ДВИЖЕНИЕ 2 страница

ства и многообразия ценностного мира. В ходе исследования обнаружились четыре поля концептуального притяжения, вокруг которых и складываются основные типы учений о ценностях. 1. Аксиологический психологизм (В. Вундт, Ф. Брентано, А. Мейнонг). В качестве источника ценностей здесь рассматривается субъективный мир человека - его цели, чувства, воля, социально сформированные потребности и установки, а сама ценность понимается как любой значимый для человека предмет. Сильной стороной этого подхода являются его погруженность в сферу повседневности и органическая связь с опытом. Неразрешимой трудностью в данном поисковом поле оказывается отношение субъективного к объективному, феномен общезначимости ценностей. 2. Аксиологический нормативизм (М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер). Источником ценностей здесь выступает социокультурная жизнедеятельность всего множества людей, а сами ценности отождествляются с нормами, правилами и теми оценками и нормативными убеждениями, которые обеспечивают их функционирование и историческое изменение. Выход на межличностный уровень позволяет не только преодолеть субъективизм, но и понять объективное своеобразие множества локальных культур и цивилизаций. Неразрешимой трудностью на этом уровне оказалось соотношение высшего и низшего, надличностно значимого единства и исторически устаревающей нормативности. Механизм предпочтения одних норм другим, их иерархия и способ сохранения родовой целостности человечества оказываются здесь в принципе необъяснимыми. 3, Аксиологический трансцендентализм (Г. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Это учение выходит в осознании источника ценностей на уровень единства исторически преднаходимой культуры с ее общезначимыми предпосылками и уникальным отличием от природы. Поскольку такая “последняя связь” всего со всем в сфере культуры остается принципиально недоступной для познания, постольку ценности в свою очередь образуют высшее царство смысла, систему общезначимых принципов, норм безусловного долженствования, идеалов, возвышающихся не только над единичными событиями и нормами, но и над бытием в целом. Такие ценности уже не являются ни субъективными, ни объективными, они трансцендентны и, будучи идеальными (“чистыми”) сущностями, ориентируют людей на достижение некоторых высших целей. Разрешая задачи, недоступные для постижения на предшествующем уровне, данная концептуальная позиция порождает свои неразрешимые проблемы, связанные с отношением идеального и реального, трансцендентного и имманентного: сфера ценностей становится непостижимой либо мистически открывающейся (мистический экстаз, откровение, вера в бога, нирвана и т. д.). Данный тип учения о ценностях еще сохраняет связь с метафизикой старого времени, хотя и “утончает” эту связь. 4. Аксиологический онтологизм. Он формируется уже целиком в условиях XX века и может быть понят лишь в контексте критического отношения к трем другим концептуальным позициям и возродившихся уже в начале века настойчивых усилий по обновлению метафизики. Тенденция к этому типу представлений о ценностном мире обнаруживается уже у позднего Дильтея и позднего Риккерта, а наиболее разработанные варианты решения основных трудностей, стоящих на этом пути представлены в учениях М. Шелера и Н, Гартмана. От трансцендентализма эту позицию отличает неприятие всякой мистики и спиритуализма, от двух других - глубокая взаимозависимость способов, путей и теоретических решений в А., с одной стороны, и широтой исследовательского поиска по всему фронту развития философского знания, с другой. Как ни парадоксально, но именно этот плюрализм и кажущаяся мозаичность философского поиска сильнее всего выявляют характер новой метафизической парадигмы, от которой зависит единство философии нового времени, место аксиологической проблематики в целостной картине бытия и ее глубинный смысл для современности.

Первый блок идей, принципиально важных для оформления метафизической и аксиологической парадигмы XX в., имеет своим истоком столкновение и последующую судьбу двух учений - учения Ницше о “смерти Бога” и переоценке всех ценностей и учение А. Бергсона о времени, а точнее - о мире как длительности, как о непосредственном переживании “неделимой подвижности реального”. Смысл учения Ницше был в дальнейшем истолкован Хайдеггером под углом зрения неосуществимости высших сверхчувственных ценностей в реальном мире. Еще позднее Делез, опираясь непосредственно на учения Бергсона и Ницше, констатирует, что “больше нет ни глубины, ни высоты”: современный мыслитель вынужден ориентироваться на “поверхностные эффекты”. Говоря иначе, современный человек уже не может полагаться ни на глубину Мудрости в поиске Единого Блага, ни на высоту Бога в его благодати. На смену “вертикальному” видению ценностного мира приходит “горизонтальное”, сочетающее повседневное бытие индивидов в мире с переживанием временной структуры этого бытия. Поиск метафизических оснований бытия, познания и ценностей, созвучных условиям XX в., не был завершен ни Бергсоном, ни Ницше: первому помешало виталистическое оправдание религии, второму - тот факт, что идеи вечного вращения и воли к власти не были им концептуально конкретизированы, договорены, а потому стали предметом социально-политических фальсификаций. Идеи второго блока не могут быть даже приблизительно описаны. Они складываются