Глава четвертая. Цельное знание

Вл.Соловьев стремится дать структурно-системную концепцию исторического развития человечества. Он отвлекается от бесконечного многообразия исторической жизни, но выделяет для анализа универсальные формы ее, вне которых немыслима жизнь человечества как органического субъекта исторического развития. Русский философ производит операцию по извлечению этих форм из целостной природы человека, вмещающей в себе три основные формы бытия: чувство, мышление и волю, то есть такую каузальность, как способность действовать согласно целям. Эти формы берутся у Вл.Соловьева в их личностном и социальном измерении. Общечеловеческая жизнь не может черпать свой смысл из чисто субъективных проявлений этих форм. Значение положительных начал для нее могут иметь “только такое чувство, которое стремится закрепить свое непосредственное состояние объективным его выражением, только такое мышление, которое стремится к определенному предметному содержанию, только такая воля, которая имеет в виду определенные общие цели; другими словами — чувство, имеющее своим предметом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом объективную истину (следовательно, мышление познающее, или знание), и воля, имеющая своим предметом объективное благо ” [Там же, 256–257].

Так на волне органицистской трактовки истории впервые вводится Вл.Соловьевым центральная эстетическая категория — категория красоты. Вообще говоря, применение органических метафор приводит к упрощенным представлениям о творчестве, подводимом под категорию красоты. Эти представления не учитывают своеобразия искусства, принципиальные различия между органическими структурами биологической активности и структурами художественного действия. Но не будем забывать, что у Вл.Соловьева речь все-таки идет о духовном организме, и для него сама красота в конечном счете есть возникновение личности. Эстетическое соотносится им, как ни странно, прежде всего с понятием объективности. Уже у Канта объективное знание имеет в качестве своего источника трансцендентальный субъект, которому соответствует именно личность, а не эмпирический индивид, бытие которого связано с состояниями субъективного произвола. А с позиций трансцендентального идеализма Шеллинга абсолютная объективность может быть “дана одному искусству. Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; придайте философии объективность, и она перестанет быть философией и превратится в искусство. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо”^[lxxxviii]. Для Гегеля совершенное произведение искусства объективно в силу того, что оно свободно и возвышается над всякой случайностью, при этом сама личность характеризуется им как бесконечно более интенсивная неподатливость, чем та, которая присуща объектам. Так что, вводя тему объективности в обсуждение вопроса о природе эстетического, Вл.Соловьев фактически имеет в виду, что оно когерентно не индивидуальному, а личностному, проистекает не из мира индивидуальных капризов, прихотей, переживаний, чисто субъективных чувств, лишенных объективного значения, а из чувства, пропитанного личностным смыслом. Здесь интересно то, что Вл.Соловьев называет общественной стороной чувственности, чувственности как некоторого общезначимого для жизни человечества начала, несущего в себе некий положительный заряд. Конструктивная в общечеловеческом смысле чувственность и есть для Вл.Соловьева эстетическая чувственность, в трактовке которой явно ощутимы мотивы кантовской критики способности суждения. Красота имеет своим референтом чувственность как бытийную форму, онтологически закрепляющую состояния человеческой жизни. Чувственность берется как исток творчества, которое, с точки зрения Вл.Соловьева, охватывает достаточно узкий — по современным меркам — круг деятельности. Творческое чувство реализуется лишь в структурах технического художества, изящного искусства и мистики; такая морфология творчества диктуется логикой восхождения от материи к духовности, в основе этой морфологии лежит гегелевская идея о том, что с развитием форм искусства оно все более отдаляется от природы и приближается к духовности. Но если еще можно принять такого рода морфологию творчества, то предложенная русским философом морфология искусства способна озадачить любого эстетика: ведь “использование Соловьевым формально-содержательного различия для определения разницы между изящным и техническим художествами особенно проблематично. Весьма произвольно проведена граница между ваянием как низшим и наименее совершенным из изящных художеств и зодчеством как высшим и наиболее совершенным из технических “художеств”. Осталось неясным, почему Соловьев не последовал за Гегелем и не включил зодчество (хотя бы как низшее и наименее совершенное) в список изящных художеств”^[lxxxix].

Первая эстетическая ступень на пути восхождения от материи к духовности — архитектура — есть материальное творчество, в котором идеальный смысл красоты совмещен с принципом полезности. От такого совмещения возникает украшение, для Вл.Соловьева это единственное эстетическое свойство зодчества, что явно сужает эстетические горизонты данного вида искусства. Творческое усилие в сфере изящных искусств осуществляется под знаком эстетической формы, воплощенной в идеальных образах ваяния, живописи, музыки и поэзии. “Ваяние есть самое материальное искусство, наиболее близкое к техническому художеству в высшей форме этого последнего — зодчестве, живопись уже более идеальна, в ней нет вещественного подражания, тела изображаются на плоскости; еще более духовный характер имеет музыка, которая воплощается уже не в самом веществе и не на нем, а только в движении и жизни вещества — в звуке; наконец, поэзия (в тесном смысле этого термина) находит свое выражение только в духовном элементе человеческого слова” [II 1,262]. Красота как своеобразный предмет искусства представляет собой относительное эстетическое явление, и хотя его образно-символическая ткань есть со стороны формы нечто идеально-необходимое, но со стороны содержания она выступает чем-то случайно-неопределенным. Произведение искусства — лишь “отблеск вечной красоты”. Человек ведь не абсолютный творец, способный творить из себя самого, предпосылкой его искусства является интуитивное восприятие высших творческих сил, божественных по своей природе. Художественно выполненная красота не заключает в себе той необходимости содержания, которая в единстве с необходимостью формы присутствует в абсолютной красоте, “истинной цельной красоте” трансцендентного мира. Уже у А.Шопенгауэра философия, мистика и искусство образуют своеобразные подходы к рассмотрению мироотношения. Вслед за ним и Вл.Соловьев видит духовную перспективу в органическом соединении мистики с философией и искусством. Мистика поворачивает творческое чувство к трансцендентному миру, ей свойственна безусловная ясность, доступная лишь человеку посвященному. Кроме того, чтобы разобраться в конструкции цельного знания, нужно учитывать и понимание самой мистики у Шопенгауэра, согласно которому она обращает к состоянию прекращения знания, которое в ситуации перцептивного сознания замещается символическими знаками. И хотя сопоставление мистики и художества может показаться неожиданным, тем не менее оно имеет определенный смысл. У мистики и искусства есть общий корень, он — в чувственности; и мистическое, и художественное откровение совершается посредством воображения, предполагает состояние экстатического вдохновения. К мистическому акту, посредством которого проясняются все горизонты мира, восходит вся сфера творчества, он имеет “значение настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма, что и понятно, так как в мистике эта жизнь находится в непосредственной теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественной” [Там же, 264–265].

