Свобода как тотальная (истинная) самостоятельность

Библиография свободы

Если обратиться к истории вопроса о свободе, то можно выделить следующие позиции.

1. Спиноза. Он утверждал, что свобода есть "непознанная необходимость", т.е. свобода есть видимость, заблуждение. Все подчинено необходимости, человек лишь не всегда это знает. (Пристли отказывает человеку и в этом, утверждая, что человек всегда действует сообразно необходимости и знает это всегда).

2. Энгельс, Плеханов. Свобода есть осознанная необходимость. Здесь также признается наличие внешней необходимости. Но есть оттенки. Если Энгельс утверждает, что необходимость должна быть познана, чтоб человек мог свободно полагать свои действия, достигая поставленной цели, то Плеханов считал, что субъект должен воспитывать себя сообразно этой необходимости, смириться с ней, унизиться до неё.

3. Кант. Свобода - это трансцендентная категория, она вне практики и есть её основа. Необходимость, таким образом, отбрасывается.

4. Гегель. Свобода есть разрешение противоречия между необходимостью и случайностью. По сравнению с Энгельсом его субъект абстрактен, по сути это абсолютный дух или природа как таковая. Отсюда следует, что свобода есть факт и не субъективированной природы.

Рассмотрим позицию Спинозы. Заметим, что она смыкается с позицией Плеханова. Отличие лишь в том, что у Спинозы субъект чувствует себя свободным, пока он не знает, что следует внешней необходимости, а у Плеханова наоборот, субъект чувствует себя свободным, когда знает и смирился с тем, что действует сообразно необходимости. Но и тот, и другой, следовательно, признают, что чувства человеческие неподвластны необходимости, его мышление свободно. И в этом случае возникает вопрос: если всё в мире необходимо, то каким образом мышление может оставаться свободным? Или какой иной необходимости подчинено мышление?

Достижение свободы у Плеханова есть полагание внешней необходимости в структуру внутренней деятельности, точнее низведение внутренней структуры деятельности до подобия внешней структуры, воспитание активной покорности судьбе, точнее, воспитание активности поиска своей судьбы.

Но до конца проведенная эта логика возвращает человека в царство неживой природы, его единство с природой становится пустым тождеством с ней, определения человека становятся случайными, а человек борется до низведения себя до простой твари Божьей. Если Плеханову требуются усилия, чтобы низвести себя до природы, то у Спинозы это факт, не требующий от человека никаких усилий, т.к. это ничего не меняет в его судьбе, разница лишь в том, знает он это или нет. Вполне понятно поэтому затруднение, возникающее при попытке классифицировать взгляды Спинозы по схеме: материализм-идеализм. Это и не то и не другое, а точнее их неразличённость.

Подобная трактовка свободы подходит для естественно-научной картины мира, при выработке которой принималось неявно, что человек как бы отсутствует в природе, низводит себя до нее. Отсюда и спинозизм, в частности, Эйнштейна.

Но в этой логике человек есть природная случайность, поэтому и чисто человеческие качества, такие как этика, нравственность, мораль должны быть либо случайны, либо природно обусловлены. А это уже путь к волюнтаризму, либо к биологизации нравственности, либо к сочетанию этих моментов.

Иной подход Декарта и Шеллинга, когда во главу всего ставится личность. Здесь другая проблема - как быть с природой. Она оказывается сотворённой человеком.

Кант воспроизвел проблему, возникающую при указанном подходе к абсолютизации активности человека. Подход Канта к логике познания неживой природы смыкается с логикой его нравственных построений в его "вещи самой по себе", как предельности нашего опыта. Опыт наш останавливается в поиске конечной причины перед бездной непознанного. Конечную причину (в том числе и Бога) приходится полагать, пользуясь фантазией, мистифицируя от его следов в мире чувственного опыта.

"Вещь сама по себе" есть запредельная, но и фундаментальная причина, открытая человеком в поисках начала причинно-следственной цепи. В практической же деятельности человек вынужден опираться (если он признает детерминизм причинно-следственной цепи) либо на не имеющие причин следствия, за которые приняты предельные категории, обобщающие опыт, тем самым оставляя их причинно-необусловленными. Либо на вещь саму по себе как необъяснённую причину всего. В последнем случае спасение причинности ведёт к утрате реализма и к мистифицированию. Кантом в его практическом разуме в качестве такой категории (по сути вещи самой по себе) принята свобода.