на пересечениях густой сети концептуальных представлений и единственным отличительным признаком, выделяющим их среди необозримого множества других, является одновременное отношение к проблеме метафизических границ бытия и познания и к теме смысла. Экзистенциализм, например, превращает проблему бытия в проблему смысла вопрошания о бытии. В результате такого радикального поворота в центре внимания оказалась уникаль ность человеческого бытия, сущее, взя тое в контексте его собственной длитель ности, “временение”, невыразимое на языке понятий и обрекающее индивида на свободу выбора ценностных определе ний своей жизни. Фактичность и проек тивность такой экзистенции требует без условной полноты учета “иного” и “дру гих”, что на метафизическом уровне постигается через категорию “ничто”, а на экзистенциальном - порождает со стояния “ужаса”, “заботы”, “тревоги”. Озабоченность перед лицом будущего пронизывает и феноменологию. Уже Гус серль связывает свой поворот от методо логической проблематики к мировоз зренческой (смысложизненной) с судьба ми европейской культуры и кризисом человека. Позитивистски ориентирован ный “объективизм”, по мнению Гуссер ля, обессмысливает жизнь индивида; на против, феноменология, благодаря своей открытости миру, получает возможность пробиться к смыслу сквозь целые напла стования кажимостей, идеологических толкований и двусмысленностей. При этом мир, которым мы живем, не есть “чистое бытие”, он интерсубъективен, а поэтому источник смысла расположен не за субъектом, а перед ним. Идея проек тивности индивидуального бытия и ми ра, границы которого представлены только в языке; идея ответственности за нашу историю через выбор и решение, которым мы ставим на карту свою жизнь; идеи, связывающие смысл бытия и ценности жизни с будущим - все эти и близкие к ним идеи можно найти в философии культуры, в герменевтике, в лингвистической философии и совре менной философии истории. Все эти идеи подпитывают А. и определяют собой то проблемное поле, вне которого она просто немыслима. Среди множества ученых, в той или иной мере определивших целостный облик и своеобразие А. XX в., следует выделить М. Шелера и Н. Гартмана. Особая заслуга М, Шелера выразилась в обосновании принципиальной возможности построения феноменологической А. и пре-

одоления тех теоретических трудностей, которые в свое время вынудили Канта строить этику на разных метафизических основаниях. Формальному априори Канта Шелер противопоставляет эмоциональное априори, а его трансцендентальной логике - “логику сердца”. Такой подход радикально преобразует картину ценностного мира: ценности становятся теперь внутренними (имманентными), а не внешними (трансцендентальными); способом их бытия оказываются объективные (материальные) качества, т. е. их бытие не сводится лишь к долженствованию, к суждениям, нормам или императивам; их постижение, а точнее - осуществление, экзистенциальное раскрытие, происходит путем внезапного интуитивного усмотрения, путем созерцания, основанного на чувстве любви, а отнюдь не так, как это выглядит у Канта, - благодаря соединению чистого теоретического разума с чистым практическим разумом. Отвергает Шелер и ту часть учения Канта, в которой постулируется рассудок, якобы предписывающий природе свои законы: по Шелеру “предписывать мы можем только знакам и их связям”. Аксиологическая концепция Шелера с учетом времени ее создания (1913 - 1916 гг.) еще не вполне современна и тем более последовательна. Во-первых, в ней изначально постулируются блага: “нам даны” вещи и блага. Только во вторую очередь нам даны “ценности, которые мы чувствуем в них”. Но как раз “благо” и является самой большой трудностью для аксиологической проблематики. Поскольку блага даны нам изначально, вся иерархия ценностей, построенная Шелером, по его же собственному признанию, неизменна. Во-вторых, позиция Шелера совпадает с позицией Канта по самому слабому в концептуальном смысле пункту его учения: абсолютной сферой действительного и ценного у Шелера остается Бог и религиозные ценности. Более того, если Кант вводит идею Бога с целью разрешения метафизических затруднений (Высшее Благо по Канту возможно только при условии существования Бога), то у Шелера Бог концептуальной роли уже не играет и наличествует в иерархии носителей ценностного мира скорее как гарант ее неизменности. У Н. Гартмана имеется много точек соприкосновения с позицией Шелера (экзистенциальный уровень рассмотрения, феноменологический метод, предпочтение проблемного подхода системному). Своеобразие позиции Гартмана в том, что он идет к А. от метафизики, но метафизики критической, которую он называет метафизикой неразрешимых проблем, имеющих всегда иррациональный остаток. Постижимый аспект бытия попадает в ведение онтологии, а феноменологический - в ведение А. Такой подход существенно изменяет картину ценностной проблематики. Подход к ценностям остается, как и у Шелера, внутренним, но уже не имманентным, а эмоционально-трансцендентным, предполагающим такие акты эмоционального ожидания, как предвосхищение, любопытство, надежду, а также эмоционально спонтанные акты - желание, ведение и т. д. Среди четырех сфер бытия Гартман различает две первичные - реальную и идеальную. Важнейшим типом идеального бытия и является царство ценностей; при этом идеальное бытие по сравнению с реальным есть “низшее” бытие, а не “высшее”, не “более возвышенное”, как это считалось еще со времен Платона; человек является точкой пересечения двух разнородных миров - реального и идеального; ценности же воздействуют на реальный мир лишь посредством человека и его свободы. Н. Гартман наиболее последователен в своем отрицательном отношении к мистике и религиозному трансцендентализму. В отличие от Шелера он полностью исключает из классификации ценностей религиозные ценности, поскольку их существование метафизически не может быть доказано. Дух для Гартмана есть лишь особый уровень бытия, историчный по своему существу и основным формам. В противоположность реальному миру, который полностью детерминирован, мир ценностей не детерминирован. Обзор истории и внутренней логики

