Сверхприродность нравственного бытия человека

Самое радикальное взаимодействие духовности и нравственно­сти, считает Вл. Соловьев, происходит в альтруизме. Переполняясь жаждой самореализации, окрепший и возмужавший дух стремится гармонизировать свое жизненное пространство, а стало быть, пы­тается распространить завоеванную им полноту бытия на другие существа. Отсюда и возникает то благожелательное отношение к людям, та почти интимная теплота участия и сочувствия, которая фактически отсутствует в ригористическом морализме Л. Н. Толс­того (несмотря на непротивленческие умонастроения писателя, снисходительность к людям и широта духовного сочувствия были весьма мало свойственны ему как личности) и с такой неподдель­ной органичностью представлена в личном опыте и писаниях Вл. Соловьева. Несомненно, что качество альтруизма, его духовная насыщенность бывают очень разными. Может быть, вообще право­мерно говорить о национальных типах альтруизма, различающих­ся по степени наличия в них альтернативных духовных начал, сложившихся в разные эпохи, но вместе с тем в равной степени имеющих право на существование и жизнедействие. «На чем осно­вывать совместную жизнь людей,— спрашивает С. С. Аверин-цев,— на «грозе», на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ?»' И хотя в своей философии Вл. Соловьев не дает однозначно утвердительного отве­та на этот вопрос (скорее, у него можно наблюдать именно «разре­шение» этой антиномии, «всеединство» этих двух начал в сильном волевом добре, последовательно утверждающем себя в истории че­ловечества), все же в его понимании альтруизма превалирует отте­нок страдательности, горестной стесненности духа, принужденного силою обстоятельств к взаимодействию со злом.

Добро рождается из страдания, учит философ, из мысленного или зрительного переживания человеком несчастья ближнего и, как результат, из эмоционально-аффективной реакции снятия своей собственной боли посредством разделения, уравнения ее с чужою, еще более сильною. Таким образом, страдание становится со-страданием (двойным, совместным, разделенным страданием), и эта соединяющая, связующая природа альтруизма имеет, по мысли философа, онтологический характер, отражая великое со­дружество явлений и процессов мироздания, солидарность всего существующего. Именно поэтому альтруизм есть в самом серьезном

¹ Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая//Но-вый мир. 1988. № 9. С. 234.

смысле слова закон Природы или, точнее, замысел бытия о себе самом, объективных условиях своего существования (С. 162). Не входя здесь в существо полемики Вл. Соловьева с А. Шопенгауэ­ром, необходимо заметить, что в противовес своей концепции все­единства русский философ основывает добро исключительно на страдании, разрывая естественную ткань человеческих отношений. Почему же при сорадовании невозможен тот же эмоциональный эффект сочувственного разделения, который так интенсивно про­является в сострадании? Да и вообще, где смысловая глубина жиз­ни — в радости или в страдании? В общем контексте данной фило-софско-этической проблематики этот вопрос отнюдь не является случайным. И действительно, если традиционным критерием доб­ра считается способность человека разделить с ближним его несча­стье, то. может быть, умение жертвенно, бескорыстно разделить чужую радость и есть истинное основание добра, его нравственный смысл? Ведь знаменательным оказывается уже хотя бы то обстоя­тельство, что великие победы духа, как правило, порождают оди­ночество, тягостную отчужденность индивида от самых близких ому людей. Во всяком случае, испытание радостью есть один из самых сложных, «провоцирующих» моментов моральной жизни человека, предельно обнажающих его духовную сущность.

