бытия как жизни, и её институциональной структуры, посредством которой эта жизнь осуществляется, выделяет деятельность как ведущую форму действительного бытия человечества. Самостоятельность, активность человечества в его противостоянии миру, проявляется именно в деятельности, которая и делает его бытие действительным бытием. Структура и формы деятельности становятся определяющим моментом действительной, реальной человеческой жизни, а существование и мышление - зависимыми от деятельности, “работая” на неё, ради того, чтобы сохранить себя. Единство жизни как существования, мышления и деятельности предстаёт в деятельности как метод, как технология, посредством которой человечество осуществляет своё реальное бытие.

Поэтому высшим развитием понятия человечества в его истинности является метод, т.е. структура деятельности, свободно полагаемая субъектом в себе и в мире, который стал миром субъекта. Если принять, что идеал – это предметная представленность истины, то возникает проблема опредмечивания метода.

Если всё это переложить на структурированную субъективность индивидуум-человечество, то можно заметить, что указанная структура представляет собой умозаключение от индивидуума к другому индивидууму, где средним членом выступает человечество как всеобщность определений индивидуумов. Это можно представить формой: "индивид-общество-индивид". (Обычно подобная форма представляется как "субъект-объект-субъект". Форма "субъект-объект" есть форма суждения, а потому не завершена, хотя и обладает всеобщностью, но это лишь узнающая себя всеобщность, не творящая свои новые определения). Средний член не пассивен, а обладает собственным, самостоятельным воздействием на субъект, если мы говорим о движении понятия в форме, соответствующей понятию, т.е. в истинной для понятия форме. Форма "субъект-объект " поэтому представляет неистинную форму движения понятия, есть потому лишь переходная форма и как таковая и должна быть рассмотрена. По сути, гипотеза о мышлении общества и основана на предположении активности, субъективности общественной формы. Лишь в этом случае, понятие, взятое в форме умозаключения, выступает как истинное понятие, т.к. все члены этого умозаключения субъективны, чем и положена всеобщность подобного умозаключения в её истине. И наоборот, если хоть один из членов этого умозаключения есть объект, субъективность как понятие становится неистинной. Но в чём тогда идеал подобного истинного умозаключения, в чём его устойчивость, когда все три члена активно воздействуют друг на друга? Лишь структура этих взаимодействий может быть устойчивой. Тем самым мысль Гегеля смыкается с мыслью Хайдеггер а о структуре дазайн, которая есть смысл бытия и раскрытие которой есть его истина. Но смыкается лишь на момент, т.к. структура субъекта у Хайдеггер а, не имеет возможности воспроизводить себя и вынуждена умирать. Гегель же внёс в структуру субъекта постоянную нерешённость проблемы структуры всеобщего, основной формой которого является постоянное противополагание себя себе.

Человеческая субъективность заключает не только о себе самой, она умозаключает и о внешней природе, которая становится либо в позицию предиката, либо занимает место среднего члена умозаключения. И это умозаключение тоже может быть как истинным, так и нет. И опять всё зависит от того, признаём ли мы субъективность природы или нет. Если нет, то тогда мы вновь не можем рассчитывать на устойчивость природных структур природной субъективности. Исходя из этих рассуждений природа не может быть принята как пассивный объект, если мы стремимся достичь истины.

В этих рассуждениях предположено, что форма всеобщности человеческой субъективности не зависит от её элементного состава. Вся проблема в том, насколько обоснован, точнее, насколько основателен этот постулат. Или, если поставить вопрос более корректно - в каких пределах, в каких случаях мы можем идентифицировать форму всеобщей природы и общества.

Речь здесь, по сути, идёт о границах возможности перенесения природных закономерностей в общество, о степени подобия природы и общества. А ведь лишь в случае идентичности структуры всеобщности общества и природы мы можем составить о ней истинное умозаключение.

Здесь имеются две крайности: перестраивать природу под общественные формы, либо перестраивать общество под природные формы. Более реалистичен подход, сочетающий обе эти крайности.

Рассуждая о человеческой субъективности, видимо, нужно постоянно иметь в виду двойственное умозаключение, которое человек постоянно осуществляет по отношению к обществу и природе. Два эти типа умозаключений содержат индивидуума в качестве своих крайних членов, и это тождество позволяет обществу умозаключать к природе и природе к обществу. В этих фигурах умозаключения человек предстаёт как средний член, а потому при неистинности взаимоотношений общества и природы становится объектом, теряет свою активность.

Таким образом, человеческая субъективность допускает четыре фигуры умозаключения: от индивидуума к индивидууму через общество и природу, и от природы к обществу и обратно через человека, вследствие чего имеем оборот умозаключений. В первых двух фигурах человеческая субъективность предстаёт как абсолютно необходимый момент. Субъективность общества есть лишь опосредованная индивидуальная субъективность человека и в этом смысле общество лишь относительно самостоятельно относительно индивидуума. Природа же обладает собственной, от индивида независимой субъективностью. Её отличие от человеческой субъективности заключается в отсутствии речи, или говоря точнее, знаковых систем. Именно наличие знаковых систем выделяет человека из основной природы.

