Панарин А.С. 18 страница

амбиции тотальной общественной педагогики: общество должно воспитывать

и перевоспитывать человека, а "новое общество" - формировать "нового

человека" в угодном себе духе. Отсюда знаменитый афоризм: "нельзя жить

в обществе и быть свободным от него".

На Западе левая критика давно заметила, что подобные презумпции

социологического подхода весьма удобны властям предержащим и что,

следуя им, социология рискует выродиться в апологетическую теорию, в

инструмент конформизма. Впрочем, там, на Западе, такой подход 'никогда

не получал монопольного влияния. "Социологическому функционализму" в

теории противостояла мощная интеллектуальная традиция в лице

персонализма, экзистенциализма, феноменологии, культурной

антропологии, а на практике - институты парламентской демократии и

многопартийности, а также различные нонконформистские движения, в

частности движение новых левых, молодежное, феминистское, "зеленое" и

т.п.

В нашей стране ничего подобного не было: здесь философия и этика

всеобщего "самоотверженного служения" господствующему строю,

подчинения частного общему, индивида - коллективу обрели статус

неоспоримой и необсуждаемой нормы, на страже которой стояли все орудия

государственного воздействия.

Таким способом организованная критическая способность суждения была

направлена в одну сторону: на пресечение любых отклонений от

господствующей государственной нормы. Сама возможность помыслить

отклонение общества и государства от каких бы то ни было норм в этой

системе мышления в принципе исключалась, поскольку считается, что

нормы - продукт общественного строя и никаких других нормообразующих

источников нет и быть не может. Не случайно в нашей стране с такой

беспощадностью искоренялась религия: провозглашая высший,

трансцендентный характер главных норм человеческого бытия, она могла

давать опору критической способности суждения в отношении земной

власти, ограничить ее монополию в смыслообразующей и ценностной сфере.

Политическая антропология своими, светскими и научными средствами

решает эту проблему альтернативного источника норм. Так, она говорит о

природе человека, о природных - неотчуждаемых правах личности, об

антропологических границах применения "политических технологий".

Именно такой подход заложен в основных международных документах,

фиксирующих права человека. В социологической парадигме вся

"гуманитарная корзина" Хельсинкского процесса, все положения,

касающиеся природных неотчуждаемых прав человека, обязательных

международных стандартов в этой области, человеческого измерения

политики и т.п., представляется просто невозможной. В самом деле:

человек - существо не природное, а социальное и прав у него столько,

сколько данное общество на данном историческом этапе своего развития

может и готово ему предоставить, право не может быть выше

"экономического строя общества" и заложенных в нем возможностей и т.п.

Нам здесь важно уяснить природу не идеологического просто, а

философско-методологического барьера, который долгие годы воздвигался

в нашей стране на пути признания Всеобщей декларации прав человека и

правового государства в целом. Основой этого барьера являлось

исключение понятия природы человека из социальной сферы. Природа

человека понималась исключительно в естественнонаучном смысле,

относящемся к процессу антропогенеза - периоду становления

современного человека. Поскольку этот процесс был завершен около 30

тыс. лет назад образованием гомо сапиенс, то структуры, касающиеся

природы человека, считались вынесенными за пределы действующих

факторов человеческой истории, начиная уже с первобытно-общинного

строя. Природные особенности и способности индивида относили к

естественным предпосылкам человеческой истории, но отнюдь не к ее

современным детерминациям, ориентирам и нормам. Антропологическому

понятию природы человека противоставлялось социологическое понятие

сущности человека, выступающей как квинтэссенция общества на

определенном этапе его развития. При этом марксизм предполагал, что

формационные типы общества являются глобальными: плюрализм и

сосуществование общественных типов (цивилизаций) не признавались.

Человек, таким образом, не имел никаких опор - ни внутри себя, ни

вовне, ни в горних сферах для какого бы то ни было противостояния

тому, что делает или пытается с ним делать "его" общество.

