Тема: Взаимоотношения искусства и эстетического с наукой и религией в истории эстетики

В истории эстетики можно увидеть периоды взаимовлияний тем искусства и религии, искусства и науки, а также периоды самостоятельного их развития.

Рассмотрим некоторые этапы их взаимоотношений с целью выявления степени единства или противоречий в их способах отношения к миру.

В древних цивилизациях (Древний Египет, Вавилон, Древние Индия и Китай, античные Греция и Рим и др.) мотивы религии, науки и искусства взаимосвязаны, они имплицитно присутствуют в мифологическом, синкретическом по своей природе типе мировоззрения.

Так, в Античности, у первых философов, наблюдается единство религиозно-мифологических, научно-философских и художественно-эстетических взглядов. Они понимали мир как чувственно-материальный, прекрасный, упорядоченный космос, «полный богов» (Фалес) и попытки познать этот мир, найти его архе проистекали именно из изначально эстетического отношения к нему. Пифагорейцы считали, что «все небо – гармония и число», развивали учение о «гармонии сфер»; Гераклит говорил, что красота сплетена из противоречий: «расходящееся сходится, и из различных тонов образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу»;³ согласно Эмпедоклу, один из первоэлементов мира – любовь – рождает красоту.

Платон, с известной подозрительностью относившийся к искусству как к деятельности, оправдывает прекрасное как вечную бестелесную идею, через которую человек приобщается к божественному миру эйдосов.

В заключительной части диалога «Филеб» Платон выстраивает иерархию пяти уровней благ, представляющих единство художественно-эстетических, этических и научно-интеллектуальных ценностей. Первый из которых – единое Благо, «представленное в мере, умеренности и своевременности и во всем том, что принадлежит вечности»⁴. На других уровнях Платоном выделяются такие характеристики блага, как соразмерность, прекрасное, совершенное, самодовлеющее, разумение, знания, искусства, правильные мнения, чистые, истинные удовольствия, сопутствующие знаниям и ощущениям. Таким образом, «идею единого Блага можно представить в таких категориях, как красота, соразмерность и истина. Сама эта смесь является, по Платону, благостной и становится Благом.»⁵

Аристотель ценил искусство в немалой степени за то, что оно доставляет людям высокое, благородное, «разумное наслаждение» и определял его как «божественное наслаждение», предполагающее только чистое созерцание.

Плотин построил особую рациональную иерархию красоты, проистекающую из первоединого – «непознаваемого, сверхсущего, беспредикатного»⁶. Первоединое безлично, оно относится к самой творческой, свободной и всесильной природе. Оно обладает становлением, которое есть «… его излияние вовне, выход в инобытие, исхождение в инобытие»^7, а значит имеет эманационный характер. Красота, по Плотину, проходит через все эманационные ступени и выразить красоту всех уровней призвано искусство.

В целом, для Античности, по мнению А.Ф.Лосева. складывается следующее понимание красоты: «… красота есть тождество 1) тела и 2) души, которое является 3) структурно-числовой, то есть единораздельной, целостностью, 4) получающей свой смысл, свое направление и свое назначение от ноуменальной (умственной, умной, мыслительной и мыслимой) сферы 5) с ее предельной концентрацией, единичной и единственной, то есть в виде единораздельной и цельной индивидуальности»; «… красота является не просто внешним телом и внутренней душой, но и тем тоже объективно существующим умом, который осмысляет и оформляет собою иррациональные потоки духовно-телесной жизни.»⁸ Данная характеристика позволяет обнаружить эстетические, интеллектуальные и религиозные истоки в античной трактовке красоты.

В Средневековье искусство становится художественно-эстетическим выразителем христианского вероучения. Вселенский собор 787 года постановил о том, что всё, о чем говорится в библейском повествовании, может выразить своим особым языком живопись. Перенося эту мысль на церковное искусство Средних веков в целом, можно сказать, что и живопись, и музыка, и театр посредством выработанных норм и канонов воплощали символику христианского откровения и теологических истин.

