ДЕСТРУКЦИЯ 2 страница

ДИАЛОГ (греч. - беседа, разговор) - философский термин, используемый в современных онтологических теориях коммуникации для обозначения особого уровня коммуникативного процесса, на котором происходит слияние личностей участников коммуникации. Д. часто противопоставляется монологу как речи в одиночестве, не вызывающей адекватной реакции потенциального собеседника. В риторике диалогизмом называется прямое обращение автора литературного произведения к своим героям или к своим читателям. В философии сутью Д. считается общение с самим собой, со своей душой; известный со времен античности разговор со своей душой служит изображением человеческого сознания, всегда не тождественного уже изреченной мысли. Диалогическая традиция более или менее ярко представлена во многих национальных культурах и в разных философских течениях, В культуре древнего Востока создается и развивается учение о внесловесном общении, “молчаливом диалоге”, в котором важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. Необходимый для существования любой религии мистический опыт общения с Богом становится основанием для создания учений о Д., который превыше речи, и на Западе. Вся библейская история - это вслушивание в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история Д. Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Поскольку для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта, древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. В античном мире созерцание преобладает над вслушиванием. Платон, создатель “текстов в лицах” - Д., положил начало традиции “созерцания эйдосов”. Но и для древнего грека “познать” означало не извлечь сущность из веши, но положить предел хаосу, орга-

„изуя космос. Средневековому теоцен^рическому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древнееврейркой культуре, присуще понимание всего щира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого “причастия”, которое, будучи “соучастием”, было подлинно диалогическим, несмотря на формальный примат субъективности. Европейская традиция нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы области исследования. В европейской философии нового времени субъект как правило самотождественен и самодостаточен в своей субъективности и противопоставлен объекту. Субъектнообъектное отношение принципиально исключает равноправие сторон, поскольку разум - как свойство субъекта - направлен на познание объекта, определяемого относительно субъекта. Построение систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме XVIII - XIX вв., в котором построение систем достигло подлинной виртуозности, в латентном виде содержался некоторый диалогизм. Идея антиномичности “чистого разума” в философии И. Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г. В. Ф. Гегеля тому примеры. Но переход от кантианства к гегельянству осуществляется через вполне диалогическое философствование немецких романтиков. Развиваемые романтиками йенского круга (братья Шлегели, Л, Тик, Новалис, Ф. Шеллинг, Ф. Шлейермахер и др.) идеи симфонической философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теории фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания стали источником современных учений о Д. Предчувствие современного диалогического философствования пронизывает

теории многих антигегельянцев прошлого столетия, в том числе Л. Фейербаха, который стремился создать материалистический антропологизм как теорию общения “я” и “ты”, С. Кьеркегора, восстанавливавшего в своих правах теологический диалогизм, и Ф. Ницше, разыгравшего в своих произведениях подлинно диалогическую систему познания. В философии XX в. концепции Д. создаются в связи с постановкой проблемы отчуждения, суть которой можно свести к появлению разрыва между субъектом и плодами его деятельности или к сознанию неизбежности этого разрыва. Драма познания заключается в том, что “геометрический”, по выражению X. Ортеги-и-Гассета, разум теряет себя. Но постановка проблемы отчуждения в той или иной ее формулировке придает двусмысленность большинству концепций Д. XX в. С одной стороны, диалогическое мышление кажется альтернативой “манипулированию” миром, к которому сводится все разнообразие отношений субъекта и объекта, описываемое в европейской философии нового времени, поскольку Д. обнаруживает уровни сознания, к познанию не сводимые и в философии нового времени не описывавшиеся. С другой стороны, отчуждение, избавлением от которого обещает стать Д., оказывается условием завязывания Д., условием его существования и, в этом смысле, может быть устранено только вместе с Д. Теоретическим источником большинства концепций Д. XX в. стали радикальные исследования сознания, предпринятые в рамках феноменологии Э. Гуссерлем и его учениками и единомышленниками. Поставив вопрос о том, что такое сознание помимо познания, и создав теорию редукции, которая должна привести к трансцендентальной субъективности, Гуссерль создал основания для концепций Д., развивавшихся философами нашего столетия, М. Хайдеггер, с самого начала своего творческого пути определявший человеческое бытие через совместность приобщения к бытию, позднее связал свои взгляды на природу человека с фразой И. X. Ф. Гельдерлина