Возможна иная логика обоснования причинно-следственной цепи, когда постулат доказывается ходом развертывания системы.

Чтобы быть реалистичной, свой постулат теория должна взять в опыте. Тем самым достигается логически замкнутая система, где первопричина есть результат разворачивания системы. Но в такой замкнутой логике трудно задать переход к качественно новому состоянию системы, т.к. требуется в этом случае новая исходная категория, а, следовательно, должна быть изменена вся структура системы, т.е. должна быть создана новая система. Старая система не может породить новую категорию, т.к. это было бы нарушением её замкнутости.

Кант рассматривает состояние нецелостности физических категорий и физической картины мира. Это состояние характеризуется несовпадением теоретического и практического опыта, а потому категории разума выглядят как априорные, не совпадающие с логикой опыта, которая неизвестна ещё в системе и как следствие - "организация" опыта с помощью категорий, которые выступают как организующее начало опыта.

В этой ситуации индивид не есть слепок целого, что обостряет проблему нравственных исканий (выражающих именно дисбаланс индивида и общества, выросший из колебаний общество-природа). Идёт закулисная для рационального мышления работа общественного сознания, представленного в этой ситуации множеством единичных воль. Идет поэтому общественно-бессознательная работа, работа индивидуального сознания по осмыслению своего частичного опыта. Общественные формы не могут выступать в этой ситуации как предписывающие конкретику деятельности, но лишь как задающие принципы согласования частичных деятельностей, воль и их отражённых форм. Свобода здесь не есть общественно осознанная необходимость, предписывающая структуру деятельности как внутреннеобусловленную. Свобода здесь внешне заданный феномен, свобода поступать вопреки внутренним установкам. Отсюда и кантовский принцип преодоления желаний в угоду морали. Но в этом принцип совершенно органичен в указанной ситуации. Общественные формы не могут выступать в этой ситуации как предписывающие конкретику деятельности, но лишь как задающие принципы согласования частичных деятельностей, воль и их отражённых форм.

Отсюда и категорический императив Канта, фиксирующий необходимость создания общего нравственного закона из совокупности частных нравственностей. В этой системе человек не может быть средством, т.к. понятия цели и средства разорваны. Цель не есть результат ранее созданной системы общественных отношений. А раз нет единства общественной цели, она и не может сделать человека средством своего достижения. Цель ещё только вырабатывается.

Целью индивидуальной деятельности становится не следование общественной цели, но её выработка.

Осознание есть овладение. Именно этот процесс схвачен Гегелем [ 2 ]. Свобода как результат, как внутренний момент деятельности, как достаточность самопредпосылок, самодостаточность. Гегель вычленил процесс самодостаточности развития. И если брать в целом Вселенную, то только так развитие и может быть понято. Но Гегелем совершён не совсем корректный переход от целого к части. Состояние целого, которое есть результат его производства частями, переносится на состояние частей. Целое рассматривается как однородность. Идет самостановление целого. И хотя Гегель вводит различия между частями и целым и демонстрирует полное понимание обстоятельств дела, но в свою систему это понимание не включает, фиксируя лишь момент тождественности некоторых финальных состояний частей с общим состоянием системы, т.е. разрешённость конфликта между частью и целым. Именно в этом состоянии система свободна, т.к. её структура и движение совпадают со структурой и движением целого. В этом состоянии совпадает система категорий со структурой движения, т.к. категории являют собой в этом случае замкнутую и достаточную, т.е., по Гегелю, самостоятельную систему.

Этот факт отражает то обстоятельство, что духовная сфера является адекватным отображением материальной, практической деятельности. Отсюда вывод Гегеля о тождественности взаимодействия категорий и взаимодействий общественного опыта, его движения. Отсюда тезис о мировом духе. Отсюда и понимание религии как отображения практики общественных отношений, и вообще гармония общественной жизни, включая политику.