В христианской концепции Августина Аврелия, крупнейшего представителя патристики, Бог – это абсолютная красота, Творец, Высший Художник, создавший мир как художественное произведение. (Поэтому и человеческое творчество поднимается в эту эпоху на новую высоту). Прекрасное свидетельствует о Божественном бытии, а безобразное говорит об его отсутствии.

Цель жизни и духовного совершенствования христианина, по Августину, – достижение блаженства. Блаженство, как интерпретирует позицию одного из отцов церкви видный отечественный эстетик, исследователь средневековой эстетики В.В.Бычков, - это «некое состояние бесконечно длящейся неописуемой радости, беспредельного ликования духа, высшее духовно-эмоциональное наслаждение: это абсолютно бескорыстное, лишенное малейшего элемента утилитарности удовольствие.»⁹ Кроме этого, блаженство, по Августину, - это цель человеческого познания, это абсолютное, сверхразумное знание истины. Таким образом, то, что мы называем эстетическим и научным идеалами соединяются в религиозном восхождении к Богу.

Псевдо-Дионисий Ареопагит, представитель греческой патристики, говорит о восхождении (anagogia) человека к Богу и о передаче знания от Бога к человеку, в том числе посредством символически-знаковой и образной сферы искусства.

Фома Аквинский, крупнейший теолог и систематизатор схоластики, связывает прекрасное с познавательной способностью, которая функционирует в процессе созерцания вещи и вызывает, вследствии познанной гармонии вещи, эстетическое наслаждение.

В эпоху Возрождения возрастает вера в силу человеческого разума и творчества, начинают активно и свободно развиваться науки и искусства. Вместе с тем, живительным источником ренессансного мировоззрения продолжают оставаться христианство (особенно идеи патристики) и неоплатонизм. Поэтому в творчестве гениальных художников и ученых этого времени особым образом сплетаются религиозное, художественное и научное начала. Так, живописцы и скульпторы, среди которых – Паоло Учелло, Леонардо да Винчи, усиленно изучают анатомию, пропорции человеческого тела, математику, закономерности прямой перспективы c целью постичь совершенство божественной красоты, воплощенной Богом в мире и выразить его в художественных произведениях. Леонардо да Винчи считал, что в искусстве на первом месте стоит наука как изучение законов природы и технологии того или иного искусства. «Всякий практик без науки подобен кормчему, вступающему на корабль без руля, ветрил, либо компаса. Не знает он никогда, куда плывёт. Всякая практика должна воздвигаться на отменной теории, вождем и вратами коей будет перспектива, и без неё ничего хорошего не содеется ни в одном роде живописи. Наука – капитан, практика – солдаты.»¹⁰

В стиле барокко (ХVII – ХVIII в.в.), в числе его разнообразных особенностей (экспрессивность, психологизм, динамизм и др.) присутствуют также мистицизм, интерес к передаче религиозно-благоговейных, возвышенных эмоциональных состояний, страха. В этом стиле создано немало образцов великолепного религиозного искусства (например, оратория «Мессия» и другие оратории Г. Генделя, большинство произведений И. С. Баха, А. Вивальди, архитектура и скульптура Л. Бернини и т.д.)

Следующее эстетико-художественное направление, сближающее искусство с религией и наукой (а точнее, с философией) – романтизм. Романтики «… творчески разработали применительно к искусству христианские идеи креативности и символизма, эманационную эстетику неоплатоников, осмыслив природу как становящееся символическое произведение искусства, акт деятельности Абсолютного Духа, «истечение Абсолюта» (Шеллинг), «тайнопись» которого является в природе и (через художника-посредника) в произведениях искусства.»¹¹

Романтик (поэт и теоретик искусства) П. Б. Шелли писал, что поэзия «действительно представляет из себя нечто божественное. Она одновременно является и центром знания, и его окружностью; она представляет собой то, что обнимает все познания, и то, к чему все познания должны быть сведены.»¹²

Шеллинг, Новалис, Шлейермахер и другие романтики подчеркивали родство искусства с религией, видели определяющую роль искусства по отношению ко всем другим формам человеческого познания.

В ХIХ веке, в период бурного развития естественных наук (ботаники, медицины и др.) складываются реалистическое и натуралистическое направления в искусстве. Так, натурализм испытал огромное влияние позитивизма О.Конта и Г.Спенсера, теории Ч.Дарвина, научных исследований в области физиологии, медицины.

