ДВИЖЕНИЕ 3 страница

Крипке (р. 1940), который использовал теорию “возможных миров”, интерпретируя их как возможные состояния реального мира. Такая интерпретация позволяет Крипке разработать учение о десигнаторах, призванное заменить учение об именах и дескрипциях традиционной А. ф, Крипке выделяет два типа десигнаторов: жесткие, выполняющие свою референтную функцию в любом из возможных миров (собственные имена, математические выражения без переменных и т. п.), и нежесткие, которые в контрфактических ситуациях не обозначают тот же объект (дескрипции и т. д.). Истинные утверждения тождества между жесткими десигнаторами (за некоторыми исключениями) должны, по мнению Крипке, иметь необходимый характер. Современная А. ф. достаточно сильно отличается от А. ф. Фреге, Рассела и Мура. Не осталось практически ни одной концепции традиционной А. ф., которая не была бы подвергнута критическому пересмотру философами-аналитиками наших дней. Несмотря на значительные изменения, которые А. ф, претерпела за сто лет своей истории, и многообразие ныне существующих школ А. ф., она представляет собой единое философское течение, в центре которого находится проблематика значения. С. А. Никитин

АНИМИЗМ (от лат. anima - душа) - вера в то, что все предметы и явления окружающего нас мира управляются душами, духовными существами и что эти отделимые от предметов духовные сущности незримо способствуют или мешают людям добиваться своих целей. Души и духовные существа присутствуют везде и во всем - в людях, животных, растениях, минералах; они проникают в любую материальную плоть, задерживаются в ней и покидают ее. Э. Б. Тайлор (1832 - 1917), английский этнограф и исследователь истории культуры, первым ввел термин “А.” в этнографию и систематически описал это верование. Определив А. как “веру в духовные существа”, он попытался увидеть в А. “минимум религии”. По его мнению, все религии, в прошлом и настоящем, сопряжены с А., содержат в себе его признаки, поэтому А. логично рассматривать как суть всякой религии и как первоначальную стадию в истории развития религии. В большинстве племенных культов прослеживаются в большей или меньшей степени признаки анимистических верований, что позволяет исследовать эту древнейшую основу всякой религии не только абстрактнотеоретически, но также опираясь на этнографическую эмпирию. Тайлор считал, что корни религии лежат в психической жизни людей, а сама религия вырастает из “доктрины о душе”. Размышляя о смерти, сновидениях, обмороках, галлюцинациях, люди постепенно пришли к идее души, а потом развили эту идею в “доктрину духов”, демонов и богов. Так постепенно, по мнению Тайлора, человечество перешло с дорелигиозной стадии своей эволюции на стадию политеизма: представление о душе породило веру в переселение душ и загробный мир, в мир духов и богов; возник культ предков-духов с сопутствующей ему сложной системой обрядов и ритуалов. Завершилось это развитие идеи души, как полагал Тайлор, верой в единого Бога, монотеизмом. Теория Тайлора подверглась основательной критике как со стороны теистов, так и со стороны атеистов, предлагавших иные критерии “минимума религии”. Д. В. Пивоваров

АНОМИЯ - понятие, выражающее состояние общества, при котором отсутствие или неустойчивость социальных и моральных императивов и правил, регулирующих отношения между индивидами и обществом, приводит к тому, что большинство населения оказывается “вне” общества, вступает в конфронтацию с его нормативными предписаниями. Термин А. был введен Дюркгеймом. В “Общественном разделении труда” Дюркгейм анализирует “ненормальные” формы разделения труда, среди которых он выделяет А. Согласно Дюрктейму, состояние А. возникает в результате того, что разделение труда не производит солидарность, и т. о. совокупность правил, стихийно установившаяся между социальными функциями, далее не в состоянии регламентировать отношения социальных органов. В “Самоубийстве” Дюркгейм выделяет три типа самоубийства: эгоистическое, альтруистическое и анемическое. Анемическое самоубийство имеет тенденцию роста во время крупных общественных катаклизмов, экономических кризисов, когда индивиды не могут приспособиться к быстро изменяющимся социальным и моральным требованиям и предписаниям. Ослабление или дезорганизация общественных