Все эти вопросы имеют самое непосредственное отношение к одной из кардинальных проблем моральной философии Вл. Соло­вьева — целостности нравственной жизни человека или, говоря словами самого мыслителя, «единству нравственных основ» его духовной сущности. Согласно Соловьеву, человеческая жизнь са­мым роковым образом подчинена власти природной необходимо­сти: человек, как орудие материальной жизни, обязан вечно вос­производить самого себя, продолжать бесконечность материального процесса. Эта тотальность чувственной стихии (особенно явная в акте размножения) парализует духовную устремленность инди­вида, который в данном случае не принадлежит самому себе, но является всего лишь средством для целей Природы. И в этом смыс­ле стыд знаменует не только высвобождение человека от диктата материальности, но и образование того взаимодействия между яв­лениями духовного порядка во внутреннем мире человека, которое воссоединяет все его нравственные усилия в единую целокупность морального существа. ЕЗедь, как следует из философии Соло­вьева, все нравственные качества человека психологически «укоренены» друг в друге: ощущение стыда органически влечет за собой угрызения совести, и наоборот.

При этом само наличие нравственных связей в человеческой природе как раз и свидетельствует о ее «сверхприродности», транс­цендентной соотнесенности с некими высшими началами бытия: «...человек, стыдящийся материального факта, не может быть сам только материальным фактом. Что такое материальный факт, сам себя стыдящийся и отталкивающий, судящий самого себя и призна­ющий себя недостойным?» (С. 246—247). Следовательно, целост­ность материальной жизни человека вовсе не есть сам собою разу-

меющийся психологический факт, освобождающий нас в силу своей непосредственной достоверности от необходимости осмыс­ления данного явления. В духовных своих основаниях, убеждает Соловьев, нравственная целостность человека есть именно напоми­нание о цели, о некоем замысле Провидения относительно челове­ка, осуществление которого требует предельной концентрации всех моральных качеств, сосредоточенности их на идее безусловно­го добра.

Однако нельзя не заметить, что у Соловьева речь идет вовсе не о мертвенной умозрительной чистоте моральной рефлексии инди­вида. Наоборот, критикуя И. Канта за отсутствие в его моральной философии твердо выраженных практических устремлений (вы­ставляя требование категорического императива, Кант ручается лишь «за возможность» его исполнения) (С. 241), философ стре­мится осмыслить действительность нравственного закона, его реа­листическую жизнепреобразующую сущность. И в самом деле, где источник добра? Откуда оно приходит в мир п как «внедряется» в нравственную природу человека? Или, говоря словами Соловьева, «если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязы­вающая сила?» (С. 243).

Действительно, коль скоро целостность морального существа человека ярче всего проявляется в преодолении им самим своей ма­териальности, тем, стало быть, несомненнее, с точки зрения Вл. Со­ловьева, трансцендентность нравственности как таковой, абсолют­ная несводимость ее к чисто эмпирическим основаниям его жизне­деятельности: «...нравственность, не ведущая к действительному бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться самозаконною, ибо она явно подчиняется чужому закону матери­альной жизни» (С. 238).

Можно сколько угодно оспаривать эти умозаключения филосо­фа (например, попрекать его идеализмом и пр.). но справедливо­сти ради нельзя не отметить, что именно при помощи этой посылки он весьма убедительно обосновывает непрерывность развития нрав­ственной жизни человечества или, в его собственной терминологии, последовательное «возрастание Добра». Для объяснения этого факта (совершенно аномального со строго рациональной точки зрения) как раз и необходимо, полагает философ, допустить на­личие некой сверхчеловеческой действительности, «духовно пи­тающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравственный прогресс» (С. 245). Однако само по себе постулирование внечеловеческих источников морали еще ни о чем не говорит и является весьма традиционным в истории этической мысли. Другое дело, что Вл. Соловьев вполне оригинален в воспроизведении самой диалектики снисхождения высших форм к низшим, проще говоря, в своем понимании хода мирового эволюционного процесса вообще и эволюции нравствен­ной жизни человечества в частности. И здесь мы, более чем где бы то ни было, обнаруживаем редкую эксцентричность философской мысли Соловьева, его вкус к парадоксам и игре понятиями. К при-

