Естественная генеалогия добра

В человеческой природе, согласно Соловьеву, наличествуют три первичные основы нравственности: стыд, жалость и благоговение, составляющие ее всеобщее, универсальное, родовое содержание. •1'П'сь, пожалуй, не место обсуждать, являются ли эти человеческие свойства определяющими в социально-историческом генезисе мо­рали. (Современные антропологи вправе усомниться в основатель­ности суждений В. Соловьева на эту тему. Но что это меняет? Да ¹¹ мы затронули этот вопрос, лишь пытаясь определить соответст­вие его этической доктрины современным направлениям мысли.)

'

Примечательным в этом плане оказывается то, что в своей трактовке субъективно-психологических оснований морали философ как бы впадает в противоречие с самим собой, выдвигая две позиции, каж­дая из которых выступает как диалектическое развитие противо­положной установки. С одной стороны, Соловьев видит в нравствен­ности природное душевно-психическое качество человека, своего рода результат эволюции его материальности, постепенное ее воз­вышение и преобразование. С другой стороны (и эта точка зрения достаточно явно выражена в этике Вл. Соловьева), нравственность есть и становление духовности в самом утонченном, рафинирован­ном смысле. Именно в этой сфере человеческой жизнедеятельно­сти и совершается, считает философ, уникальное сугубо челове­ческое событие: постепенная эмансипация духовных оснований от порождающих их материальных начал. К примеру, явление благоговения, будучи природным свойством человека (Соловьев говорит, о благоговении даже у высших типов животных), постепенно; освобождается от своей «природности» (аффективного, душевно-психического состава), поднимаясь до высот трансценденции. Человек начинает «открывать» бога как высшую духовную инстанцию и вступает в сложные нравственно-доверительные отношения с ним. Именно эта своеобразная диалектика Соловьева ощущается в его умозаключении: «Господство над материальною чувствен-; ностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добро­вольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества» (С. 130) Однако само но себе наличие этих «основ нравственности» вовсе не является, по Соловьеву, гарантией их стабильности и устойчи­вости. Ведь очеловеченная природа может и расчеловечиться, и, тогда индивид утратит то представление о целостности и гармоническом взаимодействии явлений бытия, которое поддерживает: в нем убежденность в осмысленности собственного существования. «...Мировой процесс как целое вовсе не существует для животной души»,—утверждает Вл. Соловьев (С. 140), поскольку победив- шая животность (гипертрофия чувственного начала в человеке)' не только профанирует саму идею должной жизни, но и ее теологическую взаимосвязь с общемировым целым. Этот захват материей духа страдателен для человека еще и потому, что, оскорбляя В нем носителя целей космологического процесса, разрушает начала' иного существования, иных, высших возможностей. И здесь Соловьев вновь выступает как последовательный моралист с ясно оформленной концепцией этического действия: если плоть (материально-телесное начало человека), будучи «праматерью» духа, пытается освободиться от своего сына-властителя, несомненно оправданны и правомерны любые его освободительные порывы, вплоть до самых решительных аскетических акций.

Примечательно, однако, что обуздание эмпирическим человеком чувственного своеволия своей материальной природы оказы­вается у Соловьева лишенным жесткого ригоризма и пуритански односторонности, характерных для его великого современника

Л. Н. Толстого. И дело здесь, по-видимому, в том, что в качестве подавляющего материальность начала у Вл. Соловьева выступает не этически ориентированный разум (как это фактически и было у Толстого, да и вообще оформилось в истории этики в виде стойкой моралистической традиции), но духовное существо человека во всей его полноте и силе. В данном случае проблематика самообуз­дания предстает в несколько ином свете. Вечно стремясь к самоут­верждению, дух тем не менее вовсе не довлеет над плотью как реп­рессивная инстанция, а лишь восстает против ее всесилия, не от­вергает чувственно-телесные потребности как недостойные челове­ка, а лишь выступает против их самоценности. Несомненно, что духовный опыт и теоретические воззрения человека XX столетия резко расходятся с моралистическим максимализмом Л. Н. Толсто­го, его догматически-тенденциозным противопоставлением рафи­нированной чистоты нравственного разума и грубой чувственности эмпирической природы. Но если это так, то не ближе ли нам пафос духовного самовозвышения личности у Вл. Соловьева, признаю­щий естественность и законность чувственной жизни (и в какой-то мере даже ее право на самостоятельное совершенствование) и од­новременно утверждающий торжество духа над материей во имя его нравственной независимости?

