Необходимость морального выбора

Всякий непредубежденный читатель произведения Вл. Соловье­ва задумывается над загадкой названия и над особенностями по­строения данного философского трактата, его структурной меха­никой. В самом деле: почему этот труд получил столь нетривиаль­ное название? Почему он назван «Оправдание добра», а не иначе? Какой смысл в него вкладывал Вл. Соловьев, и как он соотносится со всем содержанием книги, ее сложнейшим идейно-композицион- '{ ным составом? Чтобы ответить на все эти непростые вопросы, важ­но помнить и не упускать из виду, что и название, и вводная частью работы философа с развернутой эссеистической трактовкой проб­лемы смысла жизни, и заключительные ее аккорды есть, по сути дела, глубоко продуманные и структурно совершенные вариации единой мощной темы, поступательно развиваемые мыслителем. А именно: возможно ли добро как единственно достойный путь, жизни и для человека и для человечества? И если оно возможно, то есть жизненно реализуемо и практически осуществимо, то како­вы же способы его восполнения для человека и человечества? Есть* ли у него, наконец, живой, дееспособный, жизнепреобразующий смысл? Только в таком мировоззренческом контексте и может быть,, на наш взгляд, дано удовлетворительное истолкование названия трактата.

Действительно, если задуматься всерьез, то у Соловьева речь

идет вовсе не о защите, оправдании добра как духовного явления (как будто добро в чем-то провинилось и нуждается в заступнике), а скорее об утверждении его жизненно-практической целесообраз­ности как единственно возможного оправдывающего и оправда­тельного начала человеческого существования. Чем же может быть оправдан человек перед лицом смерти, когда заведомо поздно при­бегать к не дающим духовного удовлетворения утешениям и изыс­кивать новые пути жизни? «Только мерой совершенного им доб­ра»,— утверждает Вл. Соловьев. Но если человеческое бытие оп­равдывается добром, то, стало быть, в добре и есть его высшее пред­назначение, та правда, тот смысловой свет, который с беспощадно­стью и сострадательностью освещает жизненный путь человека, предустанавливая ему ту меру должного, которую он и призван осуществить в пределах отведенного ему временного промежутка.

При такой постановке вопроса отпадает необходимость в раз­ного рода теоретических рассмотрениях проблемы смысла жизни самой по себе (в рационально-критической, «гносеологической» трактовке). Ясно и однозначно, как выношенное мировоззренче­ское кредо, Соловьев постулирует добро, оправдывающее свое соб­ственное предназначение в качестве нравственного смысла челове­ческого существования, не прибегая ни к каким софистическим уловкам спекулятивной («школьной» — в его терминологии) фи­лософии. Нельзя, однако, не заметить, что столь явный категоризм распространяется у Соловьева и на формулирование одного из са­мых принципиальных вопросов этической теории — на обоснова­ние практического предназначения своего учения. И надо сказать, что в полную противоположность Л. Н. Толстому (постоянная скрытая или явная полемика с Толстым есть одна из основных тем «Оправдания добра», во многом определившая идейную наполнен­ность этого произведения и сам склад этических размышлений фи­лософа) Соловьев самым радикальным образом отходит от норма­тивных основоположений отвлеченного морализма.

Оставаясь и в «Оправдании добра» последовательным и убеж­денным сторонником моралистической трактовки нравственности (разве не является свидетельством этого стремление мыслителя провозгласить мораль некой всеобъемлющей основой мироздания, всесоединяющей в себе и материальную жизнь в ее эволюционном развитии, и ход исторических закономерностей, и духовную жизнь человечества, и даже, страшно сказать, самого бога?), Соловьев тем не менее вовсе не собирается потрясать общественность своей моральной дидактикой. «Я вовсе не желаю проповедовать доброде­тель и обличать порок,— заявляет он в «Предисловии»,— считаю это для простого смертного занятием не только праздным, но и безнравственным, потому что оно предполагает несправедливое и горделивое притязание быть лучше других»'. Дело его, как он пола­гает, совсем в другом: в обосновании указателя «правого пути жиз-

¹ Здесь и далее: работа «Оправдание добра» цит. по: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 79-80.

ненных странствий для людей и народов» (С. 79), предопределяю­щего самим фактом своего появления дальнейшее движение их исторической жизни. Разумеется, благодаря этому задачи мысли­теля-моралиста существенно упрощаются. Он больше не убеждает человечество в необходимости избрания добра как единственно воз­можного оправдания жизни (ведь если выбор уже совершился, свидетельством чему является хотя бы непреложность нравст­венного прогресса, то явно бесполезны любые аргументации в его пользу), не преподносит моралистически тенденциозных «рецеп­тов» общественного исправления, но лишь составляет своего рода собирательный комментарий к нравственной истории добра как способу исторического самоосуществления человечества, смысла его существования в телеологической гармонии универсума.