становления и развития А. позволяет сделать вывод о принципиальной незавершенности становления как метафизической парадигмы нового времени, так и самой А. Кризис цивилизации, нарастающий на всем протяжении XX в., и настоятельная потребность в целостной интеграции познавательного и практического опыта людей все более превращают А. в философское учение с его уникальной предметностью (желанным будущим) основным вопросом (“куда мы идем?”), своей историей (ради чего жили, живут ныне и готовы жить дальше сменяющие друг друга поколения человеческого рода), специфической реальностью (сфера проектирования), особым способом проникновения в будущее (поиск единого смысла во всем многообразии ценностей) и безусловной практической значимостью (судьба рода). (См. “Благо”, “Польза, полезность”, “Ценность”, “Оценка”, “Будущее”, “Цивилизация”.) В. И. Плотников

АКЦИДЕНЦИЯ (от лат. accidentia случайное бытие, случай) - философское понятие, обозначающее случайное в проявлениях субстанции, несущественное свойство вещи. А. обычно противопоставляют “атрибуту”, субстанциальному свойству, существенному признаку вещи. Вероятно, Аристотель первым различил в идее бытия два вида - субстанцию и А, Согласно его “Метафизике”, субстанция ни в чем не нуждается и существует сама по себе, а А. проявляется через иное, в другой сущности. Так, единое само по себе (эйдетическая неразличимость субстрата, непрерывность и одинаковость чтойности и т. п.) отличается от единого в качестве А. - от случайного объединения двух и более вещей. По своей природе А. не является частью предмета, не может существовать без своего предмета; предмет может потерять А. без ущерба для своего существования. Например, камень может иметь такие А.: округлость, движение или покой, Порфирий классифицировал А. на отделимые (например, сон для человека) и неотделимые (например, черный цвет кожи для негра). В средние века активно обсуждалась проблема, могут ли А. существовать отвлеченно от своего субъектаносителя или не могут. Многие схоласты допускали А, без их носителей, выделяли “чистые акциденции”, или “реальные акциденции”, подобно существованию чистых геометрических фигур как модификаций “фигуры вообще”, атрибута протяжения. Декарт, Гассенди, Гоббс и ряд др. мыслителей XVII в. отрицали отделимость А. от своего субъекта, придавали А. характер модификации вещи. Материалисты усматривали в материи носитель всех атрибутов и А. Спиноза заменил термин “А.” термином “модус”, обозначающим единичное проявление субстанции. Лейбниц определял А. как способ проявления субстанции, причем как способ преходящий, случайный, не-' уловимый. Хотя субстанция нуждается в какой-то А., часто ей нет нужды именно в такой, а не иной А. и она довольствуется любой заменой. А. же, рассуждает Лейбниц, не меняет свою конкретную субстанцию, не может двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получалось с чувственными видами. Понятие А. широко использовалось философами XIII - XIX вв. Гегель применяет термины “А.” и “субстанция” как парные категории диалектики и определяет их друг через друга по аналогии с категориями сущности и яаления, целого и частей и т. д. Как сущность переходит в явления, так и субстанция переходит в свои А. Подобно целому, состоящему из частей, субстанция обладает своими А; она имеет действительность в А. примерно так же, как причина - в следствии. Субстанция охватывает собой акцидентальность, а акцидентальность - это вся субстанция. Акциденций - множество; как таковые, они не имеют власти друг над другом; они друг друга имеют своими условиями, и их объемлет субстанция, А. преходяща, исчезает со временем; через А. субстанция обнаруживает свое богатство и силу. В современной философии термин “А.” используется, например, неотомистами, которые, вслед за Фомой Аквинским, под А. понимают “вещь, природа которой должна быть в другом”. Однако многие философы сегодня этот термин не применяют, считая его устаревшим; скажем, ему не нашлось места в философии диалектического материализма. Тем не менее, введенная Аристотелем дистинкция субстанциального и акцидентального не исчерпала себя, сохраняется в философском языке и имеет не только историко-философскую ценность. Д. В. Пивоваров