Представители натурализма (Э.Золя, братья Э. и Ж. Гонкур) пытались использовать методы эмпирического естествознания, добивались точности в искусстве по образцу точности естественных наук. Э.Золя в работе «Экспериментальный роман» писал: «Одним словом, мы – моралисты-экспериментаторы, показывающие путем эксперимента, каким образом проявляется страсть в определённой социальной среде. В тот день, когда мы поймем механизм этой страсти, можно будет воздействовать на неё, ослабить её или хотя бы делать её как можно более безобидной. Вот в чем польза и высокая нравственная ценность наших натуралистических произведений, которые экспериментируют над человеком, разбирают и вновь собирают деталь за деталью человеческую машину, чтобы заставить её действовать под влиянием различных обстоятельств. Когда с течением времени мы откроем законы, останется только воздействовать на личность и среду, чтобы улучшить положение в обществе. Таким образом, мы занимаемся практической социологией, и наша работа помогает политическим и экономическим наукам.»¹³

Реализм, опиравшийся также на идеи позитивизма, материализма, естественных и социальных наук, революционно-демократических идей стремился к познанию общества посредством искусства, особенно старался вскрыть проблемы беднейших представителей общества, показать социальную несправедливость, драматизм и трагичность быстро меняющейся действительности и (в социалистическом реализме) призвать к борьбе с человеческим и социальным злом.

Ярчайшими выразителями реалистических тенденций были О. де Бальзак, Ч. Диккенс, Г.Флобер, Стендаль, И.С.Тургенев, Н.А. Гончаров, Л. Н.Толстой, М. Горький; идейную близость реалистическому искусству мы находим у В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева, Н. А. Добролюбова.

Так, Оноре де Бальзак считал, что у науки и искусства – единый источник и художнику необходимо познавать тайны человеческих характеров также методично и скурпулезно, как ученый исследует свой предмет. Важно, по Бальзаку, исследовать человеческую душу: открыть её органы, изучить её силы и возможности, постичь её материально-физические закономерности.

Г.Флобер утверждал, что с людьми нужно обращаться как бы исследуя их «по-научному» хладнокровно и даже цинично, - как с мастодонтами или с крокодилами. «Разве можно горячиться из-за рогов одних и из-за челюстей других? Показывайте их, делайте из них чучел, кладите их в банки со спиртом, - вот и всё, но не произносите о них нравственных приговоров, да и сами-то вы кто, вы, маленькие жабы?»¹⁴ Эти и подобные суждения убедительно показывают то огромное и в известной степени негативное влияние, которое оказывало естественно-научное мировоззрение на художественно-эстетическое мышление той эпохи.

Альтернативное реализму и натурализму течение – символизм - развивается в конце ХIХ – первой трети ХХ веков. Символизм во многом опирался на эстетику и искусство романтиков, источником их творчества была мистика, религия, философия, мифология, теософия, антропософия, фольклор (например, идеи Вл. Соловьева, Сведенборга, Ф. Шеллинга и др.)

Для многих символистов характерно сближение искусства с религией, особенно с христианством: символ в искусстве ими понимается как способ перехода из мира земного в мир высший. Ш. Морис убежден, что подлинное искусство – это «откровение», это настоящая и будущая религия по имени Храм Религии Красоты. Эта религия образуется в результате «вселенского эстетического синтеза», синтеза религии, науки и красоты.

Ж.Ванор усматривает символическую теорию уже в ранней патристике у Кирилла Александрийского, Августина Блаженного и даже в более древних религиях. Он особо подчеркивает общественную значимость символов современного католицизма, а поэту отводит роль герменевта, истолкователя Божественного языка вселенной. Русские символисты – А. Белый, Вяч. Иванов, А. Блок, Л.Л. Кобылинский также связывают искусство с религиозными идеалами, в частности, вводят идеи соборности и софийности в искусстве, понятия мистерии, теургии, мотивы апокалиптизма и эсхатологизма.