структур, отсутствие норм или ценностей, на которые индивиды могли бы ориентироваться в своей жизни, лежит в основе анемического самоубийства. Дюркгейм считал А. одним из факторов общественного здоровья, А. связана с основополагающими условиями любой социальной жизни. А с другой стороны, А. непосредственно подготавливает необходимые перемены в обществе и т. о. предполагает наличие путей, открытых для необходимых перемен в обществе. Следовательно, А. предстает явлением нормальной социологии, и граница между нормой и патологией стирается. Дюркгеймовское понятие А. обогатил Р. Мертон - введением теории отклоняющегося (девиантного) поведения. Среди элементов социальной и культурной структуры Мертон выделяет два основных элемента: 1) система целей, намерений и интересов, определяемых данной культурой; 2) элементы, определяющие, регулирующие и контролирующие приемлемые способы достижения этих целей. Очень часто регулятивные нормы и моральные императивы не совпадают с социально стандартизированными способами достижения этих целей, т, е. выбор подходящих средств и способов ограничен принятыми в обществе социальными и культурными нормами. Согласно Мертону, девиантное поведение может быть расценено как симптом несогласованности между определяемыми культурой устремлениями и социально организованными средствами их достижения. Мертон выделяет два возможных типа несогласованности между элементами социокультурной структуры. В ситуации, когда выбор альтернативных способов достижения целей не ограничивается нормами, разрешены любые средства и способы достижения этих целей. Вторая ситуация обнаруживается, когда деятельность по достижению целей становится самоцелью. “В таких группах первоначальные цели забыты и ритуалистическая приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости” (Р. Мертон). В отличие от концепций, объясняющих анемическое поведение биологическими влечениями, Мертон считает, что А. “взывается к жизни” не какими-то случайными целями, а именно принятыми в обществе общепризнанными культурными ценностями, что, в свою очередь, сопряжено с различным доступом к возможностям законного, институционально допустимого средства достижения обусловленных культурой целей. Высокая степень дезинтеграции между средствами и целями и наличная социальноклассовая структура, взятые вместе, способствуют более частым проявлениям А, Таким образом, А., по Мертону, есть результат разъединения указанных элементов социальной и культурной структуры, Т. X. Керимов

АНТИНОМИЗМ - принцип и метод философского познания и (или) изложения полученных выводов, основанный на широком использовании парадоксов, противоречий между одинаково доказуемыми суждениями. Метод антиномий (греч. antinomia - противоречие в законе) применяли, например, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский и ряд других известных русских философов; одной из характерных особенностей русской религиозной философии является ее антиномический метод. Внешне А. схож с диалектическим методом, поскольку предполагает сталкивание и взаимоотражение противоположностей; однако по своей сути он во многом отличается от западной диалектики. Предмет антиномического исследования - бесконечное целое, в котором как-то опосредованы полярные противоположности. Чтобы совместить полюса такого целого друг с другом и определить меру их тождества и их взаимопереход, нужно постигнуть это бесконечное. Однако рациональное мышление обычно способно оперировать только понятием потенциальной бесконечности, в лучшем случае раскрывая это понятие как переход из одного конечного (качества) в другое конечное и т. д. Наглядная модель потенциальной бесконечности - шаг наружу из круга, описанного вокруг нас; другая ее модель - “дурная бесконечность” натурального ряда чисел. Актуальная бесконечность не поддается рационально-логической реконструкции, на чем настаивают, например, математикиинтуиционисты. Можно ли (а если можно, то на каком основании) логически непротиворечиво отождествить между собой полюса целого, между которыми лежит актуально-бесконечный ряд посредников, промежуточных звеньев? Сторонники так называемой “диалектической” логики уверяют, будто схватывание тождества полярных противоположностей доступно научному и философскому разуму, когда разум научается правилам