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ МЕТОД (от греч. allegoreo - “говорить иное”, т. е. иносказательно выражаться) - в христианской экзегетике (богословской науке, относящейся к истолкованию Священного Писания) - метод небуквальной интерпретации Священного Писания, заимствованный отцами церкви у греческих толкователей поэм Гомера и у раввинов палестинского иудаизма. К примеру, толкование Эдемской реки, разделяющейся*на четыре (Быт., 2, 10), как пророчества о грядущих четырех царствах - Вавилоне, Мидии, Греции и Риме или понимание слова “север” во фразе “Обратитесь к северу” (Втор., 2, 3) как указания на Мессию суть реализации А. м. Метод иносказательного толкования Торы раввинами описывался как “midrash” (корень - “домогаться”, “разыскивать”) в противоположность буквальному значению текста, обозначенному терминами “posbut” и “mishma”. Задача для изучающего закон заключалась в нахождении скрытых смыслов того, что в Писании казалось противоположным истине и добру. Другими словами, кебуквальный метод интерпретации использовался раввинами для дополнения буквального значения текста, реже - для его полного вытеснения. То иное, которое раввины искали за буквой Писания, могло быть различным. Это и юридические и моральные нормы, житейские советы и пр. Практиковался также и поиск в тексте Писания того, во что должен верить иудей, - то есть определенных учений о Боге, мире и человеке. Среди последних особую роль играли интерпретации, ищущие указаний на предсуществование миру некоторых вещей и среди них - на существовавшего до творения мира Мессию. Кроме того, раввины пытались выявить в тексте и пророчества относительно будущего. В зависимости от того, были ли уже исполнены эти пророчества или их предсказания относились к концу мира, все пророческие интерпретации midrash могут быть разделены на исторические (то есть уже исполнившиеся) и эсхатологические. В приведенном выше примере интерпретация Эдемской реки явно относится к историческому, а истолкование слова “север” - к эсхатологическому типу. Однако, хотя многие интерпретации раввинов отражают некоторые проникшие в иудаизм философские понятия, иудеи не ставили перед собой цели создания с помощью А. м. какого-либо философского учения. Филон Александрийский расширяет метод раввинов с помощью греческой философии. Именно он вводит впервые в экзегетику термин “аллегория”, заимствовав его из греческой риторики, где тот бытовал как технический термин, обозначающий непрерывный ряд метафор. Филон же применяет его к отдельным терминам, нуждающимся в интерпретации. Он различает “тело Писания” - его “внешний смысл” - и внутреннюю “душу Писания”, для поиска которой необходим А. м. По сравнению с midrash раввинов А. м. Филона расширяет понятие буквального смысла. Так, интерпретация “кожаных одежд” Адама и Евы (Быт., 3, 21) в качестве заповеди человеку о необходимости пользоваться малым, понимается им как буквальная. Аллегорически же для Филона “кожаные одежды” обозначают естественную кожу человеческого тела. Т. о., за исключением условных эвфемизмов, не имеющих буквального значения вообще, всякая интерпретация, сохраняющая буквальный смысл, называется Филоном буквальной, отбрасывающая же букву - аллегорической. Другими словами, для Филона А. м. есть понимание текста как “обозначающего иное”. Другое новшество, внесенное Филоном в метод midrash, - понимание всякой аллегории как указания на философские смыслы. В связи с этим он разделяет аллегории на физические и этические, заимствуя, по всей видимости, эту классификацию у греческих истолкователей Гомера (по свидетельству Диогена Лаэртского, морального смысла в поэмах искал Анаксагор, а высказываниями Гомера о природе впервые занялся Метродор Лампсакский). Однако сам термин “философия” Филон понимает очень расплывчато, поскольку говорит о Моисее как о философе и об александрийских иудеях как о занимающихся в Субботний день “философией своих отцов”. Авторы новозаветных текстов, и прежде всего ап. Павел, заимствуют у Филона термин “аллегория” и весь набор синонимичных ему выражений, таких, как “тень”, “тип”, “притча” и др. Однако в Новом завете не встречается чисто философских истолкований, что позволяет отождествить метод ап. Павла с методом “midrash”. Различие заключается в том, что 1) эсхатологические интерпретации раввинов, повествующие о приходе Мессии в конце мира, понимаются ап. Павлом как исторические, рассказывающие об уже явившемся Христе; 2) эсхатологические интерпретации ветхозаветного “Дня Господня” превращаются Павлом в описание второго пришествия как “дня Христова” (Филип., 1, 10; 2, 16); 3) интерпретации, касающиеся предсуществующего миру Мессии, также относятся ко Христу. Кроме того, у Павла имеются

и моральные интерпретации Писания типа midrash (например, 1 Кор., 9, 9 - 10). Дальнейшее развитие А. м. связано с александрийской богословской школой, а именно с Климентом Александрийским и Оригеном, соединившим метод ап. Павла с методом Филона Александрийского и обосновавшим необходимость его применения в экзегетике. Согласно Клименту Александрийскому, А. м. интерпретации оправдан наличием в Писании пророчеств, которые используют образную речь не для красоты слога, как в греческой литературе, но для затемнения истины, открывающейся лишь посвященным в истинный гносис. И хотя “пророки и апостолы не знали наук”, учение их Дух “выразил прикровенно”, а потому истолкование многих мест Писания немыслимо вообще без знания философии. Климент (в Strom., 1, 28) подразделяет “Моисееве любомудрие” на четыре части: 1) историческую и 2) законодательную, имеющие связь с нравственностью; 3) часть, касающуюся “священнодействия созерцания видимой природы”, и 4) богословскую часть, называемую Платоном “созерцанием”, а Аристотелем - “метафизикой”. Т. о., Климент явно заимствует разделение аллегорий Филоном на этические и физические, подразделив последние на теологические и часть, касающуюся “...созерцания видимой природы”. К теологической же Климент причисляет и эсхатологические интерпретации, найденные им в Новом завете. Поэтому классификация Климента может быть описана как соединение взглядов ап. Павла с учением Филона об А. м. Именно через Климента в христианство вошел метод философской интерпретации аллегорий Писания. Ори ген, следуя Филону и Клименту, разделяет Писание на тело (“буквальный” смысл), душу (моральный смысл) и добавляет дух (аналогичный филоновской “физической” интерпретации). Под “духовным” в Писании Ориген понимает предметы веры в самом широком смысле - все представления о мире, человеке, бестелесных существах и пр., то есть