В конце ХIХ века создает свою религиозную эстетику В.С. Соловьёв. Философ сближает мистику с искусством, с художественным опытом, в основе которых лежит чувство, воображение и «эстетическое вдохновение». Эстетика В.С. Соловьёва оказала влияние на идеи неоправославия, символизма, на творчество А.Ф. Лосева.

В богословской эстетике ХХ века (неоправославие, неоавгустинианство, неотомизм) продолжается линия взаимовлияния и взаимообогащения искусства и религии.

П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев разрабатывают основополагающие для православной эстетики понятия софийности, каноничности, формируют современное понимание феномена иконы.

Неотомисты (Э. Жильсон, Ж. Маритен и др.) считают, что основой художественного творчества является Божественные Истина, Добро и Красота.

Последователь Августина Блаженного Г. Урс фон Бальтазар утверждает, что при эстетическом восприятии красоты окружающего мира происходит внерациональное постижение Бога, так как красота мира – это красота, образ Христа.

Таким образом, осуществив историко-эстетический анализ проблемы взаимоотношения науки, искусства и религии, можно сделать вывод, во- первых, о едином истоке и единых целях данных способов постижения мира, во-вторых, о перманентном влиянии, которое, на протяжении всей истории существования рассматриваемых феноменов культуры оказывают они друг на друга. И даже если в истории их отношений наблюдаются периоды непонимания и противостояния, на глубинном уровне они имеют общие идеалы и общие цели в достижении Истины, Блага и Красоты.

Тема: Эстетика Средневековья

Христианское богословие заключает в себе огромную силу трансцендирования. Эта сила базируется на исходной дуалистической установке – идее непостижимости Творца, с одной стороны и желания его постичь, почувствовать, пережить опыт общения с ним, с другой. Подобная двойственность порождает образно-символическое толкование Священного Писания, символизм культового искусства и самого Богослужения. И, несмотря на то, что практика христианства выработала немало способов трансцендирования (молитва, таинства, аскеза, исихазм и др.), на наш взгляд, именно символизм – это та черта, которая является квинтэссенцией трансцендирования в христианском богословии и культовой традиции.

Механизм трансцендирования как символического толкования Священных текстов и выражения христианских истин раскрывается, по нашему мнению, через процесс анагогии (возведения). Именно о возведении различных смыслов и образов к высшему пониманию говорят Василий Великий Кесарийский, Григорий Нисский, псевдо-Дионисий Ареопагит и др.

Кроме этого, трансцендирующий, по сути, характер имеют учения о Богопознании восточных Отцов Церкви. Поэтому целью настоящей статьи будет являться выявление и анализ особенностей средневекового христианского символизма, анагогии, путей Богопознания, в которых и заключается сущность феномена трансцендирования в восточно-христианском Средневековье.

Вначале обратимся к современному наиболее широкому пониманию символа для того, чтобы сопоставить его со средневековым толкованием. В переводе с греческого, символ – это знак, опознавательная примета. Не ставя задачу детального анализа различных интерпретаций данного феномена, предложенных мыслителями последних столетий (например, К.Юнгом, Ч. Пирсом, Ю. Лотманом, Г. Гадамером, Э. Кассирером, П. Рикером, А. Лосевым и др.) подчеркнем, что символ, и в этом мы согласны с С.А. Радионовой, фиксирует «способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать (в контексте социокультурных аксиологических шкал) идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия». [1] Кроме того, символ проникает в потаенные сокровищницы внутреннего мира человека и способствует осуществлению «встречи» человека и высших идей.

Обращаясь к наследию выдающихся восточных богословов II-VIII веков, мы видим, что их трактовка символа и символического близка приведенному выше определению. Отцы Церкви в символе видели наилучший способ обозначения сверхъестественной реальности и считали, что и доступными трансцендентные смыслы становятся только через символы, образы, аллегории. Для них символически-иносказательный способ передачи высших, непостижимых разумом христианских догматов и библейских истин потому считается наиболее адекватным, что «… уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением невидимой красоты, чувственные благоухания – отпечатком духовных проникновений, вещественные светильники – образом невещественного озарения, пространные священные учения – полнотой духовного созерцания, чины здешних украшений – намеком на гармоничность и упорядоченность божественного, принятие божественной Евхаристии – обладанием Иисусом, короче – все о небесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах». [2].