Вл.Соловьев сопоставляет основные предпосылки, принципы и структуры творческого процесса с соответствующими образованиями в сфере знания и практической деятельности, в трактовке которой американский исследователь Джордж Клайн видит своеобразие его философской позиции. “Возможно, главное отличие Соловьева от Гегеля (а также Платона, Аристотеля и Спинозы) — это отказ подчинить “действование”, практику (doing) и “делание”, созидание (making) познаванию (knowing). Он помещает все три сферы на один онтологический и аксиологический уровень, равно трактуя их как существенные составные части “цельной жизни”. Очевидно, именно это делает Соловьева наиболее “русским”, наиболее “экзистенциальным” (в одном из смыслов этого многозначного слова) и наиболее оригинальным мыслителем”^[xc]. Вместе с тем Вл.Соловьеву ближе “поэтическая” линия Платона, чем рационалистическая линия Аристотеля, состояние цельного знания для него — это состояние спора мышления и воображения, логики и поэтики, и в этом смысле философия всеединства движется в русле традиции отечественной философии, в большей мере сохранившей верность установкам античного мышления, чем многие направления западной философии. Представление об оригинальности мышления Вл.Соловьева можно получить, ознакомившись с его схемой, которая является итогом обращения к органической логике, осмысления дарвиновской теории эволюции (философ, конечно, не мог знать развитой Л.С.Бергом теории номогенеза — направленной эволюции), итогом органического понимания всеобщей действительности:

I

Сфера творчества

Субъективная основа —

чувство

Объективный принцип

красота

1 степень (абсолютная)

Мистика

2 степень (формальная)

Изящное художество

3 степень (материальная)

Техническое художество

II

Сфера знания

Субъективная основа —

мышление

Объективный принцип

истина

Теология

Отвлеченная философия

Положительная наука

III

Сфера практической деятельности

Субъективная основа —

воля

Объективный принцип

общее благо

Духовное общество

(церковь)

Политическое общество (государство)

Экономическое общество (земство)

Смысл органической логики задает готовую схему интерпретации духовно-исторического опыта, схему рациональной реконструкции социального универсума, но схема эта неоднозначно воспринималась и воспринимается религиозной и философской мыслью. Не вдаваясь в анализ такой интерпретации, в анализ феномена неоднозначности этого восприятия, подчеркнем, что важно прежде всего понять, о чем, собственно, говорит Вл.Соловьев. Речь у него идет о понимании всечеловеческой жизни как целостного организма, логика развития которого воспроизводит логику развития живого организма. Тут теоретически моделируются социальные связи в виде сочетания идеализированных объектов — историческая сила, гармония, целостность. Но из органицистского прочтения истории так и остается неясным, как возможна такая социальная позиция, пребывая в которой можно было бы представить саму социальность как целостность или устремленную к гармонии структуру. Несмотря на это, перед нами философия истории, которая, как подчеркивал А.З.Штейнберг на заседании Петроградской Вольной Философской Ассоциации, “освещает сразу непререкаемое значение Соловьева и связывает его единством интересов с подлинной творческой русской мыслью и пресекает споры о том, что самостоятельной русской философской мысли нет”^[xci]. Можно по-разному оценивать категории, методы, развитые Вл.Соловьевым, но нельзя не признать перспективность самой идеи духовно упорядоченного видения исторической действительности в неком системном контексте, — идеи, осуществление которой завершается классически выдержанной концепцией единства добра, истины и красоты. Основные моменты исторического существования человека Вл.Соловьев пытается поставить в соответствие трем основным состояниям развивающегося организма, трем возникающим в результате взаимоотношения единства и локального многообразия социальным мутациям — особым типам реализации одной из возможных социальных структур. Это три типа сочетания порядка и хаоса, переход которых друг в друга рождает различные типы социальных связей в качестве онтологически первичных, промежуточных и завершающих, каждый из которых представляет собой специфический социальный объект с собственным смысловым горизонтом. При этом он подменяет реалистический анализ сменяющих друг друга состояний социального мира, их жизненных вибраций схемами, в которых можно найти элементы, идущие от концепций эпигенеза и преформизма. В противоречии со своей метафизикой всеединства, направленной на постижение того, что есть, Вл.Соловьев ориентирует собственную историософию в сторону довольно жесткого схематизма, заимствованного из объяснения эмбриональных явлений, из эволюционных концепций. А это приводит разнообразие социально-исторического опыта, в принципе не поддающегося однозначному моделированию и прогнозированию, к нормативному однообразию, ориентируя силовые линии мирового социального пространства так, чтобы начертить с их помощью смысловые контуры русского проекта. Философ доводит свой анализ до уровня социальных универсалий, не учитывающих феномены социальной неопределенности, динамической неравновесности, разнообразия сценариев культурного развития, до уровня концепции, “думающей за всех сразу”. Сказанное не значит, что его философия истории не схватывает какие-то важные моменты в историческом изменении социального поля — важные в плане понимания внутренних механизмов организации общества, социальных закономерностей, и в плане культурной жизни людей. Начальный период социальной эволюции характеризуется тем, что сферы творчества, знания и практической деятельности пребывают в потенциальном состоянии, в нерасчлененном виде. Существенные черты начальной фазы определяли характер древней истории, когда все формы общечеловеческого организма находились в синкретическом состоянии, а осознание единства еще не нашло развития в многообразном. Тут еще не выделились структуры духовного, политического и экономического общества, в которых отвердевают формы деятельности с единством и многообразием, они, по Вл.Соловьеву, представляют собой слитное целое — теократию. Не обособились друг от друга и теология, философия и наука, предстающие на данном этапе в образе теософии. Мистика, материальное и изящное художество сплетены в единое мистическое творчество, которое Вл.Соловьев определяет как теургию. Жрецы как носители духовной власти организуют политическую, хозяйственную и интеллектуальную жизнь древних цивилизаций. Этот синкретизм наиболее полно выражен в храме как сакрально-эстетическом феномене древней культуры, делающем доступным для человека проявление высших потенций. “Отдельные художества в древнейшем периоде представляют, во-первых, ту особенность, что они гораздо теснее между собою связаны, чем теперь, еще не выказали вполне свои особенности, так что невозможно отделить древнейшую поэзию от музыки, древнейшую живопись от ваяния и даже зодчества (например, на египетских памятниках); и во-вторых, — что все они служат одной иерархической цели, то есть подчинены и даже слиты с мистикой. Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе” [II 1,266–267].