Консерватизм Гегеля именно в том, что раз "выработанные" категории вечны. Это так для равновесного состояния общества (пожалуй, даже для любого равновесного состояния). Но для неравновесного состояния эта система категорий не подходит. Система Гегеля именно потому удобна для организации системы категорий (на что указывал Э.В. Ильенков [ 9 ], что позволяет организовать достаточную систему категорий.

Как видим, два указанных подхода могут быть рассмотрены как две различные ситуации, обладающие по сути дополнительностью. Гегелем рассмотрена ситуация устойчивого самодостаточного развития, в которой деятельность рассмотрена с позиций её результата, являющегося её истиной. Деятельность взята как объект.

Кант не рассматривает деятельность в её внутренних определениях, как творящую свой объект, т.к. в неравновесной ситуации становления объект ещё не представлен. В этом случае деятельность есть истина сама по себе. Суждение об истинности объекта не может быть вынесено вне деятельности, "производящей" этот объект.

У Гегеля объект имеет самодостаточность в своём существовании. Крайний случай объекта - дух обладает наибольшей истинностью и самодостаточностью. У Канта же предельный объект - вещь сама по себе, не обладающая даже суждением о своей истинности.

Общая диалектика свободы

Различие рассмотренных определений свободы связано с тем, что свобода, как и всё живое не является застывшей формой, а движется, перетекая в своих ипостасях и уровнях.

Первый уровень свободы - это волюнтаризм, свобода как случайность. Надо отметить, что в общественном сознании, по крайней мере российском, это наиболее укоренившееся представление о свободе. Свобода понимается как свобода от внешней необходимости. Субъект свою собственную внутреннюю структуру рассматривает абсолютным творцом, если не мира вообще, то собственного мира, по крайней мере. Порождаемые внутренней структурой субъекта действия в этом контексте рассматриваются как абсолютно реализуемые. Но субъективно предполагаемая возможность осуществления цели реализуема при таком подходе лишь случайно, ибо субъект не включает в себя весь мир.

Второй уровень свободы - свобода как осознанная необходимость.

В этой форме свобода есть пассивное принятие внешней необходимости как своей собственной. Случайность выступает в диаметрально противоположной форме как нарушение необходимости и свободы.

Третий уровень - свобода как преодоленная необходимость. Как включение в движение к цели внешней необходимости как средства.

Четвертый уровень свободы - свобода как саморазвитие сообразно идеалу, как благо. Идеал вбирает в себя внешние условия, внешние составляющие движения. Став внутренней целью, он есть благо. В этом случае имеет место движение к идеалу как реализуемое движение, как действительное развитие самого субъекта, которое делает свободу благом. Саморазвитие есть высшая форма самостоятельности субъекта. Субъект субъективен по отношению к самому себе, он самого себя преобразует.

Действительная свобода - это свобода как благо.

Рассмотренные выше определения свободы, это определения не различившей себя субъективности, субъективности, не имеющей внутренней структуры.

Свобода человечества как форма его внутренней структуры

Отсутствие внутренней структуры делает невозможным саморазвитие субъективности, которое является изменением её внутренней структуры, внутренней формы. Лишь обретя внутреннюю структуру, собственную форму субъективность способна к самостоятельности, то есть способна определять себя, исходя из ею созданных предпосылок.

Внутренняя структура субъективности, способная к самовоспроизводству возникает тогда, когда каждый элемент структуры становится способным к самостоятельной активности, то есть тогда, когда элементы субъективности становятся индивидуальностями. Появление внутренней структуры, имманентной определениям субъективности, делает субъективность свободной в своём развитии от внешних обстоятельств, что представляет собой дальнейшее развитие определений свободы, как человеческой свободы.

Человеческая свобода реализуется в деятельности, которая поэтому является определяющим моментом человеческой свободы. Действительно человеческая свобода, как свобода определившей себя в своих основных качествах человечности возникает в обществе, как свободная деятельность институционализированной индивидуальности, то есть индивидуальности, самостоятельно определяющей собственную структуру, и потому самостоятельно воспроизводящей все свои основные определения.