все то, о чем идет речь в книге Оригена “О началах”. “Одежда духовных истин” - буква Писания - дана для их сокрытия от тех, “которые не могут вынести труда отыскания таких истин”, но все же не бесполезна, а может исправить простых людей, насколько они способны к такому исправлению. Для того, чтобы верные побуждались к поиску духовного смысла, в Писании были рассыпаны своего рода “камни преткновения” - бессмысленные с т. зр. буквы повествования. Таков, например, по мнению Оригена, рассказ о спрятавшемся от Бога Адаме (Быт., 3; 8-9). Можно сказать, что после Климента и Оригена в святоотеческой литературе не было произведено сколько-нибудь значительного изменения А. м. Антиохийское богословие, противостоящее александрийскому, отвергало термин “аллегория”, считая, что аллегорическое объяснение всегда означает отказ от буквы текста, а потому заменяло его термином “созерцание” (theoria). Так, Иоанн Златоуст, хотя и не отказался вовсе от применения термина “аллегория”, предпочитает ему термин “тип” (typos). Августин в сочинении “Об истинной религии” (De vera religione) перечисляет четыре вида аллегорий: 1) аллегории истории; 2) аллегории фактов; 3) аллегории речи; 4) аллегории обрядов, употребляя, т. о., этот термин в значении вообще всякого небуквального истолкования текста, Иоанн Кассиан разделяет “духовный смысл” Писания, противостоящий его “историческому” смыслу, на тропологию (нравственная интерпретация), аллегорию (толкование фактов, относящихся к пришествию Христа) и анагогию (эсхатологическая интерпретация). В таком смысле эти термины использует средневековье, выражая свое понимание А. м. в известном литературном двустишии:

Буква учит свершениям, во что верить - аллегория, Моральное - что делать, к чему стремиться - анагогия.

Следует также сказать, что А. м. интерпретации Писания и мира вообще (как текста, написанного Творцом) соответствовал средневековой онтологии, почему и получил такое широкое распространение. Бог творит мир с помощью Слова, в Слове же - сущность всех вещей мира. Поэтому аллегория, раскрывающая в теле вещей их смыслы, вложенные сюда Творцом, постигает сущность вещей, а через нее - Самого Творца. Или иначе: Бог творит мир как аллегорию Себя Самого, потому единственным методом, ведущим к Творцу, будет именно А. м. в экзегетике и богословии. А. м, в христианской экзегетике через Шлейермахера из протестантской герменевтики вошел в герменевтику современную. (См. “Герменевтика”.) М. Б. Хомяков

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ течение современной западной философии. Сегодня А. ф. широко распространена в англоговорящих странах и в Скандинавии. На протяжении более чем столетней истории А. ф. в центре внимания всех ее школ была разработка процедур анализа предложений естественного языка, причем важнейшим моментом этого анализа оставалось сопоставление логической и грамматической формы предложений. Предшественниками А. ф. считаются Р. Декарт, Т. Гоббс, Дж. Локк, Г Лейбниц, Дж. Беркли, Д. Юм, И. Кант, Дж. Ст. Милль, Ф. Брентано и другие философы, исследовавшие условия возможности знания и более или менее открыто связывавшие такое исследование с теорией языка. Возникновение А. ф. вызвано стремлением применить к исследованию традиционных философских проблем математическую логику, действенность которой при описании оснований математики была доказана работами Фреге и “Principia Mathematica” Рассела и Уайтхеда. Опубликованную в 1892 г. статью Г. Фреге (1848 - 1925) “О смысле и значении” (“Смысл и денотат”) принято считать началом А. ф., поскольку в этой статье формулируются основные проблемы и вводятся основные понятия А. ф. Фреге исследует вопрос об отличии познавательной ценности синтетических, как их называл Кант, суждений (А = Б) от познавательной ценности аналитических суждений (А = А). Приращение знания достигается за счет первых, однако причины отождествления двух разных выражений А и Б (условие истинности синтетического суждения) далеко не ясны. Фреге предположил, что входящие в синтетическое суждение “собственные имена” (слова, знаки, выражения) А и Б отождествляются тогда, когда указывают на один и тот же внешний объект (имеют референт). Так, например, причиной отождествления собственных имен “Утренняя звезда” и “Вечерняя звезда” является наличие у них общего референта - планеты Венера. Значение собственного имени сводится к указанию на объект, к референции; это основное положение “референциальной теории значения”, общепринятой в А. ф. в первый период ее истории. Помимо значения, существует еще способ представления объекта, который Фреге называет “смыслом собственных имен”: имена “Утренняя