ДИАЛОГ

DIFFERANCE

“Мы - разговор” и развивал концепцию разговора (Gesprach), который зависим от события человека и бытия. К. Ясперс разрабатывал проблему коммуникации в связи с проблемами свободы и истины. Общение индивида, его связь с другими составляет структуру его собственного бытия, его экзистенции, утверждает Ясперс. Человеческое бытие в концепции Ясперса, как и у Хайдеггера, есть всегда “бытие с” (другими). Вне коммуникации нет и не может быть свободы. Отказав экзистенции в возможности объективировать себя и т. о. обрести бытие, обладающее всеобщностью, Ясперс отличает свободную экзистенцию от слепой воли по возможности общения с другим, по возможности быть “услышанным”. Экзистенция не может быть определена, но может “сообщаться с другой экзистенцией”, и этого достаточно, чтобы она существовала как реальность, а не как субъективная иллюзия. Коммуникация суть способ создания разума, вносящего осмысление, “просвещение”, с одной стороны, и экзистенции, вводящей то самое бытие, которое должно быть осмыслено, с другой. С т. зр. Ясперса, коммуникация - это общение, в котором человек не играет “роли”, уготованные ему обществом, но открывает, каков сам “актер”. Экзистенциальная коммуникация Ясперса противоположна “массовой коммуникации”, в которой личность теряется, растворяясь в толпе. Ясперс рассматривает и саму истину в связи с коммуникацией: коммуникация суть средство обретения истины, общение “в истине”. Г. Марсель в разработке проблем коммуникации и Д. перенес “классический” акцент философского рассмотрения с познания на “соучастие”. Марсель вводит понятие “таинство”, призванное описать взаимоотношения “я” и “не-я” в противоположность объективированному рационалистическому отношению к миру как к “проблеме”. Таинство не противопоставляет субъект объекту, “я” - “нея”, познающего - познаваемому. Оно включает, “вовлекает” человеческое существование, сливает воедино “я” и “нея”, выводит за границы созерцательно-

сти, стирает грань между “вне меня” и “во мне”. Свойственное таинству “соучастие” (партиципация) приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах.: Место “вещных” отношений занимает “интерсубъективность”, прообразом которой служит не отношение субъекта к ' объекту, а некая межсубъектная комму- '. никация, отношение “я” к “ты”. “Объективная реальность” уступает место “вто- < рому лицу”, понимание другого как “ты” i противополагается пониманию его как ' “on” (безличное местоимение француз-; ского языка),:i М. Бубер, подобно Марселю, про- j возглашал двойственность отношения j человека к миру. В знаменитой книге “Я Э и Ты” (1923), которая является теорети-j ческим источником всех современных 1 дискуссий о Д., Бубер различает два ми- 1 pa, существование которых обусловлено \ отношением человека к окружающей его 1 жизнь действительности. Один мир ос- i новывается на отношении “я - оно”, 1 когда человек, будучи субъектом мышле- 1 ния и действия, воспринимает окружаю- j щие его предметы и других людей в ка- j честве безличных объектов и вещей, j предназначенных для использования и1 контроля. Такое отношение возможно не^ только к вещам и людям, но и к Богу. 1 Именно забвение Бога, отпадение от не-^ го, по мнению Бубера, является причи-1 ной отчуждения, господствующего в co-,j временном мире. Другой мир основыва-Д ется на отношении “я - ты”, которо<*1 предполагает установление неотчужден-1 ных связей между человеком и его окру^Д жением. Эти связи подлинны, потом что в их центре находится Вечное Ты Бог. Д. “я” и “ты” возможен между челе веком и миром, человеком и человеком^ человеком и Богом. Д., межсубъектная коммуникация, предполагает любовь ка] ответственность “я” перед “ты”, и осно ва этой любви - любовь Бога (Вечног Ты) к миру. Возобновив утраченный Д. ' Богом, мир, по мнению Бубера, може обрести гармонию. К концепции Д., выдвинутой Бубе-“ ром, весьма близки как тесно сотрудшй чавший с ним в создании нового перевод