Институционализация человечности представляет собой процесс, в котором человеческая субьективность различает свою собственную структуру, как форму взаимодействия субъективностей тоже, что делает элементы этой структуры субъективности индивидуальностями.

Как различившая в себе индивидуальности, человечность предстала как человечество. Развитие человечности до человечества, то есть различение внутри человечности индивидуальностей, влечет за собой дальнейшую конкретизацию отношений свободы. Свобода являет себя как свобода выбора. Выбор появляется у человечества, как различившей себя человечности, а, следовательно, как различившей и своё существование и свои действия. Теперь, для того, чтобы иметь возможность говорить о свободе достаточно конкретно, необходимо рассмотреть не некую абстрактную свободу абстрактного субъекта, но, по крайней мере, проблему свободы двух взаимодействующих между собой субъектов, ибо проблема свободы не есть проблема только выбора (это лишь потенциальная свобода), но и проблема реализации выбора. Свобода в своей самостоятельности, как положившая собственные основания в себе самой, появляется лишь тогда, когда полагается в противостоянии не чуждой объективности природы, но иной свободе, когда реализуемость выбора обусловлена наличием противостоящей данной свободе, иной свободы выбора.

Выделившая себя в человечестве субъективность, имеющая собственную свободу выбора, обретает в качестве противоположной свободе выбора категории, категорию ответственности. Субъективная индивидуальность становится ответственной за собственный выбор собственным существованием.

Проблема свободы предстаёт как проблема конфигурации взаимодействия возможных реализаций свободы выбора, как проблема форм организации подобного взаимодействия. Таким образом поставленная проблема свободы вскрывает в свободе конструкцию возможностей. От единичного, которое являет собой в своей всеобщности свобода, осуществляется переход к множественности, вариантности. А вслед за этим возникает смысл рассмотрения возможности также в её множественности как совокупности возможностей, которыми обладают индивидуальности, и тогда проблема свободы становится проблемой распределения возможностей.

В этике, по существу, проблема свободы прежде всего рассматривается как свобода отдельного индивида, очень редко, как свобода субъектов. Свобода как её рассматривают экономисты, есть свобода прежде всего от вмешательства государства, т.е. даётся внешнее определение свободы, возможности по отношению к внешней среде. Тем самым форма постановки проблемы свободы для индивида переносится на проблемы свободы совокупности индивидов. И там, и тут свобода определяется чисто внешним образом. Свобода не в себе, но вне себя. Свобода в этом случае несамостоятельна.

Свобода же как проблема распределения возможностей предстаёт как внутренняя проблема целого, как проблема соотношения, взаимодействия его частей. Или, иначе, как проблема частей, возникающая от их принадлежности к замыкающему их целому и творящих субъективно это целое.

Внутреннее определение свободы в указанном смысле дано А.Смитом в его знаменитом, но и столь же декларативно-туманном определении “невидимой руки”. Но в его постановке приведено лишь противопоставление государства, порождающего порядок, и индивидуальной свободы, управляемой хоть и невидимой, но всё же внешней для индивида рукой.

Маркс поставил проблему свободы как проблему взаимоотношений между людьми. Его подход ставил индивида, хотя и в центр событий, но в качестве субъекта, формируемого внешней средой и в этом смысле его индивидуальная субъективность представала как необходимый момент активности по реализации объективных общественных отношений, и в этом смысле как несамостоятельная часть единого тела экономики. Конкретность индивида в этой системе задана его отношением к средствам производства или, в широком смысле - к ресурсам. Несущей конструкцией этой системы выступает собственность как общая форма взаимодействия людей между собой, общающихся через предметность техноса и природы.

Этот подход, взятый Марксом у Гегеля, смыкает проблему свободы и собственности как проблемы различных форм реализации человеческих возможностей. И здесь проблема поставлена и как проблема распределения. Проблема свободы редуцируется к проблеме распределения человеческих возможностей, а учитывая роль техноса - распределения ресурсов вообще.

Возможна иная логика.