Социологический подход обосновывал понятие обязательной коллективной

судьбы, которой индивид обречен подчиняться. В марксизме разнообразие

коллективных судеб сводилось к делению на классы. Над каждым индивидом

довлеет логика классовой судьбы и свой вердикт общеGT'By он может

предъявить только от имени целого класса - и то лишь в том случае,

если он принадлежит к передовому классу, торжество которого

исторически назрело,

Сегодня, с позиций накопленного в XX в. опыта, нам легче уяснить себе

несостоятельность подобной логики. В качестве реакции на трагические

эксперименты с "новым человеком", на попытки тоталитарных государств

"национализировать" не только частную собственность, но и самое

человеческую личность выступает, в частности, постмодернизм, в рамках

которого реабилитируется культурная традиция (стиль "ретро"), природа

и природное со всеми своими правами ("неонатурализм") и, наконец,

природа самого человека (новый антропоцентризм), На Западе

постмодернизм в последние годы характеризуется экологической

доминантой и выступает как реакция на жесткие промышленные технологии,

разрушающие живую природу. Решительной переоценке, подлежит все, что

имеет отношение к этим технологиям, - "прометеева воля" к

преобразованиям, анатомирующая и препарирующая аналитика науки,

убивающая живой образ природы, безраздельное господство утилитарного

принципа. Экологическое "покаяние" Запада, заставляющее его все чаще

возвращаться к восточному опыту или к далекому собственному прошлому,

- особая тема европейской культуры, тема, осваиваемая и нами сегодня.

И все же наше постмодернистское покаяние - особого рода, оно

характеризуется иной доминантой, Жестко разрушительные промышленные

технологии воспринимаются нами как нечто вторичное, производное: и

исторически, во времени, и метафизически, в смысле преобразования

картины мира. им предшествовал замысел, "добычей" которого явилась не

при* рода, а сам человек.

В отличие от Запада мы ведем летосчисление нашего "нового мира" не от

промышленных переворотов и научно-технических революций, а от 1917г.,

когда была провозглашена цель создания "нового человека". Новация

большевизма была направлена на самого человека.как объекта

преобразований;

речь шла о жестких политических технологиях, предусматривающих

использование перманентного и массового террора и геноцида. Как писал

"любимец партии" Н.И. Бухарин, "пролетарское принуждение во всех его

формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью.

является методом выработки коммунистического человечества из

человеческого материала капиталистической эпохи". Наше сегодняшнее

потрясение, в отличие от экологического потрясения Запада, в первую

очередь относится к тому, что произошло с человеком. Приходится

признать, что по целому ряду критериев гомо советикус серьезно

отклоняется от сформированного всей предшествующей историей гомо

сапиенса. Он разучился работать на земле и умудряется голодать, имея в

распоряжении

шестую часть земли и более 60% всего чернозема планеты. Организованное

им крупномасштабное производство, самое энергоемкое в мире,

производством в собственном смысле назвать нельзя: 77% занятого в

промышленности населения производят не продукты потребления, а

оседающие на складах неликвиды. Он не способен к нормальному общению с

окружающими: всю свою энергию и изобретательность он тратит на поиски

врагов, и его специфическая проницательность состоит в том, чтобы за

"поверхностной нейтральностью" повседневного хода событий разгадать

скрытую манихейскую сущность - злокозненность темных сил, застилающих

наш горизонт. Даже в бывших социалистических странах Восточной

Европы, где становление гомо советикус далеко еще не было завершено,

сегодня обнаружилась неспособность людей войти в цивилизованное

общество. По-видимому, всем социалистическим странам, пострадавшим от

крупномасштабного эксперимента по созданию "нового человека",

предстоит развернуть особую форму реставрационной активности, отличную

от западного экологического реставраторства: движение за

восстановление человека и спасения его от жестких

политико-идеологических технологий. Наш постмодернизм выступает в

облике посттоталитаризма и характеризуется особой, антропологической

доминантой. Это не означает какой-то обособленности и отьединенности

от метафизической тревоги современного западного человека.