Но Соловьев не был бы моралистом, если бы все же не считал необходимым всемерно сдерживать наиболее сложную, аффектив­ную область человеческой чувственности, а именно — отношения мужчины и женщины. Эта сфера человеческого поведения под­вергается в «Оправдании добра» самой всесторонней этической критике, вплоть до полной (в отдельных местах трактата) ее про­фанации. Мотивы «Крейцеровой сонаты» Л. Н. Толстого ясно и однозначно слышатся там, где в физическом соединении мужчи­ны и женщины Соловьев видит «гибель человеческой любви и жиз­ни» (С. 147). Однако отождествить позиции Л. Н. Толстого и Вл. Соловьева по этому вопросу означало бы погрешить против исторической правды. При всем несомненном их сходстве Соловь­ев вовсе не считает женщину тем низменным, греховным сущест­вом, которое свое жизненное предназначение видит исключитель­но в удовлетворении мужской чувственности и, отнюдь не оскорб­ляясь этим, умеет извлекать из этого максимальные жизненные преимущества. Наоборот, он усматривает в ней средоточие «стра­дательности» материального мира (С. 490), своего рода зов самой природы, жаждущей не только восполнения своей материальности (процесс оплодотворения), но и просветления ее духом, указую­щим ей иные возможности существования. А эту миссию как раз и призван осуществить мужчина, выступающий как «спаситель» женщины, творец ее человеческой сущности. Вот это-то взаимодей­ствие и нарушается там, где оба пола видят друг в друге лишь недо­стающую, невосполненную материальность, забывая о своем собст­венно человеческом предназначении. Именно отсюда и возникает, по Соловьеву, совершенно неустранимое чувство стыда после реализации половой потребности, тем более глубокое, чем насы-

7*

щеп нее и активнее протекает духовная жизнь человека. И, может быть, эта мстящая сила оскорбленной духовности как раз и прояв­ляется в странных и так хорошо знакомых каждому человеку разрывах уже соединенной телесности, невротических аффектив­ных вспышках распавшихся сторон и вообще в том сложном комп­лексе притяжений и отталкиваний, отличающих зрелое любовное влечение человека? Но как бы там ни было, извечная власть приро­ды над духом вовсе не преодолевается аскетическим укрощением чувственности (как полагал Л. Н. Толстой, разработавший в трак­тате «Христианское учение» своего рода моральный кодекс идеаль­ного полового поведения), а пресуществляется в истинном браке, в совершенных отношениях между мужчиной и женщиной, то есть радикально меняет свой жизненный состав. «Брак остается удов-, летворением половой потребности,— утверждает Вл. Соловьев,— только сама эта потребность относится уже не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей обожествления» (С. 491). Именно поэтому любовь по степени своего уси­лия, как правило, преобразует свою аффективную природу: чем она глубже, значительнее, чем больше связана со смысловыми ас­пектами человеческого существования, тем сильнее в ней мучени­ческая, страдательная сторона, где самая боль есть свидетельство нового соединения, в муках рождающейся новой связи между муж­чиной и женщиной.

С современной точки зрения суждения Вл. Соловьева могут по­казаться не только моралистически отвлеченными, но и несколько; претенциозными, слишком рафинированными и идеальными. Од­нако не стоит забывать и о том, что именно XX век пережил тотальную манифестацию чувственности в самых экстравагантных формах, а затем и горчайшее отрезвление. Возможно, именно этот; горестный опыт так или иначе заставит человека задуматься над нравственными основаниями своей чувственной жизни, и он с надеждой обратится к Вл. Соловьеву и поверит ему? Во всякому случае такая возможность уже не кажется сейчас абсурдной.