Огромный вклад в символико-аллегорическое толкование Священного Писания внесли такие Св. Отцы, как Ориген, Афанасий Александрийский, Феодорит Кирский, Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нисский, псевдо-Дионисий Ареопагит, преподобный Максим Исповедник и др.

Еще на заре патристики апологет Климент Александрийский писал: «Законодатель хотел возвысить наши умы в созерцательные области, а не останавливать их на материи. Поклоняться существу бестелесному, примечаемому лишь оком духовным, изображая его в чувственном образе, значит только унижать его…» [3] Эти слова, направленные против тенденции изображения Бога, в то же время раскрывают как духовно-созерцательную природу Абсолюта, так и анагогический характер трансцендирования, стремления к нему.

Необычайно яркие интенции относительно трансцендирования человека имплицитно присутствуют в творчестве каппадокийских Отцов Церкви – Василия Великого Кесарийского, Григория Богослова Назианзина, Григория Нисского. В их богословском наследии учение о Творце и Богопознании, размышления о догматах и различных аспектах вероучения прочно связаны с пониманием человека как трансцендирующего, устремленного к высшим духовным сферам бытия, как восходящего и возводящего, развивающегося и преображающегося.

Так, у Василия Великого процесс Богопознания имеет две ступени: естественное Богопознание и Богопознание посредством Откровения (подобное двухступенное понимание Богопознания характерно и для других Отцов Церкви). Естественное Богопознание включает в себя два необходимых направления. Во-первых, это восприятие красоты и совершенства природы и осознание существования Первопричины, Творца этой гармонии; во-вторых, это самопознание, приоткрытие Бога через аналогию со своей бестелесной, пространственно неограниченной, невидимой душой.

Богопознание с помощью Откровения осуществляется путем изучения Священных текстов, в которых, по мнению Кесарийского архиепископа, ни одного слова не сказано случайно и впустую. Однако, как заключает Василий, ни через Откровение, ни, тем более, через естественное Богопознание, ни через что-либо иное, познать сущность Бога невозможно, так как вся полнота этой сущности не охватывается возможностями нашего чувственного и умственного познания. Поэтому Богопознание выступает как путь, как бесконечный процесс, как перманентное трансцендирование.

Размышления представителя зрелой патристики Григория Богослова Назианзина созвучны рассуждениям Василия Великого. Назианзин, так же как и Василий, говорит о непознаваемости Бога, в частности, о его рациональной непознаваемости: «Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума» [4], «Божество необходимо будет ограничено, если оно постигается мыслью. Ибо и понятие сие есть вид ограничения» [5].

Св. Григорий считает, что опорой всякого Богопознания должны быть таинства, цель которых – сделать человека сопричастным Христу и горнему миру. Только через образ Божий и ум, который Назианзин считает высшим началом в человеке, можно идти по направлению к Богу. Трансцендирование у Гр. Богослова можно увидеть и в феномене «обожения» тела и духа, проявляющегося в очищении и возвышении ума. «Обожение» предполагает отход от чувств и страстей, борьбу с ними, а также достижение особого, медитативно-бесстрастного состояния для соприкосновения с Богом. По Богослову, путь Богопознания – это своеобразная лестница аскетизма, по которой не все поднимаются и не в единое время: «… не всем и не сразу восходить на гору, вступать внутрь облака и беседовать с Богом. Иным, по нечистоте, лучше стоять внизу горы и внимать единому гласу и трубе, т.е. голым речениям благочестия, и не прилагаться к богословским научениям до времени, – но взирать на дымящуюся гору, окруженную молниями, как на угрозу и на чудо для неспособных взойти» [6].

Поэтому и Священное Писание, по Богослову, имеет два семантических уровня – явный и иносказательный, символический, причем второй доступен пониманию лишь тех, кто достиг высокой ступени духовного видения.

Особую роль в понимании процессов трансцендирования играет православное учение о Богопознании Святителя Григория Нисского. Его позиция заключается в следующем. Во-первых, «…Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной какой постигающей силою ума,… он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения» [7].