Синкретизм древней культуры сменяет громадная эпоха выделения из первоначального единства различных жизненных сфер и элементов, их отделения, обособления, обретения независимой действительности, направляя в определенное русло все формы человеческой активности. В результате образуется вторая фаза в развитии человечества со своими типизирующими структурами, завершающие моменты которой связаны с индустриальной цивилизацией, социальное мышление которой оперирует аналогией человека-атома. Логика этой эпохи воспроизводит в общих чертах логику второй стадии органического развития. Эта переходная фаза представлена западной цивилизацией, историю которой Вл.Соловьев доводит фактически до культуры европейского модерна. Дифференциация западного общества проявляется в целой серии односторонних процессов, начавших набирать силу в XVI–XVII веках и повлекших за собой постепенное размывание фрагментов социальной действительности, до сих пор определявшихся религиозными нормами средневековья: отделение государства от церкви, распадение светского общества, абсолютизация индивидуального начала, реформирование церкви, революционные движения, нарастание личного эгоизма, преобладание прагматического отношения к миру. Несмотря на свои внешние успехи, западная цивилизация не смогла привнести в жизнь человечества вселенский смысл, придать ей внутреннее содержание. Социальный мир оказался опрокинутым в состояние всеобщего обезличения и опошления, через которые западное общество уже настолько мифологизировалось, что ему нет нужды создавать какие бы то ни было мифы относительно лежащего в его природе многообразия. Художественная культура Запада, подчиненная в Средние века мистике, начинает обретать с эпохи Возрождения “изящное художество формы”, но в современном своем состоянии демонстрирует преобладание утилитарно-технического искусства, которое свидетельствует об обнищании человеческого духа. “Искусство для искусства, то есть для красоты, так же чуждо нашему веку, как и мистическое творчество; если еще и появляются чисто-художественные произведения, то лишь в качестве забавных безделок. Подражание поверхностной действительности и узкая утилитарная идейка — так называемая тенденция — вот все, что требуется ныне от художественного произведения. Искусство превратилось в ремесло, — это всем известно. Разумеется, исключительно религиозное, также как и исключительно формальное творчество, оба односторонни и потому должны были потерять свое значение, но современный реализм, будучи не менее их односторонен, кроме того лишен глубины первого и идеального изящества второго; единственное его достоинство, это — легкость и общедоступность” [Там же, 280]. Действительно, кризисные явления заметны уже в классическом искусстве, но ими не исчерпывается картина художественного развития Запада. Вряд ли стоит воспринимать приведенные суждения как полагающие предел развитию художественного духа Западной Европы, хотя некая стандартизация, вульгаризация и утилитарный реализм, или то, что сегодня называется “массовой культурой”, и можно принять вслед за Вл.Соловьевым за предел, переступив который люди окажутся в ситуации, когда иссякнут творческие начала западной цивилизации, образующей переходный этап на пути к третьему состоянию исторической жизни человечества.

Оно имеет смысл только с позиций религиозно ориентированного социального знания — в этом состоянии человечество должно, согласно Вл.Соловьеву, обрести универсальное содержание жизни через откровение божественного мира. Он дополняет неоправданно сильную идеализацию русского народа как проводника третьей исторической силы, призванной вдохнуть новую жизнь в одряхлевшее тело человечества, положением о религиозной миссии России, перекликающимся с идеями Достоевского (роман “Подросток”, Пушкинская речь) о внутреннем предназначении России в христианском мире и всемирной истории. Философ выступает проектировщиком условий, при которых будет утверждаться духовная зрелость российского общества. Россия предуготовит такое духовное состояние, когда окажется возможным общение человечества с Богом, а само человеческое сознание станет органом цельной жизни. Грядущий русский мир, рассмотренный с высоты “философии бесконечных задач”, должен положить конец движению истории вне Бога.

Третье состояние означает не смешение или обособление основных форм общечеловеческой жизни, а свободный их синтез, в котором происходит гармоническое соединение церкви, политического и экономического общества, их перерастание в свободную теократию или цельное общество. Конструируя этот крупномасштабный социально-религиозный проект, философ отводит важную роль в его реализации гармонии как causa finalis исторического процесса. Он надеется, что с помощью органов всецелой общечеловеческой организации “высокая” культура сможет сдерживать натиск того феномена, который в ХХ веке получил название массовое общество. Но, как показал опыт того же века, даже самая рафинированная культура не только не предотвращает социальный атомизм, но в известных ситуациях даже способствует саморастворению индивида в массе. В рассуждениях Вл.Соловьева поражает прежде всего то, что, усматривая в человечестве индивидуальное существо, он даже в схеме высшего состояния общечеловеческой жизни не находит места для действительного индивида, для личности, мы уже не говорим о цельной личности. С точки зрения самого Вл.Соловьева это и понятно, ибо его привлекает прежде всего все то, в чем человек превосходит сам себя, превращаясь в участника актуального общения с Богом. И здесь не может быть речи о каком-то принижении человека, напротив, он тут возвышается, возвышается в ранг святого, имеющего доступ к пространству такого общения. Тут сама философия личности движется в русле весьма сильной тенденции к реабилитации целого, утраченного западным мышлением, к построению целостных форм общечеловеческой жизни, укорененных во внутренней свободе религиозного мира. В такой реабилитации целого, в создании универсальной онтологии цельной жизни Вл.Соловьев отводит ключевую роль русскому народу, который создаст условия для новой культуры устроения жизни. Третье состояние предполагает и органическое срастание мистики и искусства (заключающих в себе общую цель — общение с трансцендентным миром посредством внутреннего творческого действия), в результате чего возникает новый феномен свободной теургии или цельного творчества. В этом состоянии теология, философия и наука перерастают в свободную теософию. Такое замыкание целостности на понимание трансцендентного осуществлено уже Кантом: согласно Б.П.Вышеславцеву, “каждая целостность, как показал Кант на примере целостности вселенной, трансцендентна и метафизична, ибо в опыте и в эмпирических науках мы не встречаем никакой целостности”^[xcii]. И у Вл.Соловьева трансцендентная целостность явится исходным пунктом цельного знания. Знание, подобно мозаике, складывается в относительно целостный образ, и именно учение о теософии или цельном знании у Вл.Соловьева, как отмечал Е.Трубецкой, составляет “главное содер-жание задуманной им эстетики”^[xciii]. При этом сходство терминологии Вл.Соловьева с необуддистской теософией Е.Блаватской, тоже провозглашающей синтез науки, философии и религии, чисто внешнее, он остается в рамках западноевропейской и русской философской традиции и его христианская теософия ближе к тому смыслу этого термина, который придавал ему Шеллинг и европейская мистика.

Закономерен и переход от соловьевской телеологии к интерпретации знания как цельного образования. Это, конечно, не единственно возможная его интерпретация, сегодня существуют и иные, например истолкование знания как эпифеномена воли к власти или как коммуникативной практики, направленной на другого человека. Говоря о намерении Вл.Соловьева создать цельный облик знания, нужно помнить, что уже в кантовской телеологии речь идет о части, поскольку она возможна в силу ее отношения к целому. “Только так и возможно, чтобы идея целого в свою очередь (взаимно) определяла форму и связь всех частей, но не как причина — ибо тогда была бы продуктом искусства, — а как основание познания систематического единства формы и связи всего многообразного, какое содержится в данной материи, для тех, кто высказывает об этом суждение”^[xciv]. Гегель же трактует цель как бесконечную внутри себя целокупность.