звезда” и “Вечерняя звезда” по-разному представляют планету Венера и оттого имеют разный смысл. Собственное имя выражает смысл и обозначает значение. Распространяя такие представления о смысле и значении на предложение, Фреге замечает, что повествовательное предложение содержит мысль, являющуюся его смыслом, и имеет истинную ценность (оно истинно либо ложно), которая суть его значение. Традиционный способ логического исследования предложения через сведение его к суждению в субъектно-предикатной форме открывает только смысл, но не значение предложения, поэтому Фреге предлагает иной способ анализа, прибегая к логике кванторов, одним из первооткрывателей которой он был. Такого рода анализ позволяет Фреге разрабатывать логически совершенный язык, в котором каждое собственное имя указывает на определенный референт, а введение любого нового имени не меняет истинностную ценность предложения., Несмотря на то, что как математиче-

ские, так и философские труды Фреге оказали сильнейшее воздействие на становление А. ф., а его терминология была принята многими представителями данного течения, теория смысла и значения во всей ее полноте и следующий из нее способ анализа предложений остались уделом немногих. Большая же часть представителей А. ф. принимает в качестве первоисточника работы кембриджских философов Б. Рассела (1872 - 1970) и Дж. Мура (1873 - 1958), выступивших в конце 90-х годов прошлого века против теории (внутренних) отношений, которая, по их мнению, была сутью абсолютного идеализма Ф. Г. Брэлли, причем Рассел полагал, что Брэлли представляет традицию Б. Спинозы и Г. В. Ф. Гегеля. Если Брэлли настаивал на том, что отношение предметов является следствием их скрытого тождества, а это тождество объясняется монистическим устройством вселенной, то Рассел, демонстрируя противоречивость взглядов Брэдли, утверждал, что вселенная плюралистична (существует действительность вне сознания), и стремился объяснить причины отождествления собственных имен через исследование их значения. Рассел считал, что идеалистический монизм Брэдли прямо связан с исследованием предложений путем сведения их к суждениям в субъектно-предикатной форме; отсюда ясна необходимость перехода к анализу предложений, основывающемуся на логике кванторов, созданной Фреге и Дж. Пеано. Совершая этот переход, Рассел существенно переработал референциальную теорию значения. Устранив из нее понятие “смысл” и сделав ее тем самым более последовательной, он предложил основания анализа предложений, значительно отличавшиеся от тех, которыми пользовался Фреге. В 1905 году в статье “О денотации” Рассел впервые изложил “теорию дескрипций”, в согласии с которой все то, что Фреге называл “собственными именами”, подразделялось на два класса: 1) имена, простые символы, прямо обозначающие единичные объекты, которые являются их значениями; 2) дескрипций, состоящие из нескольких слов с уже закрепленным значением, получающие свое значение в результате соединения слов, из которых состоят дескрипции (“Утренняя звезда”, “Вечерняя звезда” и т. п.). Дескрипций подразделяются на неопределенные и определенные (с артиклем the, придающим всему выражению смысл “именно этот”). Последние, как полагал Рассел, мы путаем с именами, и даже более того: все употребляемые в обычной речи имена (“планета Венера” и т. п.) не являются простыми символами, но представляют собой сокращения определенных дескрипций. Коль скоро совершенный логический язык должен состоять только из простых символов, а далеко не все слова являются таковыми, необходима логическая редукция предложений философии к предложениям, составными частями (конституентами) которых будут только простые символы. Поскольку, по мнению Рассела, вводимое им различие между именами и дескрипциями отражает различие между знанием, полученным непосредственно, в результате знакомства с объектом, и знанием, полученным опосредованно, в результате заочного представления объекта, логически совершенный язык, состоящий только из простых символов, явится совершенным воспроизведением реальности. Прежде философия критически использовала язык повседневного общения, путая имена и дескрипций, принимая за простые символы то, что таковыми не являлось; для усовершенствования философии необходима была “философская грамматика”. Работы Фреге, Мура, Рассела определили лицо первого этапа истории А. ф., длившегося с 1890-х по 1920-е гг.; на протяжении этого этапа задачей анализа считалось усовершенствование философии с целью создания научно обоснованной философской картины мира. Позиция Рассела, разрабатывавшего процедуры сведения к простым, далее неразложимым, символам, получила название “логический атомизм”. Вышедший в свет в 1921 г. “Логико-философский трактат” Л. Витгенштейна (1889 - 1951) открывается вариантом “логического атомизма”. Однако, используя термины Рассела, Мура и Фреге, Витгенштейн создает принципиально иной вариант А. ф„ открывающий новый этап ее истории. Витгенштейн рисует картину мира, складывающегося из “фактов”, представляющих собой комбинации изменчивых “положений дел” неизменных и лишенных чувственных качеств “объектов”. Условием возможности представления мира в предложениях естествознания служит логическая форма, которая показывается в предложениях, но невыразима, что делает предложения о предложениях бессмысленными. По этой причине Витгенштейн полагает, что только предложения естествознания, но отнюдь не философии, могут быть осмысленными (содержащими мысль, представляющими собой логический образ фактов). В отличие от Фреге, Мура и Рассела, Витгенштейн полагает, что редукция предложений науки к элементарным предложениям означает конец традиционной метафизики, проблемы которой оказываются псевдопроблемами, а предложения - бессмысленными. Философия, по мнению Витгенштейна, должна стать критикой языка, деятельностью по прояснению предложений естествознания и устранению лишенных смысла предложений философии, религии, этики и т.