ДВИЖЕНИЕ 6 страница

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ - трактовка человеческого бытия как цели мирового процесса, а позиции человека в мире - как центральной. А. существует в различных - религиозных, обыденных и научных формах. С ним, например, связана идея принципиально неограниченной преобразовательной деятельности человека. Серьезные аргументы против А. возникают в связи с обострением экологического кризиса, а также в процессе выявления познанием объектов, сравнимых с человеком по совершенству. Проблема взаимодействия человека со сложными самоорганизующимися системами (например, с природными комплексами) вынуждает рассматривать позицию человека как требующую постоянной корректировки, учета логики отношений, в которые человек “включает” себя своей деятельностью. Возможность человека участвовать в эволюционном процессе будет, по-видимому, во многом зависеть от его способности изменять свою позицию, т. е. творчески перерабатывать свои средства контакта с окружающими системами. В. Е. Кемеров

АПОЛОГЕТИКА (от греч. apologeornai - защищаться, оправдываться) - философско-богословская полемическая наука, имеющая своим предметом защиту положений христианского учения перед враждебными ему положениями других религий, ересей, философии и пр. Как наука полемическая, А. в сильнейшей степени зависима от опровергаемых ею взглядов, и потому; 1) имеет в разные исторические эпохи разные задачи и цели; 2) вынуждена предпринимать положительное исследование враждебных учений, заимствуя многое из их языка и способа мышления. Поэтому именно через А. христианское вероучение воспринимало многочисленные влияния, и именно эта наука впервые осуществила синтез философии и христианства, тем самым создав условия самостоятельного христианского философствования и язык для его выражения. Все это делает А. важнейшей отраслью христианской философии. Раннехристианская А. возникла уже в двадцатых годах II в. и обычно хронологически ставится на второе место в древней христианской литературе после т. н, “Писаний мужей апостольских” (Климент Римский, Игнатий Богоносец, Ерм, “Дидахэ” и пр.). К древнейшим апологетам причисляют: 1) неизвестного автора послания к Диогнету; 2) Аристида, автора самой ранней из дошедших до нас апологий; 3) Иустина Философа (Мученика), автора двух апологий, адресованных язычникам, и “Диалога с Трифоном Иудеем”, написанного в опровержение иудаизма; 4) ученика св. Иустина - Татиана Сирийца (Ассирийца), автора ригористической “Речи против эллинов”; 5) Афинагора Афинского, перу которого принадлежит обращенное к императорам Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду “Прошение о христианах”; 6) Фиофила, шестого епископа Антиохийской Церкви (по счету Евсевия), автора “Трех книг к Автолику”. К известнейшим латинским апологетам следует отнести также Минуция Феликса, составившего блестящий диалог “Октавий” (обнаруживающий влияние Цицерона и Сенеки) и Тертуллиана, автора многочисленных произведений (в том числе и апологетических “К язычникам” и “О свидетельстве души”). Раннехристианская А. была направлена как против иудеев, убеждая тех в истинности веры во Христа-Мессию, так и против язычников. Она преследовала две основные цели: 1) опровергнуть во многом абсурдные обвинения, предъявляемые христианам; 2) разработать новый философский язык, одинаково понятный как образованному язычнику, так и христианину. Афинагор Афинский называет три главных обвинения, выдвигаемых язычниками против христианства: безбожие, едение человеческого мяса (по всей видимости, источником последнего явилось неправильно понятое Таинство Евхаристии - Причастия), “гнусные Эдиповские кровосмешения”. Минуций Феликс добавляет к ним также почитание головы осла и поклонение гениталиям пресвитера. Опровергая эти и подобные им обвинения в суеверии, христиане желали добиться разрешения своей религии в Империи наряду с терпимым римлянами иудаизмом (т, н. “разрешенная религия” -religio licita). Апологеты также утверждают превосходство христианства над любым языческим учением, причем одним из основных доводов, ими приводимых, является аргумент древности Священного Писания. При решении второй задачи апологеты рассматривают собственно философскую тематику. Причем в зависимости от разрешения этой проблемы они четко разделяются на два течения: 1) идущее от Иустина Мученика и включающее большинство апологетических сочинений направление, ищущее контакты с языческой культурой и признающее философию и христианство существенно сродными; 2) направление Татиана и Тертуллиана, полагавших, что между Откровением и философией, “Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью” лежит