Тревога в значительной мере общая и. характеризуется переплетением

экологического и антропологического мотивов. Далеко не все в порядке и

с западным человеком, а что касается экологического неблагополучия, то

у нас его масштабы перекрывают все известное человечеству до сих пор.

И однако пресловутое "основное звено цепи" у нас другое:

сколько бы мы ни напирали на экологическую проблему, ее решение будет

ускользать, ибо сама она выступает под знаком другой,

антропологической. Наша реформа - это, в первую очередь,

восстановление вида гомо сапиенс, она возможна как антропологическое

движение. При этом, как мы увиДим ниже, движение за гуманизацию

общественной жизни совпадает с движением за гуманитаризацию

общественных наук. Это предполагает, в первую очередь, их освобождение

от диктата научной идеологии - особого марксистского сциентизма, в

свое время развенчавшего самоценность и автономию духовной сферы и

поставившего ее под знак экономического интереса и классовой пользы.

Требуется настоящая Духовная революция, коренной пересмотр самих

мировоззренческо-методологических основ, новая картина мира,

Это на Западе современная политическая наука может на зываться

нейтрально - политологией. У нас же речь идет о разрыве с

господствующей тоталитарной традицией, опирающейся на жесткий

социологический детерминизм, на сугубо функциональный подход к

человеку как "винтику" гигантской государственной машины. Необходимо

решительное перевертывание перспективы, ценностный и методологический

переворот, касающийся соотношения личности и общества, личности и

государства, человека и среды. Политология может родиться у нас только

в контексте борьбы за решительную гуманизацию политики, только под

знаком альтернативного социологическому детерминизму

антропологического видения. Она действительно возможна лишь в форме

политической антропологии, методически противостоящей искушениям

марксистского сциентизма, привыкшего трактовать свободу как "познанную

необходимость" и адресоваться к "непреложным историческим

закономерностям",

На каких основаниях строится антропологическая альтернатива "научному

коммунизму"?

Рассмотрим следующие - на наш взгляд, главные.

1. Принцип многообразия. Прежде всего речь идет о плюрализме в

противоположность монизму. В нашей культуре после 1917 г. произошла

крупнейшая онтологическая катастрофа, связанная с исчезновением

полноправного и полноценного другого - отличного от нас и признанного

в своем отличии. Марксистская эсхатология, провидящая скорый конец

"предыстории", рассматривала присутствие другого - социальное

разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов как доставшийся

от прошлого изъян мира, вполне преодолимый в коммунистической

перспективе. Одномерный "новый человек" не приемлет другого: в прошлом

он ищет лишь собственные предтечи, в настоящем - себеподобные

"прогрессивные силы". Словом, всюду он обречен на скучную тавтологию,

на уподобление других себе. Тех же, которые сопротивляются такому

уподоблению, он зачисляет в разряд "классово чуждых" и подлежащих

ликвидации.

В рамках такой картины мира политика превращается в вечный монолог

передового класса, "снявшего" всю предшествующую историю и культуру,

т.е. взявшего от них все действительно достойное и тем самым

сделавшего их ненужными (избыточными). Заодно он "снимает" и всех

современных ему оппонентов: ничего заслуживающего внимания они не

способны сообщить и представить. Политика как партнерский диалог, как

искусство достижения баланса разнообразных соци-

альных интересов, каждый из которых одинаково законен и требует учета,

здесь исключается.

Но политику делает бессмысленным не только гегемонизм передового

класса, монополизировавшего истину. Сам этот гегемонизм находит высшие

основания в лапласовской картине одновариантного, линейного мира,

развертывающегося от прошлого к единственно возможному будущему.

Знаменитый афоризм; "политика есть искусство возможного" до сих пор

понастоящему не понят у нас, так как не вписывается в детерминистскую

парадигму нашей государственной философии. "Искусство возможного"

означает не просто учет требований реальности или готовность к

компромиссу с не менее сильным соперником. Сама политика по сути

является родом венчурной-рисковой деятельности, открывающей новые

возможности человека в мире - субъекта, перерешающего свою судьбу

посредством нахождения новых альтернатив.