п. Тот факт, что философия существует и как система предложений, Витгенштейн, в согласии с общепринятыми в А. ф. взглядами, объясняет некритическим восприятием языка повседневного общения, в котором присутствуют многозначные знаки или знаки, которым не приписано значение. Витгенштейн считает, что значение характеризует имена, а смысл - предложения, и выдвигает проект “логического синтаксиса”, из которого были бы исключены все упоминания о значении знака. Эта идея была развита членами созданного в 1922 г. М. Шликом (1882 - 1936) Венского кружка (О. Нейрат, Г. Ган,К, Гедель, Г. Фейгл, Р. Карнап и др.) в виде серий исследований логического синтаксиса языка науки. Введенное Витгенштейном для объяснения аналитических суждений логики и математики понятие тавтологии для членов Венского кружка стало ключом к пониманию природы философии. Философские предложения, не будучи вовсе бессмысленными, лишены фактуального содержания; они представляют собой правила логического синтаксиса языка науки. Что же касается синтетических суждений естествознания, прямо или косвенно описывающих факты, то для проверки их осмысленности Шлик ввел принцип верификации, согласно которому все подлинно научное знание можно свести к чувственным данным, Значительная часть творческой активности членов Венского кружка была посвящена разработке процедур верификации. Прежде всего было показано, что подразумеваемая принципом верификации редукция должна привести не к фактам, но к предложениям, описывающим факты, которые и будут базисом научного знания. Эти предложения предполагалось искать в протоколах научных экспериментов, отчего они получили название протокольных; в споре между О. Нейратом (1882 - 1945) и Р. Карнапом (1891 1970) о протокольных предложениях первый отстаивал позицию, согласно которой протокольные предложения являются фактически первичными, а второй - позицию, согласно которой они считаются логически первичными. Переход от концепции чувственных данных к теории протокольных предложений был вызван осознанием невозможности существования неинтерпретированного факта, однако по этой же причине должна быть отвергнута и эта теория. Различение непосредственной и скрытой верификации способно было лишь отсрочить переход к новым теориям языка науки. В противовес разработке процедур верификации, К. Р. Поппер (р. 1902) подчеркивал необходимость постановки проблемы демаркации научного знания. В качестве основания метода демаркации Поппер ввел принцип фальсификации, суть которого сводится к проверке принципиальной опровержимости любого предложения. Поппер полагал, что только научные предложения в принципе опровержимы. Развитие этого положения привело к формированию современной философии науки, во многом выходящей за рамки А. ф. Венский кружок последовательно воплотил предложенную Витгенштейном теорию, отводящую философии роль деятельности по прояснению предложений естествознания. С Венским кружком сотрудничали Ф. Франк и А. Айер, Берлинское общество эмпирической философии (К. Г. Гемпель, Г. Рейхенбах и др.) и Львовско-варшавская школа (К. Айдукевич, Т. Котарбиньский, Я. Лукасевич, А. Тарский и др.); в 20 - 30-е гг. нашего века Венский кружок был центром развития А. ф., характернейшим явлением второго этапа ее истории. Вызванная второй мировой войной эмиграция членов Венского кружка и философов, связанных с ним, способствовала распространению теорий, характерных для второго этапа истории А. ф„ в англоговорящих странах и перенесению туда центра исследований проблем А. ф. Между тем, к концу 40-х гг. сложились новые теории и, соответственно, были предложены новые подходы к анализу языка, что и предопределило наступление нового, современного, этапа истории А. ф. В посмертно (1953 г.) изданных “Философских исследованиях” Витгенштейна излагалась новая теория языка. Витгенштейн предложил пересмотреть референциальную теорию значения, заменив ее теорией значения как употребления в рамках определенной языковой игры. В свете новых взглядов свою прежнюю позицию Витгенштейн считал лишь одной из возможных языковых игр. Языковые игры невозможно свести к какому-либо общему понятию, единственное возможное их описание должно опираться на пересечения или совпадения отдельных признаков игр, выстраивая цепочку описываемых игр по принципу “семейного сходства”. Однако, существенно изменив теорию языка, Витгенштейн по-прежнему считал философию Деятельностью по прояснению языковых выражений, иначе объясняя разве что необходимость такой деятельности: обманутые аналогиями между формами выражений, принятыми в разных областях языка, люди впадают в заблуждения, устранением которых должна заниматься философия. Язык околдовывает разум, и метафизика с ее псевдопроблемами является на свет как плод этого колдовства. Устраняя заблуждения, А. ф. устраняет и метафизические псевдопроблемы. Деятельность