непреодолимая пропасть, в силу наличия которой именно философия есть “мать всех ересей” и должна быть, в языческой ее форме, совершенно отвергнута. Именно в этом контексте следует понимать известное изречение Тертуллиана, обычно приводимое в перифразе “Верую, ибо абсурдно”. Крайним анахронизмом было бы утверждать, как это часто делают, наличие в этой фразе разрешения проблемы соотношения веры и разума как двух познавательных способностей души. Речь у Тертуллиана идет скорее о чисто социокультурной проблематике - вопросе о соотношении христианства и язычества. Т. е.: “Верую (как христианин), ибо абсурдно (для язычника)”. Однако произведения Тертуллиана, и особенно Татиана (ригоризм которого был способен только вызвать раздражение у язычников, но никак не способствовал их убеждению) нельзя считать принятыми христианской церковью. Ригоризм этих авторов привел их к ереси: Тертуллиан, как известно, одно время принадлежал к монтанистам, а затем стал и ересиархом, основав секту “тертуллианитов”, Татиан же перешел к аквариям, причащавшимся не вином, а водою. Направление, основы которого были заложены в Апологиях Св. Иустина, было более терпимо. В целях обоснования тождества философии и христианства, Иустин, используя учение стоиков о семянном логосе (logos spennatikos) разделяет: 1) логос сказанный, как космотворящее Божественное Слово; 2) логос семянной (разум человеческого рода, имеющий своим источником первую форму логоса); 3) воплощенный логос (Христос). Тем самым, между языческим философом, использующим разум - семянной логос, и христианином, поклоняющимся тому же Слову в Его воплощенной форме, противоречия быть не может. Даже, по св. Иустину, философы были своего рода “христианами до Христа”. Христианство же есть истинная философия, превосходящая языческую, поскольку “те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно”. Такое разрешение социокультурной проблемы вызывает в ранней А. вопрос метафизический: где был Сын, когда не было мира? Или - если Логос нужен Богу для творения мира, то - либо Слово не совечно Богу-Отцу, либо мир вечен в Боге? Апологеты по-разному разрешают эту проблему: Тертуллиан утверждает, что “было время, когда не было Сына”, Феофил Антиохийский, впервые употребивший в христианской литературе термин “Троица” (Trias), различает Слово, скрытое в недрах Отца до творения мира (т. н. logos endiathetos), и сказанное Слово (logos prophorikos). Традиции ранних апологетов были продолжены в Александрийской богословской школе (III в.). А. занимались и Климент Александрийский (в первом сочинении из своей знаменитой трилогии - “Протрепик”), и Ориген, автор самой влиятельной богословской системы III в. (в сочинении “Против Цельса”). Александрийская школа, следуя Иустину, соединяет христианство и философию. Так, по св. Клименту, философия была неким родом Откровения Божия, подготовлявшего язычников к христианству так же, как иудаизм готовил к нему еврейский народ. Проблематика логоса продолжает волновать А. и во многом ответственна за появление системы Оригена. Последний (в труде “О началах”), остро ощущая необходимость утверждения вечности божественного Слова - Христа (без чего невозможно подлинное “обожение” человека), постулирует вечность мира, вечно творимого пристнонасущим Логосом. А именно, до возникновения этого мира (“зона”) существовали другие миры, как и после его гибели они вновь станут возникать, будучи местом заключения отпавших от Бога душ, реализовавших свою абсолютную свободу (см. “Пелагианство”). Т. о„ мир вечен, поскольку вечен Бог-Слово. В IV в. христианство столь упрочило свои позиции, что апологии принимают скорее вид разъяснения христианского учения. Христиан заботит теперь, по сути, использование языческой философии в своих целях (стремление, выразившееся в средневековой формуле “Философия - служанка богословия”). Поэтому и проблематика, связанная с космологическим понятием логоса, отошла на второй план, будучи вытеснена христологией. Однако, как таковая, А. не прекращает своего существования. Она присутствует и у капподакийских отцов церкви (IV в.) - Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а также у Бл. Августина (V в.: например его “Шесть вопросов против язычников”). Историк церкви IV в. Евсевий Кесарийский составил хрестоматию из творений апологетов первых веков. В новое и новейшее время происходит возрождение А. Провозглашенная Ницше “Смерть Бога” была констатацией факта возникновения секулярной культуры. Поэтому в христианской мысли начинает особенно остро дискутироваться вопрос об отношении культуры и культа, философии и