Знаковые системы, являясь средним членом умозаключения индивидуума к другому индивидууму, обретают относительную самостоятельность как от природы, так и от человека. Тем самым человек получает удвоение предметного мира. Особая логика движения знаковых систем, их "мышление", воздействует на индивидуальную психику, порождая, индуцируя в ней процессы, неадекватные природным. Человеческая субъективность освобождается от непосредственной связи с субъективностью природы, выделяется из неё.

Понимание деятельности, как деятельности индивидуума (с позиций индивидуума) может быть представлено в следующей логике. Начальным и конечным пунктом деятельности является индивидуум, осуществляющий свою деятельность в рамках общества. Исследованию подлежат характеристики индивидуума, и прежде всего его сознание, возникающее в процессе этой деятельности. Деятельность индивидуума, будучи опосредована обществом, осуществляется в логике особых индивидуальных форм деятельности, опосредующих отношение общество - индивидуум. Основные из этих форм: психическое отражение, потребность, мотив, личностный смысл, эмоции.

Психическое отражение выступает наиболее общей формой отображения во внутренних структурах индивидуума его деятельности. В поле потребностей предмет деятельности задаёт её мотив. Мотив является моментом практической деятельности, растворён в ней и не осознаётся непосредственно. Индивидуальное осознание мотива есть потребность, в которой мотив распадается на потребность, как внутреннее состояние индивидуума и внешний предмет. Отождествлённость индивидуума со средой тем самым различена в себе и предстаёт как незавершённость. Полное отождествление через потребность со средой индивидуум реализует в потреблении (включении в собственную структуру) предмета потребности. Удовлетворение потребности является формой движения и воспроизводства мотива. При этом мотив, будучи задан структурой общества в целом, не реализуется полностью в конкретной, частичной деятельности по удовлетворению потребности, поэтому осознание мотивов затруднено, т.к. не явлено в конкретике частичных действий. Несовпадение результата деятельности с мотивом порождает эмоции.

Но каждая конкретная ситуация, реализуясь в структуре мотива, приобретает личностный смысл. Его можно определить как оценку значимости ситуации для воспроизводства структуры индивидуума. В этой связи личность определяется как система личностных символов, отражающих связи человека с миром, их широту, иерархию и структуру. Сознание индивидуума есть "внутреннее движение его образующих, включённое в общее движение деятельности, осуществляющей реально жизнь индивида в обществе. Деятельность человека и составляет субстанцию его сознания" [ 13, 157]. Иначе говоря, сознание есть движение внутренних структур индивидуума, как отражение его внешней деятельности. Говоря языком Гегеля - внешняя рефлексия индивидуума, или человек в форме суждения, если он идентифицировал себя с обществом. Но если это так, то сознание, определённое таким образом, неистинно, т.к. не имеет в себе полноты своего собственного движения, не взято вместе с его собственными внутренними предпосылками, несамостоятельно. И это не случайно, т.к. рассмотренная логика деятельности есть логика психической деятельности индивида. Полнота определений индивида - его практическая деятельность, которая включает в себя отношение человека не только в их психологических формах (т.е. в идеальных, неполных), но и в реальных формах, включающих в себя материальное взаимодействие человека с природой и обществом. И здесь встаёт вопрос, в каких структурах опредмечивается отражённость этой деятельности.

При рассмотрении деятельности как полагания личностных характеристик индивида, сама индивидуальная деятельность становится процессом поглощения уже готовых общественных форм, но не процессом их созидания. Общество довлеет над индивидом, растворяя его в себе. Деятельность индивидуума выступает как снятие внутри индивидуума его различений с обществом, но не как творчество общества, т.е. не в форме свободного полагания человеком общества. В этой связи общество выступает как некая предзаданность индивидуального субъекта, который не является истинной индивидуальностью, а выступает лишь в абстрактной всеобщности (а, следовательно, неразличённости) своих общественных свойств. Но уже эта неразличённость таит в себе различия индивидуума, как исходной точки, от индивидуума в качестве результата деятельности, опосредованного обществом.

Но как возникает индивидуум в исходной точке, что побуждает его активность? Видимо, природа, либо другая индивидуальность в её природных определениях. Но тогда встаёт вопрос об активности природы. От предположения об абсолютной пассивности природы в этом случае приходится отказаться.

Во взаимодействии людей с природой, или в процессе труда с одной стороны потребляется природа, но с другой - люди творят её новую структуру. Именно как перестройку природной структуры рассматривал процесс труда Богданов [ 1 ].

Соотношение потребляющей и производящей компоненты меняется с развитием труда. Если на ранних этапах его развития (палеолит) потребление природы равнялось перестройке индивидуальной биологической структуры человека, то в дальнейшем перестройка