меру, по Соловьеву, высшие формы бытия ни в коей мере не явля­ются однозначным продуктом низших форм. Скажем, божествен­ное никак не может быть порождением чисто человеческого. Высшие формы именно предшествуют низким (по особому, мета­физическому, иноприродному порядку), но «являются» после них. «Порядок сущего,— предупреждает философ,— не есть то же, что порядок явления» (С. 274). И поэтому эволюция низших форм есть лишь материальная среда для «проявления» высших, которые вступают в существование (занимают свое место в общей иерархии бытия) только тогда, когда для этого созревают опре­деленные материальные условия. В мировом процессе и происхо­дит это собирание (воссоединение) всех возможных планов бытия (от частиц материи до явлений духовного порядка), выступающих как великий вселенский синтез, гармония всего сущего.

Таким образом, эволюция природных форм есть, по Соловьеву, результат божественной телеологии. Но если это так (а мыслитель последовательно утверждает детерминированность исторического процесса высшей волей), то зачем богу волевая активность чело­века? Что может он изменить в предопределенном ходе миропоряд­ка, который изначально движется к вечно совершенному «царст­ву целей»? «Очень многое»,— утверждает Вл. Соловьев. Само со­бою совершенство бытия не может быть достигнуто. Даже бог не может действовать непосредственно. Для осуществления своих планов ему нужна опосредованность особого порядка — союзни­ческое отношение к нему человека, готового в бесконечном процес­се самосовершенствования завоевать всю мыслимую полноту бы­тия, все необозримое могущество духовных благ. Здесь, однако, весьма примечательно следующее обстоятельство. Так, по мысли философа, самосовершенствоваться «вообще», беспредпосылочно, абсолютно невозможно практически и в высшей степени непро­дуктивно в нравственном отношении. Между тем, полагая суть самосовершенствования индивида лишь в «количественном» пре­образовании его моральных качеств (был добр, стал еще добрее), современная этическая мысль как бы не принимает в расчет и на­личие другого, «качественного» показателя: способности человека к самой радикальной их перенастройке в принципиально ином ценностном регистре, благодаря которой иногда приходится наб­людать как бы действительно новую личность. По-видимому, исключительный характер такого рода переворотов как раз и сви­детельствует об явлении духовности, с необходимостью пробуж­дающейся всякий раз, когда индивид в силу жизненных обстоя­тельств вынужден осмыслять свое назначение в бытии в свете са­мых высоких моральных ценностей и одновременно пытаться приблизиться к этому гипотетическому уровню представлений о себе посредством жизненного практического восхождения к идеа­лу. По сути дела, решающая акция духа в сфере нравственного становления индивида как раз и проявляется в способности его самосознания к конструированию некоего образа совершенной лич­ности или моральной ценности, которые, будучи высшей точкой

отсчета в нравственных исканиях человека, оказываются одновре­менно и способом его самооценки через соотнесение с собствен­ной моральной природой и как бы «измерения» ими ее внутренних преобразующих возможностей. Именно поэтому в самосовершен­ствовании так важен, по мысли философа, момент различения и сравнения по отношению к высшему, абсолютному идеалу. «Мы не можем осознавать себя недостойными или несовершен­ными, говорит философ,— если не имеем идеи о противополож­ном, т. е. о совершенстве» (С. 252).

Однако, по Соловьеву, это различение и сравнение ни в коей мере не имеет уничижающего содержания, а наоборот, обладает всей полнотой морального действия. Осознавая собственное несо­вершенство (то есть фактически осуждая себя за неполноту, огра­ниченность своей нравственной позиции), человек ощущает нали­чие высшего идеала, абсолютной и непреходящей ценности (на­пример, идеи божества), обладающей реформирующей силой. Не предписывая ничего декретивного и уж тем более не оказывая на человека никакого морального давления, образ нравственно-совершенного при всем том начинает воздействовать на его духов­ное существо с самой непосредственной жизненной стороны. Рано или поздно человек вынужден решить: какую дорогу следует из­брать, дабы сделать этот идеал практически реализуемым и в его свете осмыслить бытие, и, соответственно, что в таком случае сле­дует предпринять конкретно?