и законам рациональной диалектики. Отмежевываясь от диалектической логики, антиномисты не желают прятаться за уверениями, будто им понятна и ими постигнута суть бесконечного взаимоперехода полюсов единого целого. Они всего лишь констатируют, что, в силу равной обоснованности опытом и логикой, все стороны антиномии (апории, дилеммы, диалектического противоречия) должны быть оценены как относительно истинные и проблемно - в оговариваемых пределах - отождествлены друг с другом. А. ограничивает притязания и сферу применимости логического мышления, диалектической логики и рациональносистемного анализа. Мир - это не только бездна “систем”, но также и бездна “антисистем”, если под “системой” понимать совокупность рационально структурированных элементов. Мир целостен, конкретен, а потому он металогичен, сверхсистемен. Металогичное - предмет интуиции, но не рационального дискурса. А. противостоит, с одной стороны, эклектике, а с другой - рационалистическому систематизму. Тривиальный эклектицизм сополагает альтернативные принципы (например, парные категории) чисто механически и без рассуждений об опосредованности полюсов целого промежуточными звеньями. Напротив, А., отсекая надуманные альтернативы и отбирая равнореальные контрадикторные утверждения о целом, признает, что конъюнкция последних правомерна при условии их опосредования неким бесконечным содержанием, пока не доступным нашему разуму. С другой стороны, А. противоположен рационалистической софистике, карикатурно изображающей бесконечно запутанный и металогический клубок бытия в виде непротиворечивых типологизаций и систем понятий. В этом смысле А. софийно соборен, но не софистичен - в отличие от диалектической логики, которая заранее невесть откуда “знает”, что реалии, обозначаемые парными категориями, суть подлинные полюсы одного и того же целого (всякого целого), а потому эти полюсы, мол, логично отождествлять в одном и том же отношении. А. более осторожен - он отправляется от предположения, что парные категории выражают разные опыты, разные факты и разные мироотношения, однако, в силу равновеликости этих опытов, ни одному из них нельзя отдать явного предпочтения и невозможно игнорировать ни один из этих опытов. А. - противоядие от категоричного отрицания того, что рождено опытом инакомыслящих и чужими культурами. Он признает одинаковую правомерность как рационализма, так и сенсуализма, догматизма и антидогматизма, конкретизма и систем-анализа и т. д. Однако А. признает их лишь как частичные истины, требуя непременно оговаривать их границы и условия опровержимости. Например, если невозможно убедительно опровергнуть ни идею Троицы в христианстве, ни мусульманское кредо Единого Бога, то лучше признать относительными и равновеликими обе эти истины, нежели только одну из них объявить подлинным знанием или обе отвергнуть. Учет всех равновеликих и дополняющих друг друга опытов помогает антиномисту сосредоточиваться на неведомом бесконечном посреднике между этими опытами и одновременно относиться к этому посреднику и катафатическим способом, и апофатически. И. Кант констатировал антиномии рассудка, благодаря которым рассудок неизбежно запутывается в собственные сети. В русской философии проблема антиномизма в мышлении наиболее остро поставлена П. А. Флоренским в его книге “Столп и утверждение истины”. Подробное обсуждение этого вопроса содержится в книге “Свет невечерний” С. Н. Булгакова. Ныне в России в связи с критикой марксистской диалектики и рационалистического системного анализа интерес к А. возрождается и “антиномистов” становится все больше. Д. В. Пивоваров

АНТИУТОПИЯ - критическое повествование об обществе, построенном согласно утопическим принципам. В отличие от своего антипода, А. не претендует на разговор об обществе от имени самого (всего) общества, а выделяет опасную, с т. зр. авторов, тенденцию. Тенденция эта, распространенная на все социальное целое, является объектом анализа антиутопического произведения. А. представляет собой саморефлексию жанра социальной утопии. Сохраняя все описанные приемы, характерные для последней, она существенно меняет ракурс рассмотрения идеального социума. Лейтмотив утопии - признание неистинности наличной социальной реальности - заменяется признанием неистинности самого утопического