Откровения, принимающий часто апологетический характер. Апология нового времени противопоставляет христианство современной науке, используя при этом (особенно в протестантизме) вполне научный метод (Франк, Планк, Ульман и др.), а с XIX в. противостоит материализму (Ричль, Гарнак, в России - Юркевич), дарвинизму и др. теориям. В России возрождение А. во многом было связано с традиционной русской проблемой “Народ и интеллигенция”, Помимо чисто церковных писателей (архим. Августин, Кудрявцев-Платонов, прот. Светлев и др.) к апологетам могут быть отнесены и многие философы (особенно “софиологи” и вообще философы всеединства). Так, например, у В. С. Соловьева немалую роль играют методы, свойственные христианской А. Для того, чтобы обосновать единство христианства и рационалистической философии, Соловьев (в “Чтениях о Богочеловечестве”) прямо использует разделение Божественного Слова, предложенное ев, Иустином. Т. о., философия (или Запад, наука, интеллигенция) едины с христианством (Восток, религия, народ). Использование понятия Логоса в таком архаичном, узкокосмологическом значении ставит перед мыслителем те же проблемы, что и перед ранними апологетами. И Соловьев увековечивает мир, но уже не в виде круговорота миров Оригена (осужденного V Вселенским Собором), а в виде “мира-вБоге”, Божественной Софии как совокупности вечных идей-прообразов тварного мира. В русской философии XX в. следует отметить “Апологетику” прот. В. В. Зеньковского (Париж, 1957), трактующую христианское учение в его отношении к современным научным теориям (учениям о происхождении Вселенной, дарвинизму, физиологии, психологии, палеонтологии, социальным учениям, теории “бесцерковного христианства” и пр.). М. Б. Хомяков

АПРИОРНОЕ и АПОСТЕРИОРНОЕ - термин “a priori” (лат.) букваль-; но означает “из предшествующего”, а термин “a posteriori” означает “из последующего”. Новое значение данные термины приобрели после трудов И. Канта. “Априорным” стали называть независимый от опыта и определяющий его элемент знания, а “апостериорным” - эмпирические (по)знания, определяемые опытом. Эволюция данных категорий может быть прослежена с философии Аристотеля, который различал первое по природе и первое для нас, используя термины “proteron” (первый, более ранний) и “histeron” (последующий, более поздний). Аристотель также выделял особого рода аргументацию, основанную на схватывании формы или сущности предмета. Такое схватывание предшествует совокупности чувственных восприятий и определяет необходимые предикации к субъекту суждения о данном предмете. В схоластике данный тип аргументации рассматривается в контексте теологии. Особое значение здесь имеет “онтологическое доказательство” Ансельма д'Аоста (Ансельма Кентерберийского), в котором существование Бога доказывается исходя из анализа идеи Бога (термин “a priori” Ансельм не употребляет). Он отличает новое доказательство от традиционных, заключающих от следствий к первопричине. Терминологическое разграничение двух типов доказательства проводится у Альберта Великого, учителя Фомы Аквинского, который употребляет термины “ex prioribus” или “ex causis” и “ех posteviovibus” или “ex effectibus”. Впервые термины “a priori” и “a posteriori” в том же значении стал употреблять в XIV в. Альберт Саксонский, ученик Жана Буридана. В философии нового времени априорный аргумент используют философы рационалисты (Декарт, Лейбниц). В логическом отношении наиболее значителен вклад Лейбница, который признает априорное доказательство при условии доказанности возможности (логической непротиворечивости) идеи Бога. Аналогично и прочие “истины разума” имеют достаточное основание в человеческом интеллекте. “Истины факта” непосильны человеческому интеллекту в отношении обоснования их логической необходимости и всеобщности, тем не менее это - истины, и апостериорное доказательство на их основе не менее достоверно, чем априорное. Центральной проблемой новоевропейского рационализма была проблема обоснования всеобщности и необходимости научного познания. Начиная с Декарта, их источник усматривается в разуме, и концепция “врожденных идей” выступает прообразом априоризма у Канта (хотя Кант и отрицал их наличие). Высшей формой постижения априорного содержания считается интеллектуальная интуиция. Сенсуалисты же (Локк, Юм) отрицают концепцию “врожденных идей”. Д. Юм отрицает также правомерность как априорного, так и апостериорного доказательства. Согласно Юму, все содержание нашего знания - опытного происхождения, за исключением математики, которая ограничивается анализом понятий и не привносит нового содержания. Радикальное изменение категорий априорного и