Субъект полагает себя в другом субъекте. Субъективность изначально есть структура - иначе она не может обладать энергией, а следовательно быть активной. Тогда свобода становится внутренней, изначальной характеристикой системы категорий. Необходимость стоит тогда после свободы. Вообще, становление необходимости наперёд, делает необходимость творящей систему, т.е. субъективностью. Но субъективность изначально должна быть свободной.

Для субъекта принципиально важное значение имеет его индивидуализация. В сущности, первым шагом субъективности к себе из объективного мира (точнее сказать: первым шагом реальности к различению внутри себя субъекта) является индивидуализация, ведущая к принципиальной асимметрии мира. Это столь фундаментальная асимметрия мира, что она вообще практически незаметна.

Но асимметрия живого (если выходить из сферы чисто философских категорий в мир естественнонаучных определений) является фундаментальной его характеристикой. Причём эта асимметрия есть асимметрия внутренних структур живой и неживой материи (так называемая левая асимметрия белковых структур).

Субъективность становится самостоятельной, то есть в себе самой обретающей своё основание, свои истоки, замыкающая в себе все необходимые для её существования моменты, а следовательно, выделяя себя из остального мира на основе своей “асимметричности” и особой внутренней формы, внутренней структуры. Свобода становится всепроникающей категорией. Она есть форма осуществления субъективности как на индивидуальном, так и на общественном уровне. Индивид свободен как по отношению к внешней природе, так и по отношению к иным индивидам. Но это возможно лишь при особой структуре общественной субъективности.

Как мы видим, в определении свободы её сущностным моментом является субъективность, активность. По сути дела, свобода в самом абстрактном своём определении выступает как реализация субъективности, точнее сказать, свобода есть одна из форм реализации субъективности. Вообще говоря, свобода может быть рассмотрена и не как форма субъективности, но это достаточно редкая трактовка свободы, к тому же основанная всё же на признании активности как необходимом её моменте (у Гегеля, например, свобода есть вершина развития сущности). Активность же как раз и есть то родовое определение, которое разворачивается в понятии в субъективность.

Поэтому вполне обоснованно рассматривать свободу с точки зрения её субъективных определений.

Раз мы приняли, что свобода появляется лишь на стадии субъективности, как снятие отношений причинности и является сущностью субъективности, то понятие свободы мы можем рассматривать лишь в смысле автономности субъекта от объекта, их различённости. Абсолютное тождество объекта и субъекта, равную активность субъекта и неживой природы мы ещё не можем характеризовать термином свобода. Здесь максимум о чем мы можем говорить, так это причинность. Говоря иначе, мы не можем объяснить свободу с точки зрения причинно-следственных связей природы, мы не можем свести свободу к обсуждению вопросов необходимости и случайности, хотя свобода и несёт в себе эти определения.

Свобода, а, следовательно, и субъективность, возникают тогда, когда внутренняя необходимость развития субъективности через собственную случайность реализует себя во внешней природе, вбирая в себя её необходимость и случайность и полагая в ней свою причинно-следственную связь.

Решение проблемы человеческой свободы включает в себя необходимость решения всех основных философских вопросов. И это, видимо, не случайно, т.к. свобода человека есть понятие, включающее в себя свои предпосылки, а, следовательно, являющееся самодостаточным и самостоятельным поэтому понятием. Свобода есть цель и предпосылка истинно человеческого, т.е. истинно субъективного развития.

Если основной вопрос философии является, по сути, вопросом, связанным с отношением человеческого бытия с бытием природы, а этические проблемы связаны с внутренними проблемами человеческого бытия (т.е. отношений людей друг к другу), то проблема свободы объединяет в себе как проблему отношения человека с внешним миром, так и проблему отношений между людьми. К тому же свобода является формой реализации субъективности в её истине.

Развитие человеческой субъективности как движение к своей истине может быть рассмотрено как движение к свободе. Поэтому именно рассмотрение понятия свободы делает возможным рассмотрение человеческого бытия в его полноте.

Вообще, человечность есть случайное в природе. Она всегда обусловлена возможностью, которая в свою очередь есть основание свободы и потому возможность есть родовое определение человечности.