Но, во-вторых, невидимый по естеству, делается видимым в действиях, усматриваемых в чем-нибудь из того, что окрест его» [8].

Таким образом, Гр. Нисский проводит мысль о том, что во всей своей всеохватности Божественная сущность непознаваема, однако, процесс Богопознания возможен, более того, он беспределен, и познать Бога мы можем в достаточной для человеческого спасения степени в естественных действиях Бога или энергиях. Поэтому трансцендирование в контексте христианского мировоззрения Св. Гр. Нисского, можно интерпретировать как бесконечное постижение деятельности и энергий Творца, как бесконечное восхождение к духовному Совершенству.

Григорий Нисский является убежденным приверженцем символико-аллегорического метода толкования Священного Писания, возводящего читателя к мистическому знанию о Боге. Он считает, что «все, приводящее нас «к пониманию лучшего и возвышенного (ύψηλότερον), мы называем уразумением Бога, ибо каждая возвышенная мысль представляет зрению нашему Бога». [9] Поэтому Григорий стремится наиболее высоко и духовно интерпретировать библейские тексты. Так, полнее всего восхождение человеческой души к Божественному (трансцендирование) осуществляется, по мнению великого каппадокийца, через чтение Книги псалмов, Книги Притчей, Екклесиаста, Песни песней.

В частности, Книга псалмов, согласно Гр. Нисскому, состоит из пяти групп псалмов, логика развертывания которых постепенно возводит человека к созерцанию Высшего бытия. «Сначала Псалмопевец отделяет нас от порока, с которым мы прочно срослись; затем отсекает излишки вещества и начинает придавать нашей душе вид, подобный первообразцу, «обучением более тонким мыслям и, очищая и выравнивая наш разум, отпечатыванием добродетели отображает (έμμορφοί) в нас Христа, по образу которого мы были сотворены и снова такими становимся» [10]. Проверить цитату

Книги Притчей, Екклесиаста, Песни песней, в указанной последовательности, также понимаются Нисским епископом как важнейшие ступени движения к Абсолюту: сначала важен этап жизненного и нравственного совершенствования, затем – сосредоточения на восприятии красоты духовного, чувственно не воспринимаемого мира, а потом, в Песни песней, – единение с Богом посредством блаженной и совершенной любви.

Итак, в творчестве восточных Отцов IV века трансцендирование предстает как работа над собой, борьба со всем низменным и плотским, как бесконечный процесс душевного и духовного самосовершенствования.

Важнейшие идеи относительно природы христианской символики, анагогии и трансцендирования в процессе Богопознания высказывает богослов V-начала VI веков псевдо-Дионисий Ареопагит. Для него символ, как верно считает В.В. Бычков, «… выступает в качестве наиболее общей философско-богословской категории, включающей в свое семантическое поле почти на правах синонимов образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других терминов, а также – сами предметы и явления реальной жизни и особенно культовой практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере»[11].

Псевдо-Дионисий считает, что человек нуждается в предметно-символическом описании Божественного мира, так как он, по своей телесной природе, не имеет возможности непосредственно воспринимать сущности горнего мира. Важно то, что в своем трактате «О небесной иерархии» Ареопагит придает особое значение так называемым «несходным подобиям» Божества, т.е. его изображениям с помощью апофатики, отрицания и использования низких, намеренно не подчеркивающих совершенство творца символов. Именно посредством такого рода изображений и происходит трансцендирование – возведение человека к Божественной сущности: «Апофатическое «не» не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое «не» равнозначно «сверх» (или «вне», «кроме»), – означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство, – «не» не в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системы тварных имен и даже самих категорий космического познания. Это совершенно своеобразное «не», символическое «не», – «не» несоизмеримости, а не ограничения…» [12].