апостериорного происходит в философии И, Канта. “Априорным” он называет такое содержание созерцаний и понятий, которое обладает строгой всеобщностью и необходимостью именно в отношении опыта. Априорное определяет область возможного опыта, т. е. того, что может быть. “Апостериорным” же он называл эмпирическое, извлекаемое из опыта знание. Априорное у Канта имеет два уровня: 1) априорные формы человеческой чувственности, чувственного созерцания (возможность интеллектуального созерцания, интеллектуальной интуиции для человека отрицается) - время и пространство; 2) синтезирующие чувственность категории рассудка (такие как единство, множество, причинность и т. д.). Взаимодействие данных форм чувственности и рассудка создает предмет всякого возможного опыта и определяет необходимый и всеобщий характер его познания. Познание предмета выражается в суждении. Кант делит суждения на аналитические и синтетические. В первых содержание предиката включается в содержание субъекта суждения, например, суждение “Все тела протяженны”. Во вторых содержание предиката не включено в субъект, например, суждение “Все тела имеют тяжесть”. Тело, не имеющее тяжести, помыслить можно, в то время как протяженность входит в само понятие тела. Наиболее значимы априорные синтетические суждения, выражающие лежащий в основании всякой предметной области априорный элемент. Это - область трансцендентального познания. “Трансцендентальное” для Канта есть такое априорное, которое выступает основанием прочего, как априорного, так и апостериорного, познания. У всякой теоретической науки (“чистая математика”, “чистое естествознание”, “метафизика”) свои трансцендентальные основания, свои синтетические основоположения. “Трансцендентным” же Кант именует то, что лежит за пределами возможного опыта и не может быть предметом познания (душа, свобода, Бог). Это уже область не рассудка, а разума. Разум познавать не может, но может осуществлять систематизацию познания; главная же область его приложения - практическая философия. Идеи разума поэтому не выражают априорный элемент познания, а являются лишь “проблематическими” понятиями “как если бы” (als ob), за исключением идеи свободы, которая лежит в основании практического разума: “Но свобода - единственная из всех идей спекулятивного разума возможность, которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем”. В философии неокантианства, особенно Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), понятие априорного расширяется за рамки чувственного опыта и переносится на область философии культуры. Это прежде всего культурные нормы и ценности как “общезначимые предпосылки разумной деятельности”. Ценности выступают как сверхиндивидуальные функции разума. Общее как ценность и общее как понятие начинают противопоставляться в идиографических (описательных) и номотетических (греч. nomos - закон) науках. Представители Марбургской школы исходили из отрицания “вещей самих по себе” (“вещь в себе”) и априорности созерцаний, переводя время и пространство в разряд категорий. Э. Кассирер подвергает кантовское понимание априорного дальнейшей трансформации. “Репрезентацией” он называет представление одного элемента сознания в другом и представленность целостности сознания в каждом из его элементов. Существует априорный синтез репрезентаций по “формам отношений”, таким как отношения времени, пространства, причинности и т. п. Эти априорные структуры еще не имеют дифференциации по функциональным и смысловым взаимосвязям. Например, в качестве времени может выступать и процесс физической последовательности звуков, и процесс их синтеза в музыкальном произведении; пространство может быть пространством картины, мифологическим пространством, физическим и т, д. Придание идеальных функций структурам репрезентации происходит благодаря наличию в сознании функции обозначения (сигнификации). Функция обозначения придает репрезентации знаковый, символический характер. Знак как символ есть единство чувственного и идеального, субъективного и объективного, содержания и формы, чувственная репрезентация рационального. Функция обозначения ведет к ряду “символических форм”, таких как язык, миф, искусство, религия, наука, история. Человек определяется как “животное, создающее символы”, его существование является не субстанциональным (в естественнонаучном смысле), а ценностно-функциональным, символическим. “Символические формы” суть не “отражения реальности”, но “светятся собственным светом” и в этом смысле априорны (хотя их априорность уже культурно-историческая; “символические формы” подвержены исторической эволюции). Соотношение “символических форм” с априорными структурами репрезентации (“формами отношений”) следующее: “Если схематично обозначить различные виды отношений - такие как отношения пространства, времени, причинности и т.