На наш взгляд, нормативная установка этики Вл. Соловьева, ее императивная обязывающая власть как раз и выражается в этом призыве философа к человеку: «...не только желай совершенства, а будь совершен. А это значит,— комментирует он далее,— не толь­ко имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще — будь безболезненным, будь бессмертным, нетленным, да и не это только, а еще — сделай так, чтобы все твои ближние, став­ши нравственно-совершенными, вместе с тем были безболезненны, бессмертны и нетленны в телах своих» (С. 253).

Столь расширительное толкование самосовершенствования может вызвать у современного читателя самое живейшее удивле­ние. Действительно, для современного сознания, с большим тру­дом воспринимающего самосовершенствование и как теоретиче­скую конструкцию и как жизненную потребность (разве многие из нас до сих пор не находятся в плену самого грубого вульгари­заторства этой этической темы, сведения ее к плоскому и бессо­держательному прокламированию индивидуализма?), уже совсем странным оказывается воссоединение этой идеи с мыслью о все­единстве, целостности бытия, где любой порыв подобного рода непременно находит свое духовное продолжение. Между тем ниче­го парадоксального здесь вовсе и нет. В таком понимании духовная структура человека есть нечто имманентное самому ходу движе­ния мироздания, вечно живому и мощному, не знающему остано­вок и перерывов. Именно поэтому в области духовно-нравственных явлений, как и в самом бытии, ничто не исчезнет навсегда, а живет

вечно, обусловленное сложными каузальными закономерностями, подобными законам природы. И нельзя не согласиться с Соловье­вым, что в морали, как нигде более, проявляется удивительная целокупность жизни: каузальность добра такова, что каждый еди­ничный моральный акт неизбежно приобретает характер всеобщ­ности, распространяясь по всему пространству человеческих отно­шений. Со злом, по-видимому, дело обстоит аналогичным образом. Вспомним хотя бы известную мысль Ф. М. Достоевского: «Греха единичного нет», этическая многозначность которой о многом заставляет задуматься. Но коль скоро не существует «единичного» нравственного действия, то, стало быть, невозможно и обособлен­ное индивидуалистическое самосовершенствование как таковое. Опираясь на Соловьева, и мы вовсе не склонны опровергать авто­номность, индивидуальную определительность нравственного деяния. Другое дело, что при всем обостренном чувстве личности у философа постоянно проводится мысль об анонимном характере морального творчества: не важно авторство в добре, важно, что оно вообще существует. «...Подлинное совершенство каждого челове­ка,— убеждает Соловьев,— должно захватывать его всего, должно распространяться на всю его действительность, а в эту действи­тельность входят и другие существа» (С. 254). Сравним с Л. Н. Толстым. Вспомним его возражение одному из корреспонден­тов: «Вы пишете: «Разве от того, что я стану лучше, станет лучше моему брату?» Это все равно, что если бы землекоп сказал: «Разве от того, что я буду точить мою лопату, продвинется моя работа?» Только тогда и подвинется, когда будет отточена лопата»¹.

У Вл. Соловьева сама напряженность нравственного роста чело­века приобретает поистине вселенский, космический размах. Столь интенсивной должна быть, по убеждению философа, духов­ная аура самосовершенствующегося, столь мощный заряд духов­ной энергии должен он излучать вокруг себя, что в перспективе может возникнуть вселенское событие в духе Н. Ф. Федорова: воскресение умерших или же катаклизм морального порядка, новое явление Христа. Само собой разумеется, что такая мону­ментальная установка может быть в лучшем случае рассмотрена как сверхзадача. Но и в крайней завышенности, принципиальной неисполнимости данного требования видится духовное лицо само­го Вл. Соловьева, особый максималистический склад его гумани­стических прозрений.