да Ветхого завета на немецкий язык автор “Звезды спасения” (1920) Ф. Розенцвайг, так и работавший независимо от него протестантский теолог О. Розенщток-Хюси. В этих трех религиозных концепциях Д. место трансцендентального субъекта занимает Бог, что делает данные концепции Д. более однозначными теоретически. Одновременно с западными религиозными и экзистенциалистскими (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель и др.) концепциями Д, складывались более или менее близкие к ним теории и в русской философии. Концепции Д. создали А. А. Майер и С. Л, франк, но наиболее известным автором теории Д., повлиявшим на творчество ряда семиотиков, был М. М. Бахтин. С т. зр. Бахтина, сам способ взаимодействия сознаний есть Д. Любое соприкосновение с миром культуры становится “спрашиванием и беседой”, Д. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования другого, понимающего, сознания. В принципе любой философский или литературный текст можно считать диалогическим (а не только, скажем, Д. Платона, Цицерона, Петрарки). Д. раскрывается через текст, понимаемый вполне семиотически, однако Бахтин полагает, что Д. первичен по отношению к тексту, поскольку текст выступает как продукт общения, а Д. оказывается механизмом текстопроизводства. Бахтин стремится показать возникновение текста из реплик Д. В романах Ф. М. Достоевского, которые Бахтин называет “полифоническими”, обнаруживается родство с “менипповой сатирой” и иными жанрами древней литературы, предусматривавшими исполнение на два (или более) голоса. В силу политических причин Бахтин обходит молчанием вопрос о субъективности, в слиянии с которой только и возможен Д. Двух эмпирических объектов. Однако именно это обстоятельство делает его концепцию открытой к семиотическим истолкованиям, что вдохновляло Ю. Кристеву, создавшую концепцию интертекстуальности вследствие изучения ра-

бот Бахтина, и советских семиотиков. В целом же концепции Д., созданные в 20е гг. нашего века, сегодня переосмысливаются и сближаются с социологией и лингвистикой. Такое сближение характерно для концепций Д., созданных Ю. Хабермасом и К.-О. Апелем. Хабермас создал “теорию коммуникативного поведения”, описывающую “двухуровневое” строение современного общества (“система” и “жизненный мир”). Опираясь на концепцию социального действия М. Вебера и анализ речевых актов, осуществленный Дж. Л. Остином, Хабермас выделяет два типа поведения: коммуникативное, приводящее к возникновению социальных структур, способных к развертыванию и самоосуществлению, и стратегическое, преследующее утилитарный интерес и ведущее к обману партнера. К.-О. Апель, стремясь соединить трансцендентализм с герменевтикой, перестроил трансцендентальную философию, обосновав ее заново понятием коммуникации. Введя понятия идеального и реального коммуникативных обществ, он предложил переосмыслить такие гносеологические термины, как “очевидность”, “истина” и т. п., на основе расхождений между идеальным типом сообщества и реально существующими в истории сообщества социальными группами. Концепции Д. и диалогические теории коммуникации могут послужить основанием для перехода от традиционных для XVII - XVIII вв. теорий общества и познания к более современным вариантам социологии и гносеологии, в том числе и к таким вариантам этих дисциплин, которые ориентированы на семиотику. Однако сохранение “онтологического” уровня в подавляющем большинстве концепций Д., хотя бы в виде теоретической гипотезы, не позволяет в рамках теории Д. осуществить исследование знака и знаковой реальности. Т. П. Лифинцева

DIFFERANCE - французский неографизм, введенный Деррида для преодоления фундаментальных принципов метафизики - присутствия, тождества, лоroca и т. д. Слово D. образуется субстантивированием корня difFere. На слух разница двух терминов “difference” и “diferance” не воспринимается, в результате чего моделируется некая конфигурация понятий, не обязательно производных от differer. Деррида различает четыре значения этого термина. Во-первых, D. в соответствии с этимологией латинского слова differre означает движение, “которое заключается в задержке посредством замедления, делегирования, отсрочки выводов, отклонения, откладывания, возвращения”. Причем, в этом первом смысле D. как задерживает, замедляет присутствие, так и выступает условием его возможности. Во-вторых, D. означает то, что производит различие вещи, т. е. в смысле “различать”, “отличать”. “...То, что различает, есть общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык”. Связывая в одном означающем два смысла, D. предполагает более первоначальное пространственновременное движение, обусловливающее одновременно ниспровержение и закрепление традиционных ориентиров метафизической традиции - логоса, бытия как присутствия. Исходное для Деррида заключается в том, что не может быть ни каких-то фундаментальных принципов, ни понятий, которые бы не производились D. Что-то существует постольку, поскольку оно отличается от другого или допускается этим другим. Для наглядного представления исследуем природу элементов в какой-нибудь структуре. Каждый элемент структуры, например числового ряда, существует постольку, поскольку отсылается к другим элементам. Число “2” существует постольку, поскольку оно отсылается, допускается числом “3” и другими числами в структуре, которые собственным “торможением” допускают появление числа “2”. Т. о., операция D. более первична, чем присутствие любого элемента в структуре. Самотождественность элемента есть результат его различия от других элементов, несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. “Differance - это то, благодаря чему движение означи-