проекта. Универсализм понимается авторами А. как обезличенность, сведение живого к мертвой абстракции. Подвергается сомнению сама возможность воплощения какого бы то ни было интеллектуального проекта. Исчерпанность социальных проблем приравнивается к отчуждению человека от своей личной судьбы. Оформление жанра А. совпало по времени (XX в.) с установлением дисциплинарных границ в сфере социального знания. Поэтому А. почти всецело представляет собой явление литературы. Несмотря на позднее выделение антиутопического жанра, подобная тенденция существовала и в самой утопической традиции. Утопические тексты во многом являлись А. по отношению к ранее появившимся аналогичным текстам. XX в. породил ситуацию, когда основные черты утопического общества, хотя и не в адекватном воплощении, стали реальностью. Разочарование в прогрессе, кризис европоцентризма, а также побочные эффекты функциональной дифференциации общества выдвинули жанр А. на первый план. Последняя постоянно обращается к репрессированным пластам социальной реальности. Ее темы: невозможность непосредственного межиндивидуального общения, проблема сохранения личностью своего духовного мира и т. п. Критическому анализу подвергаются доведенные до предела тенденции современного общества: потребление у Хаксли, тотальный контроль государственной власти у Оруэлла, крайний индивидуализм у Шекли и т. д. (См. “Утопия”,) М. С. Белоковыльский

АНТРОПОКОСМИЗМ (от древнегреч. “антропос” - человек, “космос” - мир как системно-гармоническое целое) - философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и заимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики, характерные мотивы А. чрезвычайно широко распространены в мировой философии и приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей А. присутствует практически во всем спектре метафизических позиций - от мистико-оккультных течений до сциентистского модернизма XX в. Общим истоком всех идей данного направления является присущая еще первобытному мышлению идея “кровного родства” человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического представления одного через другое. Опосредование этого сложного и динамичного единства достигается в сакральных действиях, ритуализации быта, повседневности и жизненной практики, натуралистически-символическими образами искусства. Систематизация такого рода представлений - заслуга обширной мифологии. Здесь впервые складываются образы Человека, порожденного Космосом, и Человека, творящего Космос; синтез этих образов так или иначе становится подлинным центром А. Кроме того, типичное для мифологического мышления свойство отождествления “сущности” и “существования” с “генезисом” сохраняет свою значимость и в последующих - уже философско-теоретических - концептуализациях данной темы. Как и многие традиционно метафизические проблемы, антропокосмические мотивы впервые становятся важной частью философского мышления в Древней Индии. Еще в поздневедический период разрабатываются идеи тождества человека с божественно-целокупным мировым целым. Символ этого - мистическое тождество Атмана и Брахмана, выдвигаемое в Упанишадах в качестве сущностного и субстанциального определения человеческого бытия. Кроме того, специфические мотивы А. ярко представлены в брахманистском мифе о происхождении вселенной из тела “космического человека” Пуруши. Эта концепция в разнообразных интерпретациях чрезвычайно распространена во многих версиях мистико-эзотерического А. Особенность древнеиндийского понимания внутреннего тождества человека и космоса заключается, во-первых, в совмещении мифогенных, теистических мотивов с абстрактно-схематическими и, во-вторых, в характерном акценте на “растворении” человеческой самости в безлично-космическом, божественном, элиминировании автономного Я. Древнекитайские традиции А. носят несколько иной характер. Прежде всего, здесь существенно снижена значимость мифических и религиозных аспектов. Кроме того, ранняя китайская традиция в целом мало заинтересована в космологии и абстрактной метафизике, акцентируясь на этико-социальных доктринах. Наиболее ярко А. проявлен в традиции даосизма и генетически связанной с ним культурной традиции кун-фу (в широком смысле - как пути достижения такой стадии мастерства, на которой исчезает противостояние