п.,- как Rl, R2, R3..., то тогда каждому из них принадлежит особый “индекс модальности” - М1, М2, МЗ..., который показывает, внутри какой функциональной и смысловой взаимосвязи его следует брать. Ибо каждая из этих смысловых взаимосвязей, таких как язык, научное познание, искусство и миф, обладает своим собственным конститутивным принципом...” Познание априорных оснований человеческого разума становится, т, о., равнозначным познанию синтетического единства “символических форм”. Решение этой задачи в рамках “критического идеализма” (как называет свою философию Кассирер) возможно лишь на пути создания “универсальной характеристики” (идея Г. Лейбница), описывающей данные “символические формы” как различные языки со своей грамматикой и синтаксисом. Всякое же мистическое (интуитивное) постижение исключается. Э. Гуссерль отрицает кантовские дистинкции рассудка и разума, распространяя область априорного на все сознание. Он также говорит о наличии особого рода интеллектуальной интуиции, категориального созерцания (“идеация”), что не допускалось в кантовской традиции. Третье расхождение с Кантом заключается в сверхантропологическом характере феноменологического a priori. В то же время Э. Гуссерль, М. Шелер и их последователи признают существование синтетического a priori; они считают, что такие высказывания, как “Каждый тон имеет определенную высоту” и “Зеленое пятно не есть красное”, являются априорными и фактическими. Разграничение априорного и апостериорного начинается с epoche, воздержания от экзистенциальных суждений “естественной установки” сознания. Тем самым проводится первоначальное разграничение априорного и апостериорного элементов сознания, сущности и существования. Дальнейший этап - эйдетическая редукция и вариация в фантазии с последующей идеацией - позволяет вы делить чистые сущности, эйдосы. Это априорные структуры сознания, область “чистых возможностей”, определяющие соответствующую предметную область (модальность эйдосов “как если бы”). Эйдетические науки, по замыслу Гуссер ля, должны прояснить фундаментальные категории соответствующих опытных на ук, “наивных” в отношении собственно го a priori. Так чистые сущности, эйдосы, образуют “региональные онтологии”. И, наконец, на последнем этапе трансцен дентальной редукции достигается a priori самой субъективности - “Я есмь”, яв ляющееся сущностной, смысловой пер воосновой мира. В качестве коррелята интенциональной субъективности позд ний Гуссерль разрабатывает концепцию “жизненного мира”. При “естественной установке” сознания последний выступа ет как совокупность фундаментальных лексических (от doxa - мнение) очевид ностей, культурно-исторических a priori, определяющих вторичные эпистемиче ские очевидности наук. При феномено логической же установке - это допреди кативные смыслы, конституирующие мир трансцендентальной субъективно сти, мир как “мой мир”. (См, также ста тью “Феноменология”.) Для неопозитивизма, особенно ран него (Венская школа), характерно стрем ление к “радикальному эмпиризму”, от рицающему всякое синтетическое а priori. Приведенные выше примеры вы сказываний, рассматриваемых феноме нологами как синтетическое a priori, М. Шлик интерпретирует в качестве тавто логий, Неопозитивисты, вслед за Д. Юмом, признают лишь аналитическое а priori. Одна из основных проблем неопо зитивистской философии науки - про блема соотношения эмпирического и теоретического в науке (прежде всего в естествознании) - рассматривается через анализ языка науки. Представим обоб щенную модель его анализа. В языке науки выделяется два уровня: 1. Эмпирический уровень констатации фактов в “протокольных предложениях”, чисто синтетическое a posteriori. 2. Теоретический уровень, выступающий метаязыком по отношению к языку эмпирических констатаций, - чисто аналитическое а priori. Критерием истины для языка первого уровня выступает принцип “верификации” утверждений (их проверки в чувственном опыте), “верифицируемости” (возможности подобной проверки или дедуктивного сведения к подобной возможности), “фальсифицируемости” (возможности опровержения - К. Поппер). Критерием истины для языка второго уровня выступает логическая взаимосогласованность предложений, его основой выступают математика и формальная логика, понимаемые как совокупность тавтологически истинных предложений, как чисто аналитическое a priori. Под влиянием теоремы Г. Геделя о неполноте всякого достаточно богатого логико-математического исчисления