вания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый “наличным” и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является” (Деррида). D. далее понимается Деррида как производство различий, диакритичности. Оно является также условием возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Оппозиция “структуры” и “генезиса” является “эффектом differance”. Речь идет о производстве системы различий прежде любого рода внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. И последнее, D. понимается как онтико-онтологическое различие. Но Деррида оговаривается: “Differance... могло бы предварительно именовать это развертывание различия, в особенности, но не только или в первую очередь, онтикоонтологического различия”. С одной стороны, Деррида сохраняет хайдеггеровский смысл изначальности онтико-онтологического различия, а с другой стороны, преодолевает его в силу принадлежности к метафизике. Онтико-онтологиче- ' ское различие как предельная детерминация различия, согласно Деррида, охвачена метафизикой, поскольку как •• различие оно предшествует бытию, и в ' то же время у Хайдеггера ничто не пред- ' шествует бытию: бытие - “абсолютное:; означаемое”. “...Мы должны были бы^ стать открытыми differance, которое j больше не определяется, на языке Запа- i да, как различие между бытием и су-! щим”. D. как более изначальное разли- ' чие предшествует онтико-онтологическому различию как различие вообще. То есть, онтико-онтологическое различие зависит от самой возможности формы различия. Поскольку бытие, в соответст-

вии с историей метафизики, всегда мыслидось как присутствие, D. в смысле возможности формы различия выступает также как условие возможности бытия. Т. о. описываемое и понимаемое D. - это уже и не логическое различие, т. е. противоречие, разрешаемое по правилам диалектической логики. D. не позволяет гетерогенности различия достичь противоречия. Отношение между различием и противоречием сохраняется как отношение без отношения: противоречие сохраняется, не будучи им. Противоречие не разрешается в имманентности понятия, снимающего собственную негативность. В этом смысле D. находится по ту сторону диалектической логики, а также процесса Aufhebung, в соответствии с которыми различие понимается исключительно в терминах негативности. “Я пытался развести Difference... от гегелевского различия, и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в которой разрывает с системой Aufhebung и со спекулятивной диалектикой” (Деррида). Т. X. Керимов

ДИСКУРС - понятие, выдвинутое структуралистами для анализа социальной обусловленности речевых высказываний. Понятие Д. особенно популярно в поструктурализме и деконструкции. Как правило, применяется в философии, социологии, когнитивных анализах, семиотике. Нередко используется просто как синоним “речи”. В работах М. Фуко Д. - это социально обусловленная организация системы речи и действия. Любая речь, по определению, предполагает субстантивацию. Она не только что-то высказывает, но также объясняет то, что высказывает, т. о. проясняя собственные основания или причины. Такая субстантивация того, что высказывается, производится не