индивида и объекта его деятельности, но возникает сложное взаимодействие, понимаемое как подвижная гармония человеческого и природного). Даосский А. характерен своей “прагматичностью”, благодаря которой искомое единство человека и космоса означает личное бессмертие. Пути его достижения разноплановы: от чистого мистического созерцания, катарсиса сверхрационального постижения Дао до сугубо магических и сексуально-медитативных процедур. Чрезвычайно важен здесь и своего рода “негативный” статус всеединого Дао - его темнота, запредельность сущему, принцип недеяния, моральной индифферентности и т. д. Отсюда проистекает определенная параллельность даосского А. существенным мотивам буддистского А, - особенно в варианте чань (дзэн), С одной стороны, здесь также присутствуют антропоморфные аспекты мировосприятия - тело Будды как всецелый космос. С другой стороны, отрицается сама субстанциальность сущего, даже в виде дхармического потока. Иллюзорность чань-буддистского мироздания вполне отвечает нацеленности даосизма на постижение и уподобление негативному, темному, безвидному и безмолвному Дао. Для буддистского А. характерен акцент на одном из первых проявлений принципа до- и пересотворения космоса: путь к самоусовершенствованию адепта, к снятию природных и социально-психологических ограничений означает, по сути, пересмотр им привычных устоев космоса - природного и социального. В западной философской традиции концептуальные основы А. складываются уже в ранней греческой философии, прежде всего - в орфизме и пифагореизме. Вместе с тем, общая ориентация греческой мысли на обоснование “жизни в соответствии с природой” сама по себе плодотворна в этом плане: понимание “природы” не только как производящего и регулирующего начала, но и как целостно-гармоничного “космоса”, единого миропорядка, делает акцент на всестороннее “встраивание” человека в эту универсальную системность и упорядоченность. Наиболее значимые концепции А. разрабатываются в постклассический период эллинской философии. Здесь основную роль играют традиции стоицизма и позднеэллинистического мистицизма (неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм). Особенность стоического А. - его стремление разработать личностный “этос”, реализация которого оптимизирует отношения человека, заброшенного в довлеющий над ним космос, с неподвластной никому в своих внешних проявлениях судьбой. Но сама эта оптимизация есть процесс по преимуществу духовнотеоретический и нравственный, не влияющий на статус и события “внешнего” плана. В мистических течениях преобладает акцент на создание сложных систем, описывающих многоуровневые взаимосвязи мирового целого, представленные как взаимодействие онтологических сущностей. Как правило, центральное место здесь отводится систематике последовательной эманации мирового бытия из Единого - сверхсущего, запредельного, абсолютного начала. Эта систематика так или иначе замыкается на фигуре мудреца, постигающего и реализующего в личном бытии основные принципы мироустройства и в своей духовно-познавательной деятельности воплощающего предзаданность мирового становления. При этом чисто теоретический характер такого становления фактически препятствует разработке принципа практического достижения единства человека и мироздания, оставляя мистику лишь путь утонченного умосозерцания либо поисков магического перевоплощения. Существенную роль играет и мотив неизбывной греховности, конечности, несовершенства человеческой природы как противоречивого единства духовного, душевного и телесного. Новый стимул развертыванию философско-теоретического потенциала А. дает складывающаяся христианская религиозно-философская традиция. Здесь впервые синтезируются космологические и социальные аспекты А. Раннехристианская традиция по существу не обращает внимания на чисто метафизические проблемы, уделяя основное внимание этико-социальным идеям. Лишь в трудах отцов церкви впервые делаются попытки совместить этические, социально-экклесиологические концепции с универсально-метафизическими. Наиболее полно этот синтез представлен у Аврелия Августина. Дальнейшая богословская традиция так или иначе воспроизводит и подробно разрабатывает августиновские мотивы, предлагая различные интерпретации. Основная идея августиновского А. существенным