Витгенштейна в 40-е гг. стала одним из источников особого течения в А. ф. - лингвистической философии, в рамках которой производится не логическая редукция, но прояснение естественного, повседневного, словоупотребления. Одновременно с Витгенштейном и более или менее независимо от него варианты лингвистической философии разрабатывались в США (Н. Мальколм и др.), а в Англии - как в Кембридже (Дж. Уиздом и др.), где лингвистической философии был придан “терапевтический” смысл, сближающий ее с “общей семантикой” и некоторыми школами психоанализа, так и в Оксфорде, где важнейшие варианты лингвистической философии были созданы Дж. Л. Остином (1911 - 1960) и П. Ф. Стросоном (р. 1919). Остин, отделив перформативные высказывания, представляющие собой лингвистическое действие, от констативных высказываний, которые описывают положение дел и могут быть истинными либо ложными, создал основания теории речевых актов. Остин выделял три разновидности речевых актов: а) локутивный акт - речевое действие как таковое, характеризующееся значением; б) иллокутивный акт - действие по осуществлению одной из языковых функций (описание, вопрос, предупреждение, приговор, приказ, клятва и т. п.), характеризующееся силой; в) перлокутивный акт - действие убеждения, вызванное речью, характеризующееся достижением результатов. С другой стороны, всякий речевой акт может быть разложен на фонетический (произнесение звуков), фатический (связывание звуков в звукосочетания, “фемы”), ретический (наделение “фем” значением) акты. Референциальная теория значения применяется только при исследовании фатического акта в составе локутивного, следовательно, сфера ее применения очень ограничена, причем если в случае логической редукции эта ограниченность вполне оправдана, то в случае лингвистического прояснения образцов повседневного.словоупотребления подобное ограничение сферы действия недопустимо. Т. о., Остин показал ограниченность референциальной теории значения. Стросон вообще отказывается от этой теории в пользу предложенной Витгенштейном теории значения как употребления. В начале 50-х гг. Стросон подверг критике теоретические основания учения Рассела о дескрипциях с позиций витгенштейновской теории значения. Стросон предлагал исследовать не столько предложения как таковые, сколько их употребление и произнесение, исходя из того, что выражение имеет значение, зависящее не от указания на объект, но от конвенций и контекста употребления выражения. Определить значение выражения - значит сообщить общие правила употребления выражения; следовательно, понятие истины не фиксирует никаких семантических характеристик. Конвенции и контекст словоупотребления обобщаются в понятии концептуальной схемы; последнее помогает Стросону “реабилитировать” метафизику. Разрабатывая “дескриптивную метафизику”, Стросон исходит из представления о невозможности простого отказа от концептуальной схемы, включающей такие понятия, как “материальный объект” и “личность”, характерной для нашего познания. Отказ от одной концептуальной схемы подразумевает принятие другой. Теория концептуальных схем, критикуемая философами-аналитиками (Д. Дэвидсоном), была принята не только лингвистическими философами: один из создателей “прагматической аналитики” У. ван О. Куайн (р. 1908) широко использовал это понятие в своей философии. В начале 50-х гг. Куайн выступил с опровержением таких “догм” традиционной А. ф., как деление предложений на аналитические и синтетические и как редукция предложения к его конституентам. Источник этих “догм” Куайн усматривает в обыкновении исследовать предложения, отвлекаясь от их роли в контексте, из которого они извлечены. Сам Куайн, напротив, считает необходимым проверять не отдельные предложения, а теории в целом. Исследования теории пропозициональных установок (выражений типа “думает, что р”, “верит, что р”, “знает, что р”), инициированные работами Рассела 40-х гг., привели Куайна к заключению о том, что пропозициональные установки, интенсионалы (пропозиции и атрибуты) и “значение” в научном смысле нереспектабельны, поскольку не могут быть квантифицированы без изменения смысла предложения. Упоминаемые в пропозициональных установках сущности не могут стать значениями связанных переменных, следовательно, они просто не существуют. Знаменитая максима Куайна гласит: “Быть” - значит быть значением связанной переменной”. Хотя для описания мира Куайн избирает язык физической теории и логику экстенсионалов (истинностная ценность, классы, отношения), он, в отличие от философов-аналитиков 20 - 30-х гг., не противопоставляет философии науку, полагая, что в поисках простейшей и наиболее общей теории философии следует использовать экстенсиональную логику, позволяющую выявить термины, не отвечающие критерию, предложенному максимой Куайна. В остальных же случаях критерием выбора концептуальной схемы выступают прагматические соображения. “Онтология” Куайна тесно связана с проблемами перевода: для описания реальности необходима теория, исследовать которую можно только в терминах другой теории, для исследования которой нужна третья теория и т. п. Между тем, по мнению Куайна, “радикальный перевод” невозможен, поскольку способ референции предложений любого языка остается “непрозрачным”. Концепция Куайна оказала значительное воздействие на современную А. ф,, в том числе и на самого яркого философа-аналитика наших дней С. А.