только и не столько лингвистическими или даже логическими средствами, сколько социальными средствами внутри более широкого социокультурного пространства, а именно принятыми в обществе способами и правилами обусловливания речи. С т. зр. дискурсивного анализа, речевые высказывания можно исследовать не только лингвистически, прояснением содержащихся в них значений, но и социально, прояснением норм и правил, артикулирующих задействованные в разных стратегиях дискурсивные элементы. Именно Д. позволяет Фуко исследовать такие явления как безумие, сексуальность, смерть и т. д. Эти формы систематически репрессировались западной культурой, поэтому рациональным, т. е. с применением научного категориального аппарата, способом исследовать эти явления не представляется возможным, Дискурсивный анализ позволяет Фуко решить неразрешимую задачу: дать безумию говорить от своего имени, собственным языком. Проблема в том, что собственного языка безумия не существует. Язык всегда разумный. Как можно написать историю безумия изнутри разума, использующего свой категориальный аппарат для репрессии безумия? Поэтому тот или иной объект, в частности репрессированное западной культурой безумие, исследуется на материале дискурсивных (речевых) практик, сформировавших этот объект. Последний до, вне и независимо от этих практик не существует. Например, Фуко исследует на материале дискурсивных практик исторически сложившееся отношение к безумию и безумному человеку. В раннее средневековье безумие и безумный человек не представляли особую опасность для общества, хотя их и относили к категории “неразумных”. Начиная с XVII в. Д. безумия отмечает в нем болезнь: безумие помещается в изоляторы. На следующем этапе безумие не просто исключается из буржуазного общества, а подвергается “культивированию” через систему медицинского и правового вмешательства. Если до сих пор могли существовать гетерогенные Д. безумия, временами противоречащие друг другу, то классический идеал разума объединяет все это пространство “неразумия” в единое целое. Медиумом в этом объединении выступает представление. В “Истории сексуальности” Фуко анализирует сексуальность как политическую конструкцию, а не как естественную, природную данность, существующую независимо от властных практик, сформировавших этот объект. Согласно Фуко, сексуальность конституируется в сферу познания лишь на фоне властных отношений, которые собственно и придают ей статус объекта. Власть объективирует сексуальность с помощью различного рода исповедальных Д. и техник знания/ дознания. Фуко прослеживает распространение исповедального Д. от религиозного контекста к медицинскому, литературному и психоаналитическому Д., каждым из которых задействованы специфические механизмы трансформации пола в Д. Дискурсивная структура исповедального аппарата пропускает через себя формы подчинения и схемы знания. Именно через дискурсивное участие потенциальных мишеней, сопровождающееся производством специфических удовольствий, власть получает доступ к телу. Согласно Фуко, именно сексуальность вызвала к жизни понятие пола как спекулятивного элемента, необходимого для ее функционирования. Проблема Д. обсуждается Хабермасом в рамках теории коммуникативной компетенции или универсальной прагматики. Традиционно “логический анализ языка” ограничивался синтактическими и семантическими характеристиками; прагматический аспект языка исследовался эмпирическими науками. Если следовать соссюровской дихотомии “язык - речь”, то речь как прагматический аспект языка исследуется эмпирическими науками. Или же, если следовать проведенному Хомским различению лингвистической компетенции и лингвистической деятельности, лингвистическая теория исследует только способность идеального говорящего-слушающего овладеть абстрактной системой общих лингвистических правил, в то время как

анализ лингвистической деятельности необходимо включает эмпирические условия, ограничивающие действительную речь. В теории универсальной прагматики Хабермаса рациональной реконструкции в универсальных терминах подлежат не только синтактические и семантические, но и прагматические характеристики речевых высказываний. В этой реконструкции Хабермас следует теории речевых актов Остина и Сердя. “Универсальная прагматика тематизирует элементарные единицы речи (высказывания) таким же образом, как лингвистика тематизирует элементарные единицы языка (предложения). Цель реконструктивного лингвистического анализа заключается в эксплицитном описании правил, которыми компетентный говорящий должен овладеть, чтобы сформировать грамматические предложения и высказывать их в приемлемой форме... Общая теория речевых актов, таким образом, будет описывать эту систему правил...” (Хабермас). Следуя Серлю, Хабермас определяет речевой акт как единицу лингвистической коммуникации в смысле реализации предложения в высказывании. Т. о., опираясь на теорию речевых актов, фундаментальную задачу универсальной прагматики Хабермас видит в “исследовании и реконструкции универсальных условий возможного понимания”, поскольку именно понимание является имманентной функцией речи. С т. зр. этой функции, Хабермас выделяет стратегические, или паразитические, формы коммуникации и нестратегические, которые ориентированы на достижение консенсуса. В общем, именно консенсус выступает главной целью коммуникаций, ориентированных на понимание. С т. зр. достижимости консенсуса, Хабермас выделяет две формы коммуникации: коммуникативное действие, или интеракция, и Д. Тогда как в коммуникативном действии требования значимости наивно предполагаются, в Д. требования значимости тематизируются. Д. требует, чтобы все мотивы, кроме готовности к рационально обоснованному соглашению, были исключены. С другой