Ничего подобного не увидишь в ней с позиций базиснонадстроечного

детерминизма, когда она выступает всего лишь как отражение сложившихся

в материальной сфере отношений, как превращенная форма экономической

необходимости. А между тем, пожалуй, нигде так сильно, как в политике,

не бушуют человеческие страсти, не проявляются характеры, не

чувствуется азарт свободы и риска. В сфере заранее предопределенного,

детерминированного, лежащего за пределами сознания и воли, все это

было бы абсолютно бессмысленным.

Так кто же он такой, политический субъект? Включен ли он в игру с

заранее предопределенным результатом, и только субъективное неведение

сообщает ему силы, или в самом деле исход не предрешен, не записан в

книге судеб и потому бороться и рисковать имеет смысл? Именно здесь

перед нами сталкиваются две картины мира, два лика вселенной:

старой, лапласовской, и новой, стохастической. Последняя, наконец,

утвердилась (в трудной борьбе с "диаматом") в нашем естествознании, но

до сих пор не принята нашим обществоведением,

Речь идет о таких понятиях, как неопределенность, нелинейность,

сложность, вероятностный характер событий, их лринципиальная

непредсказуемость в точках бифуркации. Эти понятия представляют

нешуточный вызов новоевропейскому рационализму, из которого вышел и

марксизм. Дело в том, что они открывают свободу, несовместимую с

"познанной необходимостью" лапласовского типа. Инобытие, инаковость,

не"Редопределенность, неопределенность - эти концепты отбывают

горизонт такой политической этики, которая несов-

местима с привычной нам этикой "неуклонного следования",

"монолитности", "верности однажды сделанному выбору" и т.п.

Проникновение марксизма в Россию, начавшееся в конце прошлого века,

повлекло за собой своеобразное наложение сциентистского доктринерства

на местную традицию авторитарно-патриархальной культуры, негативно

относящейся к личностному "своеволию". В результате такого наложения

произошел своего рода резонанс - взаимное усиление

механикодетерминистских и авторитарно-общинных интенций, что и дало

феномен тоталитаризма. Субъект-объектная дихотомия старого

рационализма, помещенная в традицию политического абсолютизма,

породила особый тип нормативности, требующий от гражданина уподобления

объекту-винтику системы. Этатистский рационализм большевизма

организовал эффективное наступление "всеобщности" на особенное и

индивидуальное, всюду преследуя и вытесняя их, добиваясь

стандартизации иунифицирования.

Все, что носило следы особенного, что сохраняло память о национальной,

региональной, социально-групповой и семейной специфике людей, было

объявлено архаикой и пережитком, препятствующим прогрессу. В

результате такого рода "огораживаний" - расчистки пространства,

предназначаемого для массовых машиноподобных типов деятельности, легко

управляемых и прогнозируемых, стал формироваться особый,

постчеловеческий мир, который и был объявлен совершен' ным. Основная

презумпция, на которой строилась онтология такого мира, -

автоматическая саморегенерируемость, т.е. всевозрастающая

независимость от человеческой личности, Все, что отстаивало

традиционные прерогативы человека, относящиеся к особой его умелости,

инициативе, воле и характеру, зачислялось в разряд реакционного

утопизма или "абстрактного гуманизма".

Основатели социалистического государства видели идеал в обществе,

организованном как "единая фабрика", как приложение к крупной

промышленности. "Социализм порожден крупной машинной индустрией. И

если трудящиеся массы, вводящие социализм, не умеют приспособить своих

учреждений так, как должна работать крупная машинная индустрия, тогда

о введении социализма не может быть и речи"1.

И сегодня метафора "механизма" сохраняет свое влияние. Непрерывные

поиски "отлаженного экономического механизма", "механизма власти",

"механизма взаимоотношений респуб-

' Ленин?.И. Полн. собр. соч. Т. 36, с. 157.