Теория цельного знания — закономерный результат организмического подхода к логике и эпистемологии, эта теория восходит к развитой Шеллингом идее знания как высшей потенции, поднимающейся над миром. Рассуждая о цели органического процесса, завершенности природного мира в его свободе, он писал, что субъективное на стадии этой завершенности “уже не занято непосредственно, наподобие предшествующих потенций, бытием, так как это бытие предстает теперь ему как нечто законченное, завершенное, замкнутое; высшая потенция, вновь поднимающаяся над этим миром бытия, соотносится с ним уже лишь идеально или может быть только знанием. Ибо то, что относится ко всему бытию в его целостности как высшее, постигающее его, может быть только знанием. Тем самым мы привели субъект к той точке, где он есть чистое знание или то, чье бытие состоит только в знании”^[xcv]. Вл.Соловьева же интересует не столько характеристика знания со стороны его отношения к целостности бытия, сколько характеристика знания как некоего целостного состояния. Он стремится снять одностороннее существование различных видов знания и описать его как то реальное целое, каковым оно является по своей природе, отыскать интегративную форму упорядочения знания.

При этом когнитивная теория Вл.Соловьева сталкивается со сложностями интерпретации холизма, которые в полной мере проявились только в современной ситуации. С одной стороны, предметом научного исследования все чаще “становятся не отдельные, выделенные части целого, которые раньше исследовались изолировано, а целостные комплексы, которые в качестве неотъемлемого комплекса включают человека. Для их изучения оказывается недостаточно поэлементного анализа, поскольку в процессе исследования может быть обнаружен такой уровень организации, где экспериментирование над частью с неизбежностью затрагивает целое, что может привести к радикальной трансформации человекоразмерной системы, создавая опасность ее разрушения, а значит, угрожая самому существованию человека… Все это означает, что в процессе исследования объектов, необходимо анализировать их не изолировано, а как часть более широкой целостной системы, учитывая, что от манипулирования с этой частью зависит сохранение целостной системы”^[xcvi]. С другой стороны, статус сложившейся в ХХ веке так называемой синтетической теории эволюции, соединяющей дарвинизм с генетикой, “связан с тем, что она позволяет избежать таких понятий, как “направленность эволюции”, “целостность”, “организация”, хотя мышление в таких категориях имманентно присуще биологической рациональности. Понятия такого рода, как бы они ни были внутренне убедительны при осмыслении феномена жизни, чрезвычайно трудны для научного исследования”^[xcvii].

Нас здесь будет интересовать теория цельного знания прежде всего в аспекте культуры гносеологического анализа, где первенствует интуиция, непосредственное умозрение сущностей, установки символического мышления, которые вырастают из понимания личности как высшей конкретной формы органической целостности, появляющейся на границе идеального и реального миров. Цельное знание мыслится как структура, призванная сыграть действенную роль в качестве теории духовной связи между философией, наукой, религией и искусством. Вслед за Кантом Вл.Соловьев считает, что понятия не определяются полностью, то есть не выполняется то, на что уходят все усилия разума, а именно на цельность определения и описания, которые нельзя сделать без ряда духовных формирований. Не удовлетворяясь сциентистскими вариантами решения проблемы единства знания, Вл.Соловьев ставит проблему цельного знания как проблему понимания знания во всем многообразии его форм и типов, проблему системной связи, ассимиляции и обоснованности знания, производимых на пути критики устоявшихся когнитивных систем с точки зрения определенного идеала знания, а именно идеала скоординированности теологии, философского и научного знания. Вл.Соловьев одним из первых почувствовал, как на смену просвещенческой парадигме, устанавливавшей отношение между знанием и верой как совершенно автономными сферами, приходит новая парадигма, ориентирующая на диалог науки и религии, их взаимное сближение. Смену этих парадигм как раз и зафиксировала концепция цельного знания, поставившая во главу угла проблему синтеза рационального и духовного, согласования несоизмеримых видов мироотношения, познания мира через структуру откровения и теоретико-экспериментальные структуры. Это идея кооперации и интеграции различных областей знания, фактически она выводит нас на исследование знания как самоорганизующейся системы, на оценку и согласование полученных в этих областях результатов. Органическая логика составляет как бы остов знания о замкнутых цельных формах, каковыми и являются живые организмы, то есть цельного знания. Да и сама сфера эстетического открывается в области целостности, полноты или формы, проходящей в своем чистом виде через все проявления сущего, а неформальным образом (вне разделения сущего на две формы — первый полюс и первая материя) эстетическое невозможно в принципе. Полнота сущего делает все явления прекрасными.

В чем новизна понимания знания и познания в теории цельного знания? Это теория знания как жизненной формы, она есть результат проявления религиозно-эпистемологической инициативы, состоящей в исследовании проницаемых мембран, скорее соединяющих, чем разъединяющих теологию, философию и науку. Она ориентирована на создание целостной, системной модели перевода познавательных результатов в статус знания, на объективное рассмотрение мира и представление о положении человека в нем, которое не может стать предметом до конца исчерпывающего рефлексивного самоконтроля. Речь идет о создании модели, предвосхищающей современные концепции социальной эпистемологии, поскольку она не только указывала на исторические трансформации внутри познавательного отношения, но и ориентировала на изучение его связи с тем, что Вл.Соловьев называет духовным, политическим и экономическим обществом, на соединение теории познания с культурно-историческими и социально-экономическими исследованиями. Теория цельного знания пытается дать контекстуальное объяснение познания, определить социальное место знания, выявить логику устойчивых связей и изменений в этой топологии. Уже в “Трех силах” Вл.Соловьев ставит вопрос о параллелизме социальных и эпистемологических процессов: так, анализируя результаты развития западной цивилизации, он отчетливо сознает, что “в области знания Западный мир постигла та же судьба, как и в области жизни общественной” [II I,234]. Идея цельного знания есть идея синтеза разнородного — открытия объективной истины, независимой от человека, и поиска антропологически измеримых состояний: переживания той же истины, ее духовного восприятия, то есть тех состояний, которые дополнены в современной культуре языковой манифестацией знания, сообщенностью форм знания, связью познания и сознания, возрождающей идею патристики, согласно которой знание есть “сознание самого себя”^[xcviii]. Такое знание открывает внутренние возможности выхода сознания в сферу вечного, бесконечного, абсолютного. По существу, концепция Вл.Соловьева означает указание перспективы, когда эпистемология завершает свой круг и превращается в философскую герменевтику — по типу исторической герменевтики Коллингвуда, настаивавшего на культурно-исторической обусловленности разума.