В этом смысле примечательно, что в этике Вл. Соловьева чрез­вычайно развиты предупреждающие, «профилактические», как бы; мы сейчас сказали, установки. Дело обстоит так, будто зло есть своего рода болезнь духа, патологическое его состояние, которое: с трудом поддается исцелению, но может быть и излечено, если захвачено в самом начале. Борьба со злом не представляет особой сложности, если человек переживает аффективный порыв, эмоциональную вспышку, являющие собой временное, локальное с стояние его духа. Совсем по-другому бывает, когда сознание человека захвачено злобным замыслом, проницающим не только cyгубо душевные движения, но и сферу его интеллекта, рационально критической рефлексии. Здесь может помочь только самое реши­тельное усилие воли, подкрепляемое активным нравственным деиствием, восстанавливающим духовное равновесие. В данном случае задачи нравственной философии приобретают более целенаправленный характер. И в самом деле: зачем исправлять пороки, когда

можно с успехом предупредить их возникновение, научив человека элементарным духовно-практическим навыкам борьбы со злом в своей собственной природе? «Этика есть гигиена, а не терапия духовной жизни»,— заявляет Соловьев (С. 151). И можно предпо­ложить, что в этом замечании действительно сконцентрированы практические основания моралистики философа, ее реалистиче­ский, «прикладной» характер.

Однако, если в аскетизме Соловьев и видит волевое начало мора­ли, это вовсе не означает, что он, подобно Л. Н. Толстому, пытается вывести из воли всю нравственность как таковую. Сильная воля нередко реализуется в злом деянии, поскольку зол сам дух, ее пита­ющий и поддерживающий. Разве не является, к примеру, Сатана высочайшим типом духовности, предельной совершенной формой развития злого духа? В этом смысле между духовностью и нрав­ственностью несомненно существуют определенные различия тер­минологического и, так сказать, историко-генетического порядка. II «Оправдание добра» дает обширный материал на эту тему. Опре­деляя духовность как творческую силу человека, как имманентно присущую ему потребность в самосовершенствовании, преодоле­нии интеллектуальных и физических пределов, поставленных ему природой (С. 276—280), философ тем не менее подчеркивает, что при всей своей значительности это качество отнюдь не гарантирует человеку полноту бытия, постижение высшего смысла существо­вания. В потенциальной бесконечности своего становления дух оказывается одиноким и, предоставленный самому себе, выступает как деструктивное начало, ненавистник и разушитель всего суще­го. «И ничего во всей природе благословить он не хотел»,— про­ницательно заметил А. С. Пушкин.

Другое дело, когда активность духа не является самодостаточ­ной, по изначально тяготеет к некой должной форме своего осуще­ствления, идеальному образу совершенства. Именно идея абсолют­ного совершенства способна, по Соловьеву, обуздать демонизм духа, а также умножить его силы, подчинив их власти безусловной необходимости добра. Только в этом случае правомерно, пожалуй, говорить о нравственности духа и о нравственном духе, не забывая. что в «Оправдании добра» обоснование морали отнюдь не ограни­чено субъективно-личностной проблематикой, а являет собой «должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою...» (С. 286). Столь расширительная (и вполне современная) трактовка (кстати сказать, находящаяся в известного рода идейной конфронтации с общей направленностью умонастроений русской интеллигенции конца XIX века, в частности, с тем же Толстым и толстовством) требует более обстоятельных комментариев. Одна­ко уже здесь можно отметить, что у Соловьева мы имеем дело не с эклектическим смешением духа и морали, но с весьма последова­тельным их различением (действительно: если дух способен обхо­диться без морали, то можно допустить существование морали оез духа, где беспрекословное подчинение человека отчужденным нормативным установкам не оказывает решающего действия на его

внутренний мир, не оборачивается потребностью в самосовершен­ствовании), не отменяющим, однако, и их полного синтеза в выс­ших человеческих типах.