В таком же ключе трансцендирование показано и в трактате «О мистическом богословии». В нем Ареопагит указывает на то, что трансрациональное познание – это, «упрощение и умолкание» (Г. В. Флоровский), понятое в аскетическомсмысле. Оно осуществляется на основе катарсиса – очищения всех деятельностных сил человека, т.е. исчезновения горизонта дольнего мира (достижения полного его незнания), остановки всякой активности сознания и отрешения от функционирования чувств и разума. По вхождении в подобное состояние наступает экстаз, «выход из себя», высший этап трансцендирования, понимаемый как «мистический Мрак неведения» в котором и происходит соединение с Абсолютом. Следует добавить, что понятие экстаза генетически связано с понятием Эроса как непреодолимого любовного стремления души к Божеству, также понимаемого нами как одна из форм трансцендирования.

Глубокие и значимые комментарии относительно состояния экстаза в его дионисиевском контексте, а также характера истинного (апофатического) богословия мы встречаем у В. Н. Лосского. Он пишет: «… мистическое соединение есть состояние новое, предполагающее продвижение вперед, целый ряд изменений, переход от тварного к нетварному, стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел» [13]. В свете этого трансцендирование выступает как опыт, переживание неизведанного, непостижимого, трансцендентного Абсолюта. «Если Дионисий говорит об экстазе и соединении, если его негативное богословие, отнюдь не являясь чисто интеллектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхождение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступные существам тварным, единственное "разумное" понятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости. Таким образом, богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение» [14].

И еще одна модель трансцендирования просматривается у автора «Ареопагитик». Она, на наш взгляд, имплицитно присутствует в концепции небесной иерархии. Понятие иерархия у Дионисия, как замечает И. Мейендорф, «…предполагает движение, некое динамическое устремление творения по направлению к Богу»[15]. По Ареопагиту, целью небесной иерархии является максимальное, насколько это возможно, уподобление Богу, т. е. её сущностью является трансцендирование, восхождение к Абсолюту.

Богословию псевдо-Дионисия Ареопагита, которое, как мы увидели, имплицитно содержит идею трансцендирования, во многом близки интуиции Максима Исповедника. Преподобный Максим, вслед за его предшественником утверждает, что путь к познанию Наивысшего Божественного бытия лежит через исступление из себя, из своего мышления, т.е. через экстаз. Именно в экстазе, через отказ от всего мирского, самоотречение и любовь только к одному Богу, через полное свое преображение, ум возносится в мистический Божественный Мрак, и, в молчании, встречается с сокровенной тайной прекрасного бытия Божества.

Для Максима познание Бога заключается, прежде всего, в осмыслении мира как сокровищницы великих дел Творца. В дальнейшем же восхождении по лестнице Богопознания, т.е. трансцендировании к Богу, описанному Исповедником, можно выделить несколько этапов.

Основанием лестницы Богопознания, является «чистая молитва», которая поднимает человека выше всяких чувственных образов и логических конструктов. В процессе такой молитвы ум преображается и приобретает качества отрешенности и без-образности. Подобное состояние ума Максим Исповедник называет совершенной любовью, т.е. отречением от любви к тварному и пестованием любви исключительно к Богу. Именно такого рода любовь, согласно Преподобному Максиму и является тем подвигом, через который только и возможен прорыв к Творцу. Вместе с совершенной любовью, и так же через подвиг, человек достигает ступени созерцания Божественного логоса, т.е. созерцания Божественных смыслов и значений созданного мира. И только после данного этапа наступает экстаз, исступление, погружение в таинственный мрак бытия Троицы.

Известно, что процесс познания Бога при помощи метода восхождения и возведения (анагогии) осуществляется Максимом Исповедником в творческом символико-аллегорическом толковании Священного Писания. Как справедливо отмечает В. В. Бычков, «фактически символико-аллегорический образ любого имени, термина, события, предмета, упоминаемых в Св. Писании, открывают перед ним мистико-эстетический путь выхода на духовные уровни бытия, что вполне естественно и воспринимается им как прорыв к «истинным» смыслам, пресущественным «логосам» [16]. Поэтому движение к Высшему бытию в пространстве символико-интерпретативной деятельности обретает еще и этико-эстетическую форму: от естественной красоты слова, присущей имеющим разум, происходит восхождение к красоте разумения (т.е. к красоте добродетели), от него – к красоте созерцания Высшей истины, и, наконец, к мудрости, которая характеризуется как «… полное успокоение ума, уход его от всего преходящего, полное единение с Причиной всего в «безмолвном покое» и «всеблаженнейшем молчании» [17].