Что касается входящей в структуру цельного знания философии, то Вл.Соловьеву ближе тот ее образ, который сформировался в философском рационализме Нового времени внутри монистического способа рассмотрения мира и который в наибольшей мере отвечает задачам синтеза философии с теологией и наукой. Этот способ предполагает построение всего массива знания из одного первоначала. Таковым у Вл.Соловьева является истинно сущее, возведенное в ранг принципа всей реальности. После Декарта и Спинозы, считает русский философ, монистическая идея отчетливо проявляется у Фихте, который единым безусловным началом познания признает трансцендентальный акт самосознания. В своем описании монистической интенции Фихте Вл.Соловьев в общем следует за Гегелем, который связывал эту интенцию со стремлением преодолеть дуализм Канта, признававшего тщетность усилий по извлечению всего эмпирического многообразия мира из трансцендентального субъекта, из-за чего и вводил “вещь в себе”, аффицирующую нашу чувственность. Место Фихте в истории монизма Гегель связывает с тем, что тот попытался сконструировать весь мир из единого принципа деятельности чистого Я, но из этой конструкции выпала природная реальность, так что философу удалось завершить лишь отрезок пути, который следует пройти, чтобы вывести весь мир из трансцендентального субъекта. И потому и Шеллинг, и Гегель критикуют Фихте за то, что он свернул с этого пути; в наукоучении они усматривают дуалистическое учение, относя его к системам субъективного идеализма. Разделяя этот критический пафос, Вл.Соловьев пишет: поскольку Фихте “отверг действительность Ding an sich — объекта вне нашего сознания, то для него все существующее совпало с сознанием субъекта, и таким образом трансцендентальное единство самосознания признано им как абсолютное начало всякого бытия” [II I,53]. В отличие от Фихте Шеллинг стремится доказать, что не только трансцендентальный субъект есть все, но и, наоборот, все есть трансцендентальный субъект, и природа, лишенная всякой самобытности в наукоучении, в философии Шеллинга, как трактует эту категорию натурфилософии Вл.Соловьев, полна жизни и сама по себе столь же субъективна, как и человеческое Я. Природное и духовное в трансцендентальном идеализме Шеллинга — это разноуровневые проявления абсолюта, и поэтому в нем идеальное и реальное, мышление и созерцание “тождественны, и таким образом этот абсолютный субъект, не будучи субъектом в тесном смысле (т.е. как противоположность объекту), есть абсолютное безразличие обоих, и может быть назван субъект-объектом ” [Там же, 54]. Идея абсолютного тождества, которая противопоставляется Шеллингом прежним представлениям о субстанции, воспринята и Гегелем, но она диалектически переработана им в идею отрефлексированного тождества как тождественного с собой не-тождества. При этом рефлексия понимается как данное внутри абсолюта бесконечное соотношение его определения с самим собой. Абсолютное как изначально тождественное полагается внешней ему рефлексией, и потому оно тут не есть абсолютно абсолютное, ибо на этом акте лежит отсвет абстрактного тождества, в котором нет жизненности, явление которой совпадает для Гегеля с живым противоречием. Такую форму рефлексии Гегель связывает с философией Спинозы, который сводит трактовку абсолютного тождества к неподвижному тождеству или, как скажет Вл.Соловьев, к отвлеченному тождеству субстанции. Спинозовскому развертыванию абсолютного недостает становящегося тождества и рефлексии в себя. С точки зрения Гегеля, абсолютное здесь еще не рефлектированное абсолютное, рефлектирующее же движение как раз и осуществляется истинно абсолютным тождеством. Корень рефлектирующего движения есть противоречие, которое развертывается в самом средоточии божественной первореальности как абсолютное самоотталкивание внутри самого себя, как сливающееся с самим собой отрицание и переход как снятие перехода, и в гносеологическом смысле представляет собой возвышение разума над ограниченностью рассудка. Абсолютное начало существует для Гегеля, считает Вл.Соловьев, лишь в понятии, которое “как чистая деятельность вечно различается в самом себе, относится к себе отрицательно, полагает себя как другое, изменяется, переходит в другое во множестве моментов. Отсюда та изменчивость, постоянный переход одного в другое, то течение, в котором состоит бытие всего сущего, жизнь всего живущего” [Там же, 57]. Развертывая идею тождества как тождественного с собой нетождества, Гегель тем самым вводит противоречие в основание того, на чем держится саморазвитие абсолютного начала, и выведение всей полноты знания из этого начала, то есть монизм, становится возможным как логически последовательное развитие исходного принципа — принципа противоречия. Все противоречия, над разрешением которых билась предшествующая философская мысль, снимаются Гегелем посредством самого же противоречия, но возведенного в принцип его собственной системы: “...в том и сущность, — пишет Вл.Соловьев, — Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое отрицание внутри самого себя” [Там же, 58]. Вл.Соловьев справедливо характеризует философию Гегеля как предельное выражение идеи чистой рефлексии, существо которой как раз и составляет отрицание как отрицание — “...отрицающая рефлексия может принимать отрицаемое только за то, за что оно само себя выдает” [Там же, 102]. Для Вл.Соловьева в данном случае важно то, что в сферу отрицаемого тут попадает вся действительность, все сущее как таковое, которое сводится у Гегеля, как полагает Вл.Соловьев, к диалектическому развитию понятия. Отсюда понятно, почему Гегель строит свою эпистемологию в форме последовательного монизма: “...с устранением всякой вне познания сущей действительности познание как таковое становится единым сущим” [Там же, 61].

Вл.Соловьев не приемлет трактовку познания как абсолютной формы и, критически оценивая эпистемологические результаты, полученные в философии Канта, Фихте и Гегеля, стремится построить собственную теорию познания и знания. Но несмотря на критику гносеологических установок немецкого идеализма, Вл.Соловьев “в теории познания… остается в пределах кантовской парадигмы понимания сознания”^[xcix]. В этой теории само цельное знание берется как нечто, что Вл.Соловьев называет непосредственно актуальным и целиком осуществляющимся в сознании — месте непосредственного проявления истинно-сущего. Посредством нее собираются все конкретные знания. Цельное знание воссоздает образ знания как чего-то отличного от хаоса, как упорядоченного идеального предмета, из которого нельзя вырвать какую-то часть, ибо это значило бы вырвать нечто, без чего осталась бы незавершенной бесконечность. “У Канта мысль о присутствии целого в начале есть не метафизическая мысль, не высказывание о каком-то недоступном нам в нашем опыте предмете, сделать которое нам позволяет некая сверхчувственная, присущая нам метафизическая способность, а есть что-то с самого начала завязавшееся у него на термин “сознание”, на сознание как то, что присутствует целиком. Случай присутствия чего-то целиком есть случай сознания”^[c]. Следует сразу же заметить, что у Вл.Соловьева мы сталкиваемся с феноменом удвоения самого сознания: один раз он вводит его на уровне субстанции, но духовной, на уровне духа, который присутствует в первоначале, а второй — в структуре “того мира, в котором мы со своим сознанием составляем только одно из явлений” [II I,142], дух и является предпосылкой этого мира, чем Вл.Соловьев надеется опровергнуть вульгарный пантеизм. В отличие от Канта, у русского философа мысль о присутствии целого есть мысль о совокупности всех конкретных знаний. Феномен такого присутствия решал бы проблему всеобщего значения и объективного единства познания, давал бы ответ на вопрос: как возможно познать эту существующую вне субъекта и независимо от субъекта действительность. В философии Канта, считает Вл.Соловьев, эта действительность растворилась в продукте познания, непознаваемая же вещь в себе была устранена у Фихте как непознаваемый объект, а у Гегеля — как непознаваемый субъект. И потому в теории цельного знания заявлено требование пересмотра тех предубеждений, которые присутствуют в немецком идеализме. Такой пересмотр она связывает с выявлением тех сквозных структур, которые играют регулятивную роль в познании и проступают в тех пространствах, где истина сопрягается с благом и красотой. Цельное знание устанавливает таким образом духовный регистр познания, трактуя последнее как укорененное в культуре и культурой живущее образование. Теория цельного знания фактически притязает на расширение теории познания до уровня теории сознания, благодаря которому “мы сами составляем действующее, а не только представляющее” [Там же, 84] существо, то есть личность, которая целиком и полностью реализуется на каждом шаге познания. И в этом смысле теорию цельного знания допустимо трактовать как совершающую переход от гносеологической к трансцендентальной интенции. К тому же эта теория ориентирована именно на явление личности — этого нашего настоящего существа, которое “вовсе не есть какая-то трансцендентная, вне сознания пребывающая субстанция”, а “выражается и познается в действительности внутреннего опыта, в действительном хотении, в действительном мышлении и в действительной постоянной связи обоих в единстве самосознания, которое и есть действительное я ” [Там же, 73]. Тем самым закладываются основы для трактовки познания как личностного события, а самого сознания как места, где непосредственно проявляется абсолютное, такая трактовка создает образ того, что нередко называют персоналистической гносеологией.