гтроны, Д. требует, чтобы исключались „(дбые суждения относительно справеддидости определенных норм. Согласно Хабермасу, именно Д. выступает своеобразным критерием определения истинности или ложности достигнутого соглашения. Причем, истинность соглашения определяется не в отношении участников Д., а объективно, т. е. в отношении ко всем потенциальным участникам. Сам факт участия в Д. предполагает возможность подлинного или истинного соглашения. Соглашение достигается в результате аргументации, а не принуждения. Отсутствие принуждений, как внутренних (типа психологических или идеологических предрассудков), так и внешних (типа угрозы силы), характеризуется в смысле прагматической структуры коммуникации. Достижение соглашения предполагает готовность участников диалога, равновесие между интересами, симметрическое распределение шансов в использовании речевых актов и, соответственно, “иммунитет” участников Д. от внешних принуждений или санкций. Только в этом случае можно сказать о том, что прагматическая структура коммуникации преодолевает любые ограничения. Условия, при которых возможно рациональное соглашение, Хабермас называет “идеальной речевой ситуацией”. Наиболее подробно теоретически обоснованное структурно-семиотическое понимание Д. дано А.-Ж. Греймасом и Ж. Курте в их “Объяснительном словаре теории языка”. Д. интерпретируется ими как семиотический процесс, реализующийся & различных видах “дискурсивных практик”, включая собственно языковую практику и практику неязыковую, манифестирующуюся в доступных чувственному восприятию формах, например, жестах. Если же исходить из собственно языковой практики, то Д. следует рассматривать как синоним текста и исследовать как объект научной дисциплины - Дискурсивной лингвистики. В другом контексте, не противоречащем первому, Греймас и Курте отождествляют Д. с высказыванием-результатом. В зависимости от того, как понимается высказывание,

выделяются два теоретических подхода и два различных типа анализа. Если в качестве базовой единицы высказывания выступает фраза, то Д. рассматривается как результат связывания фраз. Если же за исходную единицу принять Д., рассматриваемый как значимое целое, то фразы будут только сегментами дискурса-высказывания. В первом случае анализ Д. выступает как выявление и моделирование дискурсивных последовательностей, рассматриваемых как цепочки фраз-высказываний, с помощью различных приемов. Напротив, во втором случае анализ Д. предполагает разложение его как единого целого на составляющие части. Представляя понятие акта высказывания как процесса, который является местом зарождения Д,, Греймас и Курте выделяют две взаимодополняющих совокупности условий, необходимых для производства высказывания, обозначаемых ими термином “компетенция”: семиотико-нарративную и дискурсивную (в узком смысле слова). Семиотико-нарративная компетенция рассматривается как форма человеческого сознания и описывается как “базовая грамматика высказывания-дискурса”, данная до акта высказывания и предполагаемая им. Дискурсивная компетенция действует, начиная с момента акта высказывания, регулирует и моделирует дискурсивные формы высказываний-результатов. И в итоге, “перевод в дискурс, или дискурсивизация, заключается в использовании семиотико-нарративных структур и их трансформации в структуры дискурсивные... Дискурс есть результат этого оперирования с глубинными формами, которое дает прирост семантически значимых членений”. Т. о., устраняется традиционное противопоставление между Д. как сверхфразовым монологом и коммуникацией как диалогом и фразовым обменом; коммуникация предстает как один из моментов порождения Д. Т. X. Керимов

ДОБРО и ЗЛО - понятия, категориально выражающие одну из наиболее фундаментальных философских проблем. Ее рассмотрение, как правило, выходит за пределы собственно этических концепций, приобретая не только жизненно-личностный смысл, но и социальный, метафизический. В истории философии можно (с известной степенью условности) выделить три основных типа понимания Д. и 3.: конвенциальный (этические принципы зависят от конкретного жизненного, социального и конфессионального опыта и от условий человеческой и природно-социальной среды), онтологический (Д. и 3. укоренены тем или иным образом в самой структуре реальности либо порождаются абсолютным началом мироздания), интуитивно-априорный (идеи Д. и 3. есть фундаментальные интуиции либо врожденные идеи индивидуального сознания и в таком своем качестве не подлежат рациональной рефлексии и концептуально-теоретическому обоснованию). В двух последних вариантах Д. и 3. относятся к самим основаниям философского мышления и существенным образом воздействуют на структуру и смысловую данность теоретических построений. Их концептуализация всегда понимается в таком случае лишь как категориально-понятийное и логическое оформление исходных интуиций (аксиом) в системном дискурсе. Во всяком случае, говоря о фундаментальном характере понятий Д. и 3., следует иметь в виду их принципиальную неопределимость, невозможность завершенной дефиниции. Историю этических, религиозных и философских интерпретаций Д. и 3. можно понимать как исторический опыт описания их с т. зр. значимости в личной, общественной и космической жизни, либо опыт отождествления с иными принципами и началами (напр., с пользой, удовольствием и с их противоположностями). Также существуют различные подходы к самой категориальной природе Д. и 3.: ставится и разрешается вопрос о соизмеримости этих понятий, об их статусе первичности, об исходе либо безысходности мирового процесса взаимоотношений Д. и 3. (либо об историческом процессе с т. зр. его прогресса, регресса или индифферентности в отношении данных начал).