Здесь неявно присутствует, правда, тезис о самоценности человеческого бытия и его приоритета по сравнению с бытием природы, но это лишь отражение реальности человеческих оценок.

Можно возразить, что без бытия природы бытие человека невозможно, но доказательство этого постулата включено как один из моментов в обоснование человеческого бытия. Вообще, проблема бытия природы возникает лишь с появлением человеческого бытия. Поэтому вполне логично рассматривать проблему бытия природы в контексте проблемы человеческого бытия. Да и вообще проблема существования внешнего мира для человечества не существовала. Существовала всегда проблема: что есть внешний мир, его структура, конкретика. А эта проблематика возникла в связи с проблемой существования человечества. И конкретика проблемы структуры мира задавалась конкретикой человеческого бытия и человеческой деятельности.

Полагание в основу философского построения понятия свободы реализует субъективный подход к развёртыванию философских категорий. Этот подход адекватен нашей повседневной человеческой деятельности, которая субъективна (что вообще есть тавтология, ибо "объективная" деятельность также предполагает активность субъекта). Здесь, правда, следует, чтобы избежать недоразумений, уточнить понимание субъективности и субъекта. В обыденном сознании часто под субъективностью понимается волюнтаризм, произвол, т.е. понятие субъективности сводится до одной из его форм. В подобном контексте человек понимается обычно как индивидуум. Под субъективностью в данной работе понимается,. самостоятельная активность, направленная на предмет.

Свобода не может быть абсолютной, что подразумевает сведение внешних обстоятельств до нуля, превращение их во внутренние. Свобода же всегда относительна, есть свобода конкретной деятельности и поэтому вряд ли можно представить деятельность, вобравшую в себя все внешние определения мира.

Свобода относительна и внутри самой деятельности как степени её свободы, как уровня поглощения деятельностью своих предпосылок.

В разные эпохи, в разной ситуации имеет место разная относительность свободы для разных видов деятельности. Смысл бытия "открывается" тому, кто занят наиболее свободной деятельностью, т.е. деятельностью, которая в наибольшей степени полагает в себе, вбирает в себя свои собственные предпосылки как личностные так и общественные (именно подобная тождественность и послужила основанием Хайдеггеру [ 16 ]

для определения смысла бытия как вопроса, который ставит миру субъект-дазайн). Тем самым реализуется стремление системы к самодостаточности. Внешний мир низводится до ничто системы, до простого, но достаточного материала, из которого бытие системы черпает себя. Если система ещё только движется к самодостаточности, внешнее не есть ничто и должно быть преодолено, это ещё активное ничто. Активность иного должна быть включена в активность субъекта, пассивность же иного - сведена до ничто. Это особый этап развития системы, в котором обостряется проблема смысла бытия, так как активность мира ещё не выделена из собственной активности субъекта, точнее не включена в неё, не преодолена ею. При этом степень достигнутых индивидуальных свобод определяет уровень индивидуальности восприятия проблемы свободы. Проблема эта в крайней своей форме (доведенная до предельных определений) становится проблемой бытия и ничто личности, а на общественном уровне - войны. Смерть индивида неизбежна. Но в этот период смерть индивида показывает свою случайность, т.к. речь идёт о бытии рода.

Вхождение в новую внешнюю структуру обостряет проблему внутренней структуры. Свобода в этой ситуации не есть общественно осознанная необходимость, предписывающая структуру деятельности как внутренне обусловленной. Свобода здесь внешне заданный феномен, свобода поступать вопреки внутренним установкам.

Целью индивидуальной деятельности становится не следование общественной цели, а человеческая единичность ещё не положена в её всеобщности. И здесь возникает опасность анархизма, превращения свободы в случайность, возведение случайности до названия свободы. Человек в этом случае опускается до своих простейших природных определений, ибо лишь в природе случайность может быть принята за свободу.

Опасность сведения свободы до случайности требует более пристального исследования их взаимосвязи. Необходимо отделить случайность от вариантности и необходимость от детерминизма (безвариантности). Случайность реализуется через вариантность, но через вариантность может реализоваться и необходимость. Случайность, необходимость, вариантность, детерминированность - это всё формы реализации возможности. Детерминированность не следует отождествлять с необходимостью, которая может реализоваться и через случайность. Каждый вариант внутри себя детерминирован, но результат его реализации может быть случаен, если во внутреннюю структуру варианта не входит снятие его случайности.