Как же вводит Вл.Соловьев свою теорию цельного знания в эпистемологический мир? И что, с его точки зрения, существенно для полноты цельного знания? Рассматривая гносеологическую реальность, сознание без труда различает тройственную структуру: объект — этот предмет познания, существующий независимо от него, субъект, столь же автономный в своем существовании, и, наконец, отношение субъекта к объекту. Познание предстает субъективным образом объективного, а внутри самого познания различаются в духе философской классики чувственная, логически-рациональная и мистическая формы.

Выдвигая в центр гносеологических рассуждений понимание рациональности, а также связанное с ним решение проблемы отношения субъекта к объекту и объективности знания, подвергая критике различные формы рационализма — от схоластической идеи “самодержавности разума” до гегелевского панлогизма, Вл.Соловьев стремится не упустить все то, что есть объективного и в самом рационализме, и в эмпиризме. В русской философии он стоит у истоков онтологического, а не гносеологического истолкования разума, которое впоследствии будет продолжено Н.Бердяевым и другими русскими философами. В рамках такой интерпретации рационализм уязвим не только потому, что он доводит до противоположности дихотомию субъекта и объекта, мышления и бытия. Он даже наделяется способностью предопределять судьбы мира. Что касается объективности, то она выступает для Вл.Соловьева неким идеалом цельного знания. Уже у Канта объективность выступает основой того, что явления гармонизируют друг с другом. Этот идеал несет в себе по крайней мере два смысла: во-первых, это знание объективно в схоластическом смысле — сам его предмет берется в своем объективном выражении или идее (в средневековой философии “объектом” и называли понятие, идею, а не чувственно воспринимаемую вещь). И, во-вторых, объективным считается знание, содержание которого несводимо “к субъективному признаку человеческого ума” [Там же, 310]. Такое сведение характерно для философии эмпиризма, которая интерпретирует объективность под углом зрения “овнешнения” знания, “приписывает значение объективной действительности только данным внешнего опыта”. Эта объективистская установка приводит в конечном счете к чему-то “совершенно субъективному и лишенному положительного философского значения” [Там же, 313]. Несмотря на субъективизм, эта установка фактически отделяет онтологию знания от онтологии его носителя — человека. Ведь познание есть способ бытия существ, есть “бытие их друг для друга”, но, с другой стороны, “всякое бытие есть вид познания” [Там же, 335].

Сама конструкция цельного знания воспроизводит кантовскую идею целого — идею системной связи, или гениальной координации, понятых как индивиды, то есть полностью определившиеся существа. “Термин “индивид” у Канта равнозначен системной связи или непреднамеренно гениальному единству вещей”^[ci]. Знание как живое существо — так можно определить суть эпистемологического замысла Вл.Соловьева, стремящегося теоретически закрепить неразрывные связи, существующие между мышлением об объектах и характеристиками познающего субъекта: средствами познания, религиозными состояниями, моральными, эстетическими целями и ценностями, которыми руководствуется человек и которыми ориентирован сам процесс познания. Эта попытка — шаг к преобразованию прежней эпистемологии, не учитывающей такие связи, к реформированию самой теории рациональности в направлении выявления самого смысла живого единства субъективности и объективности. Такое реформирование представляет интерес в свете идеалов неклассической рациональности, согласно которым объективность знания мыслится в расширенном контексте, предполагающем взаимосвязь исследуемого объекта со средствами эксперимента и наблюдения. “Общепринятое разделение мира на субъект и объект, внутренний мир и внешний, тело и душу больше не приемлемо и приводит к затруднениям,… предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию”, “мы должны помнить, что то, что мы наблюдаем, — это не сама природа, а природа, которая выступает в том виде, в каком она выявляется благодаря нашему способу постановки вопросов”^[cii].

У раннего Вл.Соловьева мы еще не найдем реального контура, который смутно очерчивается линией границы между субъектом и объектом, но для него ясно, что сами эти категории образуют не бинарное отношение, а систему, элементы которой имеют смысл только в гармонии друг с другом и с системой в целом — тема, весьма перспективная с точки зрения гносеологической реализации неклассических установок, в частности тех, что связаны с современными вариантами представления единства физического знания — принципом дополнительности Н.Бора и идеалом единства физической картины мира А.Эйнштейна. Так, анализируя квантовую теорию, исследователи отмечают, что “в самой ее концептуальной структуре имеются два уровня описания реальности: с одной стороны, понятия, описывающие целостность и устойчивость системы, с другой — понятия, выражающие типично случайные ее характеристики. Идея такого расчленения теоретического описания соответствует представлению о сложных системах, характеризующихся, с одной стороны, наличием подсистем со стохастическим взаимодействием между элементами, с другой — некоторым “управляющим” уровнем, обеспечивающим целостность системы”^[ciii]. Эта перспектива имеет важное значение для эстетики — сам принцип дополнительности, явившийся, по существу, переоткрытием принципа гармонии, выступает в качестве основания для организации эпистемологического мира. Что же касается категории субъекта, то возможно вести речь не о каком-то одном способе его описания, а о гармонически проникающих друг друга описаниях его и как индивидуального, и как трансцендентального, и как универсального существа, и все эти описания будут равноценными. За целостным видением эпистемологии, за проблемой синтеза знаний у Вл.Соловьева стоит фактически проблема целостной онтологии, ориентированной на восстановление некогда утраченного духовного единства человека с Богом, а такое восстановление предполагает прежде всего понимание того, почему разум, по Канту, “заставляет нас стремиться к безусловному, где наше мышление становится трансцендентальным”^[civ], не доходящим до дерзости прехождения пределов.