лик и центра" основаны на утопии, тайным основанием котооой является

смерть человека в тоталитарной культуре,

Так что же все-таки произошло сегодня? Какие тектонические процессы

дестабилизировали этот новый мир "объективных закономерностей и

тенденций" - постсубъектный, постчеловеческий по заявленному им

способу бытия?

Здесь и возникает двусмысленность, связанная с философским наследием

такого мира. Почему, в самом деле, стали повсеместно умножаться

всякого рода кризисы, срывы, провалы и катастрофы? Почему "отлаженные

механизмы" вдруг так разладились?

При объяснении этого можно идти двояким путем: как от объекта, так и

от субъекта. В рамках традиции "постчеловеческой" философии можно

указать на новые объективные тенденции и закономерности, например, на

переход от старого крупносерийного и энергоемкого производства к

новому, наукоемкому и мелкосерийному, требующему от работника более

высокого уровня творчества и инициативы, способности к перманентным

перестройкам и новациям. Законотворческая роль "объекта" при таком

объяснении сохраняется: вчера мир (экономика, индустрия, НТР,

государство) требовал человека определенного типа, сегодня - другого

типа, и человеку предстоит приспособиться к новым требованиям, к

новому "онтологическому заказу". Это объяснение в духе социологической

доминанты, которая характерна как для технократической идеологии, так

и для марксистской.

Но ситуацию можно объяснить и иначе, в духе антропологической

доминанты, И тогда напрашиваются два вывода. Вопервых, о том, что

автоматически действующие механизмы-закономерности всегда были

иллюзией. К законам мира принадлежит и закон свободы, согласно

которому человек не только формируется обстоятельствами, но всегда в

известном смысле и выбирает их, и потому остается вменяемым и

ответственным. Проникший в общественные науки и по сию пору влияющий

на их менталитет лапласовский детерминизм никогда не отражал правды

человеческого бытия. Детерминистско-объективистское отношение к миру -

в духе "непреложных закономерностей", неудержимо ведущих всех нас в

заранее заданном направлении (например, к коммунизму), опасно тем, что

снабжает алиби одновременно и гегемонистские претензии власти, которая

всегда права, ибо опирается на знание этих всеобщих закономерностей,

на "великое учение", и безответственную пассивность подвластных,

ссылающихся на то, ^о от них все равно ничего не зависит. Парадигма

объективизма ведет себя так, как защита на знаменитом Нюрнберг189

ском процессе: у нее нет виноватых - все выступают безответственными

исполнителями и воплотителями объективно заданных тенденций. Даже в

том случае, когда она демонстрирует свою приверженность

гуманистическим ценностям, она и их объявляет объективно

предопределенными, т.е. не затрагивает самого главного: утвержденный

ею статус человека в качестве марионетки истории, Но сегодня ссылки на

объективные тенденции и непреложные закономерности лишь выдают с

головой лукавство авторитарного сознания, не приемлющего свободы

выбора.

Во-вторых, о том, что изменчивость человека, его историзм связаны не

только с эволюцией среды и обстоятельств, но и с автономно

проявляющимися изменениями в области его внутреннего мира - со своего

рода духовными космогониями, в ходе которых рождаются новые системы

ценностей. Само появление картины объективно заданного мира,

монологически действующего на субъекта, внушающего свои императивы

человеку, но не внемлющего его голосу, можно, по нашему мнению,

рассматривать как результат случившейся духовной катастрофы ложного

выбора, источником которого явились непреодоленный соблазн,

нравственная и интеллектуальная несостоятельность тех, кто оказался в

центре "осевого времени", - получил перевес в решающий момент и в

решающем месте мировой истории.