Однако не может не вызвать удивления и то обстоятельство, что столь глобальная посылка самым парадоксальным образом переходит у Соловьева в сугубо личностный «камерный» план смысложизненных исканий человека со всем многообразием и по­лемической пестротой позиций, не препятствующий и мировоз­зренческой их типологии. В этом плане оказываются чрезвычайно важными умозаключения философа в «интродуктивной» части -трактата, где сам обзор решений этой проблемы уже вводит читате­ля в существо дела. Действительно, если субъективно-эгоистиче-; ское обоснование смысла жизни, как правило, оборачивается во­пиющей бессмыслицей единичного существования (зловещая прак- тика самоубийц или же «арифметика отчаяния» пессимистов), то, может быть, в подчинении человека объективным условиям; общественной жизни и следует искать единственное оправдание его существования? Нет, отвечает В. Соловьев, любые формы «став-; шего», какими бы безусловными они ни казались, не могут и не должны удовлетворять вечно «становящееся» сознание личности, ограничивать развитие ее испытующей мысли. Еще более опасно для человека отречение от поисков смысла жизни под влиянием общепринятого авторитета, раз и навсегда предустанавливающего готовую формулу его существования. Предупреждений такого рода достаточно много в философском и литературном наследии Вл. Со­ловьева. Эта его идея перекликается с общей направленностью философско-этических воззрений Ф. М. Достоевского, как бы отоб­ражая некую духовную преемственность русской этической мысли, ее страдальческое предвидение будущего.

Именно в современных условиях, когда мы с таким трудом освобождаемся от деформирующего воздействия авторитарности в любых ее видах, непредубежденно и свежо звучит мысль Вл. Со­ловьева о великой силе духовной ответственности человека, смело берущего на себя всю полноту исканий безусловных ценностей и испытания их своей жизнью.

Однако нельзя не подчеркнуть при этом, что в «Оправдании добра» у Соловьева речь идет не столько об индивидуально-обо­собленной правоте смысложизненных установок, сколько об объек­тивно-должном смысле мироздания, его нравственно-собиратель-

ных характеристиках, не растворяющих в себе самобытность умо­настроений личности, а, наоборот, утверждающих их духовную универсальность и всемирно-историческую обоснованность. Имен­но данная посылка и дает мыслителю право рассматривать великий п вечный вопрос не в частных и преходящих определениях, а в его формальной всеобщности, преодолевающей все исторические и вре­менные ограничения. Иными словами, за безусловное смысложиз-иенное основание, ничем внешним не обусловленное, но все и вся собою обусловливающее, может быть принято только добро в его чистоте, полноте и силе, выступающих не только как автономность воли, но и как ее универсальность, дееспособность и могущество. В силу этого нравственный смысл человека, его креативная фор­мула есть не что иное, как «безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания...» (С. 96).

Правда, это истолкование смысла человека происходит как бы независимо от него самого, его собственной познавательной рефлек­сии. Подобная «отстраненность», однако, вовсе не есть продукт спекулятивного мышления, а всего лишь совершенно необходимые в теоретическом плане обобщающие констатации, выводящие чита­теля на новый уровень знания — к определению предмета нрав­ственной философии как особой, специфической отрасли человече­ского знания. И хотя Соловьев сразу и однозначно заявляет, что «собственный предмет нравственной философии есть понятие доб­ра...» (С. 98), дело вовсе не в том, чтобы дать ему сколько-нибудь удовлетворительную дефиницию, а скорее в том, чтобы обособить, отделить этику от того, что ей внутренне не присуще и что не со­ставляет ее философской специфики. Так, отстаивая практическую независимость этики от теоретической философии, с одной сторо­ны, и от религии, с другой, Соловьев как последовательный мора­лист, видит в нравственной философии не что иное, как самореф­лексию практического разума человека, познающего себя в своем же собственном творении: «Нравственность в своем идейном со­держании познается тем же самым разумом, который ее... создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом...» (С. 106).

По-видимому, данное решение можно было бы посчитать удов­летворительным, если бы автора не волновал вопрос самозаконно­сти или, точнее, свободы нравственного разума, степени детерми­нированности морального сознания человека внешними законо­мерностями. Несомненно, что проблема нравственной причинности является одной из самых сложных в этической теории, однако при всех поворотах историко-философской тематики нельзя не при­знать, что именно у Вл. Соловьева она получила глубоко своеоб­разное и, пожалуй, наиболее спорное разрешение. Рассмотрим аспект «Оправдания добра» подробнее, поскольку он, на наш взгляд, не только касается самых глубинных, сущностных сторон соловьевской моралистики, но и достаточно достоверно воспроиз­водит саму специфику его философского мышления.