Свобода как и случайность противополагается необходимости. Но в случае свободы необходимость существует как внутренняя и внешняя, субъективная и объективная. Неразличение двух этих типов необходимости не даёт возможность постижения свободы. Свобода есть осознанная внутренняя необходимость в совокупности с возможностью преодоления внешней необходимости, хотя преодоление внешней необходимости не необходимо для свободы. В случае совпадения внутренней и внешней необходимости свобода также реализуется.

Таким образом, свобода может быть реализована при различных сочетаниях внешней и внутренней необходимости и случайности. Как видим, возможен случай, когда через внутреннюю случайность реализуется внешняя необходимость. Но случайность, будучи внутренней, поэтому и может восприниматься как свобода. Внутренняя необходимость проявляется как свобода на базе внешней случайности. Но в этом случае свобода как реализация цели может быть не осуществлена. Реализуется лишь видимость свободы, если в природной случайности не понята её необходимость.

Внутренняя необходимость и внешняя необходимость, сталкиваясь, могут являть несвободу, но будучи гармонизированы, выступать как свобода. Рассмотрим также на чисто логическом уровне взаимоотношения вариантности и детерминированности со свободой или проблему свободы с точки зрения возможности её реализации в формах вариантности и детерминированности. Изначально человеческая деятельность выступает как вариантная. Строгая однозначность детерминированности в ней не есть её внутренняя детерминанта. Именно эта возможность вариантности и есть предпосылка свободы, именно она воспринимается субъективно как возможность свободы.

Детерминированность внешней среды на первый взгляд порождает детерминированность человеческой деятельности. Но это справедливо лишь в том случае, если природа человека и внешняя природа, или природа вообще, абсолютно тождественны. В этом смысле, мы вообще тогда не можем говорить о субъекте (в том числе о человеке) как особой части природы. Если же мы принимаем особую природу человека, то с необходимостью мы должны принять и особый тип детерминации. В этом случае детерминированность природы может быть согласована со свободой поведения и вариантностью поведения субъекта в связи с неоднородностью природы, т.е. человек может выбирать ту или иную часть природы в качестве объекта своей деятельности. Здесь встает вопрос о том, создаёт ли субъект новые законы природы или лишь использует их.

Выглядит невозможным в случае детерминированности природы (а, следовательно, и её законов) "использовать" законы.

Человеческая деятельность, в этом случае, либо должна следовать этим законам, т.е. принимать их внутрь, делать внутренним законом (и в этом случае терять свою субъективность), либо придавать этим законам особую форму реализации. Идя по пути изменения формы реализации природных законов субъект и обретает свою субъективность, становясь особой.формой природы. Из этой особой формы законов в дальнейшем развиваются собственные законы человеческой субъективности. Т.е. свобода субъекта возможна как при вариантности, так и при детерминированности природы. Всё определяется уровнем автономности субъекта и способностью его к преобразованию форм реализации природных законов, т.е. уровнем развития его субъективности.

Вариантность, как сущностная черта развития субъективности позволяет рассмотреть возможность как обусловленную двумя фундаментальными основаниями – альтернативностью и наличием ресурсов. Как видим, вариантность с точки зрения собственной деятельности субъективности предстаёт как альтернативность, как возможность различий вариантов деятельности. Эта альтернативность, чтобы стать действительной возможностью, должна обладать ресурсами, то есть должна иметь предпосылки осуществления как действительность.

Резюмируя, можно констатировать, что свобода как и любая другая категория, не может быть рассмотрена в своей неизменности. Свобода как и любая другая категория, должна рассматриваться в её становлении, в её движении от простой непосредственности к понятию. Бытие свободы может быть рассмотрено с точки зрения взаимодействия внутренней и внешней структур деятельности и в этой связи свобода содержит в себе два аспекта субъективности: субъективность как полагание своей внутренней структуры и субъективность как полагание себя во внешней структуре.