Собственно, этот антропологический принцип исторической вменяемости

субъекта как творца истории является, по моему мнению, важнейшей

методологической предпосылкой общественной реформы. Жесткий

причинно-следственный детерминизм, навсегда и однозначно связующий

наше будущее с прошлым, исключает возможность каких-либо обновлений,

духовных и социальных. Они возможны там, где возможна свобода -

способность перерешать судьбу, преодолеть инерцию данных обстоятельств

и данной истории. Словом, перед нами возникают и сталкиваются два типа

исторической проницательности. Первая, объективистская, имеет целью

развенчать субъектно-ценностный подход к миру и показать скрытую

обусловленность человеческого поведения логикой объективных

обстоятельств и закономерностей. Вторая, субъектно-деятельностная,

ставит своей целью обнаружение возможностей свободы - тех прорех и

лакун в порядке бытия, через которые врывается в мир логика

иначе-возможного.

Сегодня, как никогда, очевидно, что возможная гибель мира связана с

молчанием человека, который уклоняется от активного вмешательства и

тем самым открывает дорогу энтропийным процессам. Прежде история текла

медленно, и чело-

век мог какое-то время отмолчаться: в эти периоды выработанного им

молчания и довлела парадигма оптимистического фатализма -

гарантированного (богом или объективными законами) счастливого исхода

истории.

Но сегодня мы помещены в небывало быстротекущее время: отмолчаться в

такой момент - значит уподобиться водителю, зазевавшемуся за рулем

скоростного автомобиля. Современный человек, возвращающий себе статус

ответственного субъекта, определяющего ход вещей, спасает не только

себя. Он спасает и окружающий мир, составные части которого, ставшие

бесхозными, пришли в опасное столкновение друг с другом и грозят

вселенским крушением.

2. Принцип целостности. Мы уже упомянули об одной из ключевых метафор

тоталитарного мышления - метафоре "механизма", прикладываемой к

обществу и человеку ("колесику и винтику"). Эта метафора выдает

волюнтаризм социальной инженерии, усматривающей в обществе

бесструктурный конгломерат социальных тел, которыми можно произвольно

комбинировать согласно тому или иному "великому проекту". Как

известно, применительно к природе такого рода технологический

волюнтаризм стал преодолеваться по мере открытий биоценоза и

геобиоценоза. Природа предстала системной целостностью, которую нельзя

безнаказанно "преобразовывать" и "побеждать": произвольные

вмешательства в нее чреваты опасными эффектами бумеранга.

Однако соответствующие прозрения в отношении человека у нас явно

запаздывают: здесь преобразовательный зуд тотальной государственной

педагогики продолжает воодушевлять сторонников решительного разрыва с

"проклятым прошлым". Между тем, и в философии, и в рамках других,

более специальных отраслей гуманитарного знания накоплено немало

данных, свидетельствующих, что человек представляет внутреннюю

целостность, включающую свой "инвариант". Человек живет по законам

целостности, воспроизводя себя в пространстве и во времени как

самодетерминирующаяся, самовоспроизводящаяся, самополагающая сущность.

Таким он полагает и воспроизводит себя в историческом процессе.

Как пишет Л. Февр, история - это "наука о тех соответствиях, о том

равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между

различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями

материальными, условиями техническими, условиями духовными"2.

; Февр Л. Бои за историю. М., 1991, с. 36-37.

3. Принцип универсализма - единства человеческого рода. Со времен

установления эндогамии это единство утратило природно-наличный

характер: оно стало проблемой. Человеку необходимо совершить особое

нравственное и интеллектуальное усилие, чтобы в представителе другого

племени узнать близкое ему "ты". Такое восприятие носит характер

экзистенциального прозрения: человек ("я" и "он") выступает как

"сверхсоциологическая" реальность, содержащая в себе, помимо того, что

идет от институтов и норм данного общества, нечто еще, и это нечто

оказывается едва ли не самым существенным. Внеинституциальная встреча

людей, когда "душа с душою говорит", предполагает несомненную

автономию человеческой души - ее трансцендентный ("ненадстроечный")

характер.

Эта проблема, как известно, решалась великими мировыми религиями, в