и теоремы А. Черча об отсутствии для такового алгоритма сведения произошел отказ от представлений о чисто аналитическом, тавтологическом характере логики и математики. У. Куайн снимает жесткое разграничение аналитического и синтетического, утверждая, что теоретический уровень также и синтетичен, поскольку включает процесс выведения проверяемых следствий. Тавтологическое понимание a priori сменяется его конвенциональным пониманием в качестве условных соглашений о значении исходных терминов, аксиомах и правилах образования и преобразования выражений. В аналитической философии обнаруживается не только позитивистская интерпретация априорного и апостериорного, но и прагматическая. Последняя осуществляется в духе номинализма в прагматическом анализе У. Куайна, а неноминалистический вариант разработан в концептуальном прагматизме К. И. Льюиса. В статье “Прагматическая концепция a priori” он ставит вопрос о характере той необходимости, которая традиционно связывается с понятием априорного. Льюис доказывает, что данная необходимость не есть принудительность ни в отношении разума, ни в отношении опыта, В отношении разума априорное выступает как “несвязанная инициатива ума”, состоящая в категоризации и классификации опыта согласно нашим целям и вопросам познания. В отношении же опыта априорное является “истинным несмотря ни на что”, поскольку оно ничего не предписывает ни его содержанию, ни его форме. Если понимать истину в духе соответствия знаний опыту, то такие элементы знания, как категории, классификации и определения, не могут быть истинными либо ложными. Их априорная истина заключается лишь в эффективности для решения определенных познавательных целей. Априорными являются такие обязательства нашего разума, которых мы придерживаемся независимо от актуального опыта, а апостериорное - это такие эмпирические обобщения, которые могут оказаться ложными и подвергнуться замене. Однако и сам человеческий разум изменяется, он социален и зависит от языка, исторической смены идей и прочих обстоятельств (здесь Льюис следует Ч. С. Пирсу). Априорными, согласно Льюису, являются различные логики, будучи “парламентарными правилами интеллигентного мышления и речи”. Априорна и математика. Например, истины арифметики “истинны в любом возможном мире”; та же часть явления, которая не учитывается арифметикой, - обозначается в категориях физики, химии и т. д. В естественных науках априорны исходные понятия, дефиниция которых уже есть классификация (например, понятие одновременности в физике). Также априорны наиболее фундаментальные законы (типа закона сохранения энергии). Априорны и критерии реального/нереального, которые не может изменить никакой опыт; всякий опыт, им противоречащий, тут же вносится в категорию нереального. Д. В. Анкии

АРГУМЕНТАЦИЯ - процедура приведения совокупности доводов (аргументов) для обоснования какого-либо выдвинутого ранее положения, т.е. тезиса.

Изучение А. начало складываться еще в античности. А. является одной из тем рассмотрения классической риторики тропов и фигур: в рамках инвенции (изобретения) - как учение об аргументах (от латинского argumentum - логический довод, основание доказательства), в рамках диспозиции (расположения) - как элемент демонстрации (доказательства, обоснования). С точки зрения логики рассматривают видовое деление А. на дедуктивные (докзательство и опровержение) и недедуктивные (индуктивные, правдоподобные рассуждения) способы обоснования. Сейчас уже можно говорить и о становлении общей теории А., учитывающей системность обоснования и потому интегрирующей такие области знания как философия, логика, риторика, лингвистика, социология, психология и др. Актуальными для теории А. являются определение природы, основания и границ А., разработка эффективных методов А. в рамках проблем убедительности и доказательности речи, классификация позиций участников А. и рассмотрение диссонанса и консонанса позиций, другие семиотические вопросы А.: например, вопрос о контексте А., вопросы стилевого своеобразия А. как в различных областях деятельности, прежде всего - сопоставление естественнонаучной и гуманитарной А., так и в рамках проблем культурно-социальной преемственности и трансформации стилей А. различных исторических эпох и т.д.

Различают абсолютную А., которую часто называют просто обоснованием, приводящую к необходимости принятия тезиса, и сравнительную А., или рационализацию, приводящую к выбору тезиса из набора конкурирующих положений. По сути абсолютная А. является частным случаем сравнительной А., т.к. в первой рассматривается конкуренция альтернатив: тезис и его отрицание (антитезис).