Так, по мысли философа, в сфере добра действует с жесткой

непреложностью своего рода безусловная необходимость, предоп­ределяющая не только моральный выбор человека, но и саму его мотивацию. Столь жесткая детерминированность должна, казалось бы, предельно сужать жизненное пространство индивида, однако у Соловьева это не прослеживается, поскольку индивид подпадает иод действие некоей иерархии причинностей, соподчиненность которой и есть проявление свободы. Например, будучи предопределен идеей должного, человек, по Соловьеву, тем самым уже завоевал необходимую ему частицу свободы от порабощающей власти страстей и эффектов, или, говоря словами самого философа, «необходимость нравственная, оставаясь вполне необходимостью, есть свобода от низшей необходимости психологической» (С. 115).

Тем не менее в сфере безусловной каузальности добра как бы само собою происходит предопределение нравственной сущности человека: детерминирующее действие нравственного закона выступает как решение, абсолютный выбор, осуществленный за него самого, некими трансцендентными силами, принимающими в моральном сознании характер повеления, приказа. Он не чувствует себя вправе поступать иначе. Для человека, избравшего дорогу добра как свой жизненный смысл, никаких колебаний, в принципе, быть не может.

В то же время далеко не каждый индивид способен услышать повеление добра и сообразно с ним изменить свою жизнь. И дело здесь не столько в духовной чувствительности субъекта, сколько-в недостаточной нравственной отзывчивости его разума, неспособ-^г ного уловить призыв божественной воли. Поэтому-то в добре и нете непроизвольного (случайного) выбора как такового. Если я спосо-. бен воспринимать логику провидения, то есть осознаю глубочай­шую причинно-следственную связь своих действий с его волей, то, хочу я этого субъективно или не хочу, являюсь избранником добра (не в этом ли смысл такого явления, как благословение и сущест-; вование того типа людей, которые в силу особых духовных причин время от времени объявляли себя орудиями божественного замыс^ ла?), а следовательно, в своей нравственной деятельности поступаю в соответствии с его произволом.

Идея произвольности добра, при всей ее удаленности от системы современных представлений, интересна и продуктивна уже хотя бы; тем, что с ее помощью Соловьев пытается проникнуть в такое слож­ное и метафизически труднообъяснимое явление, каким является; зло, и обосновать сам факт постоянного тяготения к нему челове-ческого сознания. Вполне традиционно рассматривая зло как ре-> зультат незнания, неведения добра, он вполне оригинален там, где'; заявляет, что в отличие от добра зло воля избирает сама из себя, ни-| чем высшим не руководствуясь и основываясь исключительно на;. всей полноте своего субъективного целеполагания. В этом смысле^ человек, определяющий себя самого из своей же собственной сущ-j ности, и есть основание своей злой воли. Может быть, поэтому &i зле поражает не столько агрессивная тотальность захвата чужих сущностей, наглое паразитирование на стороннем ему жизненно»'

материале, но именно абсолютность самомнения, глубочайшая убежденность в обоснованности своих притязаний к миру. В этом смысле злая натура любой произвол своей воли склонна расцени­вать как выражение глубинной сущности самого порядка вещей, самой логики жизненного процесса. Такому человеку и в голову не приходит усомниться в этом до тех пор, пока жизнь не переста­нет подчиняться ему; неподчинение же, известное упрямство бы­тия он обычно склонен расценивать как оскорбление своей сущ­ности. В нравственно-психологическом плане это выражается в безудержном аффекте зависти как следствии неадекватного, по его мнению, перераспределения даров жизни.

Мы сочли допустимым достаточно подробно остановиться на этом вопросе потому, что, приступая к монументальной философ-ско-этической истории добра, Соловьев, как это ни удивительно, нообще не касается природы зла, его феноменологических основа­ний. Но возможно ли говорить о добре, минуя зло? И существует ли у добра своя нравственная автономия, то самозаконное царство чистоты, которое было бы совершенно свободно от набегов зла? И если прямого утвердительного ответа на этот вопрос нельзя найти в философском трактате Соловьева, то, возможно, косвенным его подтверждением является отказ философа исследовать зло... сред­ствами нравственной философии. «Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный,— пишет он в финале,— и может быть раз­решен только истинною метафизикою, которая в свою очередь пред­полагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее досто­верность и каким образом она познается?» (С. 547). Таким образом, ограничивая зло областью гносеологии, Соловьев получает редкую для моралиста возможность трактовать нравственную историю человечества как всевозрастающее и всесовершенствующее добро, игнорируя при этом сколько-нибудь существенные факты, могу­щие свидетельствовать об обратном. Поэтому, обращаясь к анализу начал добра в самом человеке, философ рассматривает их как воз­высившуюся над природой человечность, где нриродность (мате­риальность, телесность, чувственность) выступает не как качество, акциденция зла, а именно как материал, форма, вещественная плоть того же самого добра.