Идея цельного знания является идеей ноуменальной стороны нашего мышления. Цельное знание — это только фрагмент цельной жизни, в идее которой В.В.Зеньковский видел “ транскрипцию идеи “Царствия Божия ”, но с тем существенным отличием, что “цельная жизнь” мыслится Соловьевым не как благодатное (т.е. свыше) преображение жизни, а как “окончательный фазис исторического развития”. Этот мотив детерминизма в историософии, столь победно звучавший у Гегеля, конечно ставит под вопрос, каков же смысл религиозной идеи у Соловьева — не имеем ли мы здесь дело с типичным для секулярной культуры мотивом религиозного имманентизма”^[cv]? Оставляя пока в стороне вопрос о смысле религиозной идеи у Вл.Соловьева, отметим, что она предстает в качестве системообразующей для категориальной структуры новой гносеологии, ориентированной на анализ культурного контекста, в котором функционирует знание, и даже приводящей к сгущению этого контекста в парадокс. Отсюда понятны призывы Вл.Соловьева уйти от односторонней трактовки гносеологии в ее усеченном стандартами западного рационализма варианте, призывы к радикальному изменению направления эпистемологии и созданию такой картины познания, на которой оно будет представлено как результат духовного напряжения. В центре его внимания прежде всего религиозно-нравственные и культурно-исторические особенности рационального мироотношения. Иначе рациональное сознание было бы слишком далеко от живого процесса познания, оставалось бы в пределах спекуляции и абстрактно-философского схематизирования. Такое понимание в чем-то перекликается с современными идеями неклассической рациональности, согласно которым “субъективность в ее “конечности”, определенности и вместе с тем условности, относительности, ограниченности ее возможностей, иными словами, так называемое человеческое измерение, выступает в качестве необходимого, неустранимого фактора рационально-рефлексивной оценки реальной ситуации. По существу той исходной реальностью, с какой имеет дело неклассическая рациональность, является проблемная ситуация, в которой наряду с объективной составляющей обязательно присутствует и субъективная составляющая, возможности которой также должны учитываться рационально-рефлексивным сознанием… Это сознание не только должно фиксировать существенную данность субъективной позиции, но и рационально проектировать изменения этой позиции в контексте проблемных ситуаций”^[cvi].

Одним из важнейших граничных топосов цельного знания является гармония, понимание которой должно строиться с учетом нового понимания многообразия — безграничного разнообразия, изменчивости и отсутствия качественных скачков в процессе эволюции, с учетом инфинитезимальных категорий, введенных дарвинизмом, согласно которому “бесконечная малость” изменений объясняет все многообразие живых форм и изумительные сложные приспособления, которые наблюдаются в живой природе. Идея гармонии интепретируется у Вл.Соловьева и в духе личностного единства и личностного многообразия, как это следует ожидать от христианского философа, и эстетическое охватывание этого многообразия производится в сфере цельного знания. В ней “отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть начало ее осуществления” [II 1,289–290]. Признавая бессилие человеческой индивидуальности в сферах цельного творчества и цельного общества (что само по себе довольно-таки странно и требует развернутых комментариев, которым здесь не место), Вл.Соловьев вводит персоналистский мотив лишь в сферу цельного знания, разрабатывая тему трансцендентной структуры на уровне гармонии личностного сознания с самим собой.

Структура цельного знания есть синтетическая структура, и каждое из его образований берется в своем предельном основании, доводится до своих настоящих начал и корней, и тем самым возводится в степень цельной истины. Каждое образование полнится содержанием двух других, лишаясь своей односторонности и исключительности, приобретая синтетический характер. Нам здесь важно, что образ истинной философии, то есть философии, синтезировавшей теологию и науку, мыслится Вл.Соловьевым как такое духовное формирование, которое несет в себе структуры эстетического смыслообразования. Такого рода философия, отвечая “высшим стремлениям человеческой воли и высшим идеалам человеческого чувства, имеет таким образом не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них” [Там же, 291]. Для реализации такого философского усилия требуется не только развитой ум, но и все богатство духовных проявлений человека, его творческое воображение. В этом качестве философия предстает философией жизни или “живой философией”, имеющей не только чисто теоретическое значение, но притязающей на то, чтобы стать “образующей и управляющей силой этой жизни”, отвечающей на стремление человеческого существа к духовной целостности, к такому знанию истины, которое не оторвано от структур морально-эстетического мира. Здесь истина, по существу, отождествляется с благом и красотой. “Истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вместе с тем и благо и красота и могущество, а потому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нравственной деятельностью, которые дают человеку победу над низшею природою и власть над нею” [Там же, 311–312]. И с этой точки зрения лишается разумного смысла любой исторический или естественнонаучный факт, материальная истинность которого берется “без всякого отношения к этике и эстетике” [Там же, 304]. То есть наполнение метафизики духом цельного знания не мыслится Вл.Соловьевым вне ее наполнения эстетическим смыслом. Сама же эстетика, скроенная по меркам цельного знания, тоже должна преобразоваться, трансформироваться в органическую эстетику, вписывающуюся в структуры органической этики, органической логики и органической метафизики, из которых строится здание свободной теософии.

Цельное знание ориентировано на то чтобы содействовать человеку переместить средоточие своего бытия в абсолютный трансцендентный мир, так что по крайней мере его цель совпадает с целью истинной религии. Его праформой, удерживающей опыт сознания в режиме такого перемещения, является своеобразная форма мыслительной деятельности, имеющая своей предпосылкой чувственное восприятие явлений, — умственное созерцание или идеальная интуиция, которую тематизирует сознание. Чтобы понять, зачем Вл.Соловьеву понадобилось прибегать к этому понятию, нужно сначала разобраться в самом метафизическом способе построения его системы. У русского философа он аналогичен фихтевскому, когда эта система выводится “из полученного первопринципа. Именно в этом отношении он (И.Г.Фихте, как и Вл.Соловьев. — Н.К.) ближе к Спинозе, чем к Канту. Кант, подобно эмпирикам, исходит из факта существования наук — естествознания и математики — и ставит вопрос о том, как возможен этот факт, то есть какие условия должны быть выполнены, чтобы стали возможны синтетические априорные суждения, составляющие основу наук. Поэтому Канту чужда мысль о выведении системы знания из единого принципа”^[cvii]. Вл.Соловьев строит свою систему всеединства так, что ее метафизические заключения логически вытекают из принятой посылки — принципа сущего, аналога принципа субстанции у Б.Спинозы и принципа Я у И.Г.Фихте. Если для И.Канта сущим, действительным является все то, что находится в контексте с чувственным созерцанием, то для Вл.Соловьева это — нечто другое, о котором можно говорить скорее как о вещи в себе, но познаваемой. Кантовская же вещь в себе непознаваема именно в силу антропологических ограничений нашей собственной природы, мы не способны на адекватное познание ее — созерцание без чувств, созерцание трансцендентального объекта, созерцание сверхчувственного, умопостигаемого. Так сама логика построения системы и у И.Г.Фихте, и у Вл.Соловьева подталкивает к возрождению представления о таком способе созерцания, который нам не присущ, — интеллектуального созерцания.