В отношении методов рассматривают общезначимую А., которая включает следующие теоретические и эмпирические методы: дедукция тезиса из принятых общих положений (аксиом), т.е. прямые и косвенные доказательства и их опровержения; подтверждения на основе правдоподобных рассуждений - индукции, аналогии и др.; проверка тезиса на его совместимость с законами, принципами и другими, уже принятыми, положениями теории; минимизация исходных принципов, аксиоматизация и формализация содержащей тезис теории; анализ тезиса с точки зрения возможности его верифицируемости (подтверждения) и фальсифицируемости (опровержения); экстраполяция тезиса на более широкий класс объектов; эклектика, т.е. приложение тезиса к различным теориям. В качестве условной оппозиции к общезначимой А. можно рассматривать контекстуальную А., которая содержит ссылки на интуицию, авторитетные мнения, использует контексты веры, традиции и другие риторические приемы и полемические уловки.

Кислов А.Г.

АРИСТОКРАТИЗМ - тип духовности и стиль жизни, опирающиеся на глубокую культурную традицию существования аристократического сословия. Аристократия - привилегированная знать, высшее сословие в традиционных обществах; в политологическом аспекте аристократия (от греч. aristos - лучший, kratos - власть) есть власть лучших, соответствующая форма государственного правления. Для истории философской мысли проблема аристократии и А. весьма значима. К ней обращались Платон, Нищие, Н. Бердяев, X. Ортега-и-Гассет и др. Все они связывали А. с высокой духовностью, которая определяла своеобразие аристократии, являлась основанием ее возвышения. У Платона А. состоит в преобладании разумной части души как прирожденного, а не приобретенного качества. Для Ницше - в эпоху господства рационализма и разрушения культуры толпой безответственных посредственностей - А. является главным основанием возрождения культуры, ибо А. воплощает образ длинной лестницы рангов, дает “пафос дистанции”, служит апологии неравенства. В русской философии эту линию разрабатывает Н. Бердяев (“Философия неравенства”), который тоже утверждает иерархичность как непреложный закон жизни, а вершиной человеческой иерархии является аристократ духа, его он видит в лучших людях русского дворянства. X. Ортега-и-Гассет уже однозначно рассматривает А. как А. духа, безотносительно к какой-либо социальной группе. Основание духовного А. - осознанный и ответственный идеал служения - противостоит “восстанию масс”. Действительно, на рубеже XIX - XX вв. аристократия как социальная группа исчезает, власть перестает быть прерогативой лучших, уходят в прошлое механизмы социальной преемственности аристократии. Но сохраняется и в особых формах существует традиция А., содержанием которой выступает соответствующий тип духовности. Лишенный основания в конкретном социальном слое, А. формирует особые механизмы преемственности и функционирования, где ядром выступает эстетизм; по Ницше - “мир и существование получают свое оправдание только как эстетический феномен”. Постепенно за художественной деятельностью закрепляется приоритет высшей духовной деятельности. Подлинный аристократ духа - художник, талант, гений. Его способности опять-таки даны от рождения, это отличает его от интеллектуала или политика. Логика развития данной тенденции приводит к современным формам - богеме и тусовке, которые часто отличны нонконформистским, андеграундным характером. Утратив основания традиций, современность предстает как пространство и время культурных инсценировок, доведя развитие А. до одного из множества равносуществующих стилей жизни. Этот стиль существует как ответ на глобальную потребность личности в позитивной идентификации, в постмодернистской ситуации неразличимости как возможность и форма внешней презентации личности. Эпоха революций приводит к гибели аристократии, ибо “плоды Просвещения” - равенство и господство над природой - разрушают многовековую вертикаль социальной и духовной структур. Но и в переструктурированном социальном хаосе демократий и диктатур с неизбежностью выстраиваются новые социальные иерархии, и внешне они часто напоминают аристократию, ибо стремятся ей подражать, такие образования принято называть элитой. Аристократия - власть лучших, а элита - избранных, но не всегда избранные оказываются лучшими. Просматривается тенденция к окончательному разрыву между А. как типом духовности, выстроенном на органическом единстве познавательного, нравственного и эстетического начал, и стилем жизни, вплоть до поглощения феномена стилем, где внешняя демонстрация оказывается доминантой. Предельным выражением автономности и тотальности стиля является мода. Мода - предел и оборотная, самодостаточная, сторона эстетизма. Претензии моды на А.-в ее стремлении быть непонятой и этим противостоять массе. О. В. Шабурова