образом зависит от неоплатоновских учений и, отчасти, гностических концепций. Здесь основная роль отводится обоснованию центрального места человека в общемировой, космической системе бытия, предопределенного божественным провидением и соответствующего универсальному плану мира. Человеку принадлежит ключевая роль как в целостном познании божественного смысла мироздания, так и в его воплощении, результатом которого станет всеобщее спасение и восстановление предвечного рая. Следует особо отметить, что речь здесь идет как о личностном постижении и самопреодолении, так и о всечеловеческом: основная христианская парадигма рассматривает человека именно как единство индивидуального и божественно-вселенского. Дальнейшее развитие августиновских концепций А. происходит преимущественно в русле мистического богословия, где постепенно формируется специфическое синкретическое понимание вселенского статуса человека. Этот процесс достигает своего апогея уже в эпоху Возрождения, реализуясь в наиболее ярких, вероятно, системах А. - учениях Дж. Бруно, Парацельса, Я. Беме. Здесь налицо всестороннее сочетание основных наработок мистико-оккультной, алхимической и каббалистической традиций со все возрастающим убеждением в том, что человек - не только “венец творения”, но и потенциальный “царь природы” (хотя до поры эта идея носит в целом мистико-символический характер). Влияние данных учений на последующее становление новоевропейской философии чрезвычайно существенно - их универсализм и диалектика плодотворно разрабатываются вплоть до систем германской классики. Хотя мотивы А. в них предстают во все более и более абстрактном, логизированном выражении. Новый всплеск интереса к данной традиции мысли нарастает уже к концу XIX в. Здесь налицо три основных тенденции: во-первых, постановка новой проблемы “отклонения” человечества от своего подлинного пути и космической миссии, разрыв некогда существовавшего состояния антропо-космического единства за счет преувеличения роли технической цивилизации (“философия жизни”, философская антропология М. Шелера и др.). Во-вторых, тенденция к синтезу европейского оккультизма с характерными концепциями и методами восточной философии и эзотеризма (теософия Блаватской, антропософия Р. Штейнера, П. Успенский и др.). И, втретьих, разработка идеологий научнотехнического А., развивающих идею перехода взаимодействия “первой” и “второй” природы в своеобразный симбиоз, техническое переустройство космоса, покорение его человеком (равно как и качественное изменение самой человечности после “выхода из земной колыбели”). Данное течение наиболее ярко представлено у К. Э. Циолковского и Н. Ф. Федорова. Первый из них наряду с предвосхищением технического освоения космоса воспроизводит древнейшую идею “Все сущее - живое”, и человек - органическая часть вселенского взаимообмена живой энергии. Второй разрабатывает особую социально-технологическую религию как основу социокультурной революции, призванной переориентировать усилия человечества на достижение биологического совершенства и, в конечном счете, бессмертия. Во всех концепциях А. можно выделить общие черты: 1. Принцип функционального и структурного единства мироздания и человека (тождество микро- и макрокосмосов); 2. Миссия человека - преодоление своей ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и смысла мирового процесса; 3. Направление человеком стихийно действующих сил в должное русло рационального преобразования “внешней” и “внутренней” природы вещей; 4. Ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических способностей человека; 5. Эволюционистическое восприятие мира и человека, идея непрерывности развития, диалектика “прогрессивного” и “регрессивного” движения; 6. Придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых процессов особых нравственных (иногда - сакральных) характеристик, обосновывающих собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей космической миссии; 7. Особое восприятие самого человека как преимущественно родового, “всеединого” существа, гипостазирование личностных качеств, перенос их на внечеловеческие аспекты мира. Следует признать, что, несмотря на широту А., эта проблематика отнюдь не исчерпана и является одной из основных проблем современной культуры и общечеловеческой практики.