Таким образом, рассмотрев некоторые аспекты учений восточных Отцов христианской церкви можно сделать следующие выводы. Во-первых, обнаруживается ряд состояний, установок, процессов, раскрывающих феномен трансцендирования. Таковыми являются: таинства, обожение (очищение и возвышение ума), преображение ума, аскетизм, отрицание (апофатика), катарсис (очищение всех деятельностных сил человека, прекращение активности чувств и разума), экстаз, исступление, соединение, любовное стремление (Эрос) «чистая молитва», отрешенность, медитативность, бесстрастность, без-образность, самоотречение, совершенная любовь, подвиг, «безмолвный покой», погружение в таинственный Мрак неведения.

Во-вторых, в проанализированных рассуждениях христианских мыслителей хотелось бы подчеркнуть то обстоятельство, что Богопознание (в нашем случае – трансцендирование) понимается как многоэтапный, уходящий в бесконечность процесс. Условно в этом процессе можно выделить три этапа. В качестве начальной стадии обычно выступает эстетическая по своей сути ступень. Это – констатация красоты и гармонии природы, наслаждение её совершенством и осознание существования Высшей точки, Абсолюта, создавшего такой прекрасный материально-физический мир. Следующий этап трансцендирования можно назвать этическим. На данной ступени происходит постижение сущности человеческой добродетели и изживание всего низменного, порочного, плотского (особенно ярко эта стадия проявляется у Гр. Нисского). Вместе с тем достигается созерцательно-бесстрастного состояние, усиливается аскетическая составляющая активности человека, в результате чего происходит прозрение и созерцание Высшей Добродетели. И, наконец, третья ступень – мистическая (которую можно, как мы считаем, назвать также бессознательной). Здесь наблюдается отрешение от всего мирского, отказ от чувственной и разумной деятельности, выход из себя – экстаз, соединение с Абсолютом в молчании и покое, в которых приобретается не знание трансцендентного, а опыт непостижимости, таинственности Высшего начала бытия. Таким образом, в высшей своей точке трансцендирование проявляет себя как опыт – опыт непознаваемого запредельного.

Примечания

¹ Радионова С.А. Символ / Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.:, Книжный дом. 2003. – (Мир энциклопедий). С. 899 ISBN 985-428-636-3

² цит. по Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetic» в 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М. – СПб.: Университетская книга, 1999. С. 335-336.

³ цит. по Угринович Д.М. Искусство и религия. М., Изд. Полит. лит-ры, 1982, 286 с. С. 118-119.

⁴ Давыденков О. Догматическое богословие. Курс лекций ч. I и II. Москва, Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997, с. 73.

⁵ Там же, с. 74.

⁶ Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1931 г. Репринтное издание. Москва, Издательство «Паломник», 1992, 240 с. С. 102.ISBN 5-87468-004-7

⁷ Давыденков О. Догматическое богословие. Курс лекций ч. I и II. Москва, Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997, с. 74.

⁸ Там же, с. 75. ⁹ цит. по В.В. Бычков «2000 лет христианской культуры sub specie aesthetic» в 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М. – СПб.: Университетская книга, 1999. С.326.

¹⁰ Там же, с. 329.

¹¹ Там же, с. 335.

¹² Флоровский Г. В. Восточные Отцы V-VIII веков. Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1933 г. Второе издание. Москва, Издательство «Паломник», 1992, 260 с. С. 102. ISBN 5-87468-055-5

¹³ Лосский В. Н. Опыт мистического богословия восточной церкви: с.136-137 / В. Н. Лосский Боговидение. – М.: АСТ, 2006. – 759 с.

¹⁴ Там же, с. 137.

¹⁵ Протоиерей Иоанн Мейендорф Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций) пер с англ. Л. Волохонской. – Вильнюс-Москва: Весть, 1992. – 359 с. С. 291

¹⁶ цит. по В.В. Бычков «2000 лет христианской культуры sub specie aesthetic» в 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М. – СПб.: Университетская книга, 1999.

С. 341-342

¹⁷ Там же, с. 342