Е. В. Гутов

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП - в русской философии совокупность подходов к проблеме человека в контексте различных философских систем осмысления мира и путей его развития и изменения. В отечественной философской традиции сложилось два основных подхода к данной проблематике. Оба они характерны неприятием утверждения, что единственной целью философского знания является ответ на вопрос, “каково назначение человека в себе, поскольку он мыслится как человек только согласно понятию человека вообще, изолированным и вне всякой связи, которая не содержится необходимым образом в его понятии” (И. Г. Фихте). Наиболее полное выражение один из этих подходов получил у Н. Г. Чернышевского и наследующих ему в той или иной мере П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского. Второй подход развивался в рамках религиозно-мистической традиции русской философии (В. С. Соловьев, славянофилы, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев и др.). Первый подход характерен специфическим соединением “антропологического материализма” (т. е. понимания сущности человека как единства биологических, телесно-природных и культурно-исторических факторов эволюции) и социального редукционизма. Н. Г. Чернышевский, утверждая принцип главенства научного познания в социальном мышлении, фактически вводит понимание человеческой природы в качестве основы научного подхода к социальной проблематике. Коренной вопрос социального знания - вопрос о прогрессе - решается им с позиций утилитаризма: сущность человека есть стремление к максимальному удовольствию и минимальному страданию. В социальной жизни это стремление перерастает в стремление к максимальной пользе. Соответственно, выстраивается иерархия

“степеней” ценности человеческих стремлений от индивидуальных до общесоциальных, приобретающих доминирующее значение в силу того, что “общественная польза” позволяет распределить наибольшее “количество” удовольствия среди наибольшего числа людей оптимальным образом. Обоснование индивидуальных стремлений как манифестации природы человека в качестве основы социальной системы приводит к утверждению первенства социальности над индивидуальностью. Возможность противостояния стремлению общества к всесторонней власти, контролю над всеми проявлениями индивидуальности, по мнению Чернышевского, предоставляется “разумным эгоизмом”, т. е. таким способом удовлетворения личных потребностей, который не противоречил бы общесоциальным интересам. Тем более, что социалистическое общество, возникающее не только естественноисторическим путем, но и посредством разумного планирования и научного целеполагания, предоставляет к этому наиболее благоприятные возможности. Радикальный вариант “разумного эгоизма” выдвинул Д. И. Писарев. П. Л. Лавров рассматривал историю как процесс, происходящий на основании реализации форм человеческих потребностей: основных (биосоциальных - питания, безопасности, нервного возбуждения), временных (государственноправовых и религиозных форм объединения), потребности развития (“историческая жизнь”). Цель исторического процесса - развитие солидарности, в ходе истории приобретающее все более разумные и целенаправленные характеристики. Отсюда - характерный строй социального знания, основанного на единстве материализма, антропологизма j и позитивизма. Антропологизм социального знания реализуется в “субъективном методе” как основе научной разработки разумного идеала будущего общественного устройства. “Мысль реальна лишь в личности”, следовательно, действительной силой исторического движения является “критически мыслящая” личность. При этом сущность истории - в усилении солидарности, в создании устойчивого и сбалансированного социального целого, общечеловеческой цивилизации. Н. К. Михайловский построил свое обоснование А. п. в социальном познании на основе критики теории “органического общества” Г. Спенсера. Общество не есть функциональная совокупность органов, но живая совокупность организмов. Поэтому фундаментальным принципом социально-исторического знания утверждается “субъективный метод” как осмысление сущности социума и социальных отношений посредством их сопоставления с личностными потребностями и духовными ориентациями. Равноправными понятиями социальной теории становятся понятия “истины” (взамен социально ограниченной “правды”), “блага”, “добра”, “красоты”, являющиеся фундаментальными критериями личностного миропонимания и основой жизненной ориентации. С т. зр. субъективного метода, социальный прогресс реализуется в создании общества, в котором эти принципы были бы представлены в не меньшей степени, нежели принципы равенства, справедливости, эффективности производства. Фактически, во всех вариантах антропологического и социологического подхода к социально-историческому познанию происходит утверждение объективно-научного характера познания на основе определенного понимания человеческой природы (в рамках материалистического монизма). Социальные параметры истории осмысляются как прогрессивный процесс оптимизации социальной системы, дающей возможность наиболее полного раскрытия сущностных сторон человеческой природы. Логическое следствие этого - отождествление “человеческого” смысла истории с закономерностью развития и смены социальных Форм, становящейся доминирующим содержанием социальной теории. Эта черта была воспринята и русским марксизмом, и позитивистскими течениями (например, А. А. Богданов). Можно утверждать, что сам тип ос-