Интеллектуальное созерцание как способ сверхэмпирического постижения — важный элемент новоевропейского философствования. В философии Канта интеллектуальность созерцания означает его самодеятельность, и если бы в апперцепции таким способом было дано все многообразное в субъекте, то его внутреннее созерцание можно было бы назвать интеллектуальным, в котором душа созерцала бы себя так, как она есть, а не так, как она себе является. Но такой способ воздействия души на самое себя своей собственной деятельностью не свойственен эмпирическому субъекту, то есть существу, зависимому и в своем существовании, и своем созерцании. Оно вынуждено выстраивать в своем сознании отношение к тому предметному ряду, от которого зависит именно в силу того, что, как говорит Кант, “с интеллектуальным сознанием моего существования, выступающим в представлении я существую, которое сопровождает все мои суждения и действия рассудка”, я не могу “связывать определения моего существования с помощью интеллектуального созерцания”^[cviii]. И потому Кант допускает интеллектуальное созерцание лишь в качестве предиката первосущности и отказывается рассматривать его как акт трансцендентальной апперцепции. Никакое созерцание не дается нам рассудком, хотя Кант и вводит понятие некоего совершенного, интуитивного, прообразного рассудка, который должен быть созерцающим, и вводит именно в связи с обсуждением вопроса о целом как цели. Согласно немецкому философу, случайность гармонии взаимоотношений между природой и дискурсивным рассудком по частным законам делает столь трудным для него приведение многообразия к единству познания. Иначе обстоит дело в ситуации с интуитивным рассудком, который идет от синтетически общего (созерцание целого как такового) к особенному, то есть от целого к частям. На таком допущении как раз и строится теория цельного знания у Вл.Соловьева, в которой само представление о целом, если говорить словами Канта, не заключает в себе случайности связи частей, чтобы определенную форму целого сделать возможной, в чем нуждается дискурсивный рассудок. Если мы хотим “в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком мыслить возможность частей (имея в виду их свойство и связь) как зависящую от целого, то сообразно… особенности нашего рассудка это может происходить не так, чтобы целое содержало в себе основание возможности соединения частей (что в дискурсивном способе познания было бы противоречием), а только так, что представление о целом содержит в себе основание возможности формы этого целого и относящегося сюда соединения частей”. Такое представление о целом соотносится с суждением о целевой каузальности, имеющем место в случае органической материи. Внутренняя возможность понятия о целом как цели “непременно предполагает идею о целом, от которой зависят даже свойство и способ действия, как мы и должны представлять себе органическое тело”^[cix], явно обнаруживающее преднамеренное единство цели. Указанное представление ведет нас к идее некоего intellectus archetypus, а само основание, относящееся к целям, надо искать в сверхчувственном субстрате природы, хотя мы и не можем, как говорит Кант, объяснить природу как бы сверху вниз. Этот субстрат Вл.Соловьев и называет истинно-сущим, отсветом которого как раз и является красота. Отсюда понятно, почему идеальную интуицию Вл.Соловьев мыслит в качестве исходной точки органической логики.

Посредством интеллектуального созерцания возможно непосредственное познание идей, которое зависит от внутреннего действия на нас трансцендентных существ. Если для Канта интеллектуальное созерцание — это не тот инструмент, посредством которого может осуществляться деятельность интеллектуального сознания, то для Фихте, напротив, оно как раз и есть способ созерцания активности самосознания. Состояние Я как безусловно деятельного или сущего Фихте мыслит как состояние созерцания, выражающее колебание силы воображения. Само наукоучение есть, в его представлении, система интеллектуального созерцания, описание беспрерывной последовательности созерцаний. Но “наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте, в сущности, снимает различие между ним и божественным интеллектом. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта — порождение бытия в акте его созерцания — становится у Фихте атрибутом Я. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа — Я — не только форму, но и содержание всего сущего. Так на месте кантовского критицизма возникает спекулятивный трансцендентализм, который затем получает свое развитие сначала у Шеллинга, а затем у Гегеля”^[cx]. В рамках этого спекулятивного трансцендентализма движется и философское мышление Вл.Соловьева.

И вполне естественно, что в его трактовке идеальной интуиции ощутимо влияние Ф.Шеллинга, который бросает Канту упрек в том, что он пренебрегал актом интеллектуального созерцания. В натурфилософии за исходный берется принцип свободного действования, создающего, конструирующего свой объект. Принцип конструирования, соединенный с онтологическим принципом, как раз и порождает Я, продуцирующее само себя. Это не то Я, которое у Канта вводилось в качестве сознания, сопутствующего всем понятиям, это — аналог Я как категории наукоучения, выражающей состояние самопорождения Я в процессе осознавания им самого себя и тождественной в системе трансцендентального идеализма интеллектуальному созерцанию. Под воздействием Фихте Шеллинг мыслит само Я как порождающий самого себя континуум интеллектуального созерцания, в котором вещи определяются так, как они есть сами по себе. Оно есть для него самообъективирующееся продуцирование, свободное действование, способность к нему выражает тождество продуцирования объекта и созерцания его. У немецкого философа духовная интуиция, интеллектуальное созерцание суть принцип построения абсолютного знания, они символизируют изначальную основу гармонии между субъективным и объективным, когда созерцающее Я идентично созерцаемому Я, так что о самом созерцании можно говорить как о Я, возникающем посредством знания о самом себе. Именно в искусстве Шеллинг видит общепризнанную объективность интеллектуального созерцания. “Эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание”^[cxi]. Он представляет его как орган трансцендентального мышления, как место для рефлексии бессознательного. Без интеллектуального “созерцания философствование лишено субстрата, который служил бы опорой и основой мышления. Это созерцание есть то, что занимает в трансцендентальном мышлении место объективного мира и как бы служит основой полету умозрения”^[cxii]. Но не следует переоценивать влияния шеллинговской трактовки интеллектуальной интуиции на философию и эстетику Вл.Соловьева.

С введением интеллектуальной интуиции в ткань философии всеединства соловьевоведы справедливо связывают феномен децентрации оппозиции чувственного и интеллектуального, опирающейся на внутренний опыт сознания. “Лишь терминологически перекликаясь с шеллинговской “гениальной интуицией”, способность к интеллектуальному усмотрению идей, о которой говорит Соловьев, оказывается ближе скорее гуссерлевской “феноменологической установке”. По Соловьеву, человек в своем “естественном” состоянии (аналог “обыденной установки”) вообще не обладает этой способностью: открытие интеллектуального зрения не зависит от его воли (соответствуя гуссерлевскому переходу на феноменологическую установку постольку, поскольку самый этот переход не может быть обоснован феноменологически) и проявляется только в измененном состоянии, вызываемом действием на нас имеющих собственное бытие идеальных предметов”^[cxiii]. В своем обосновании феномена интуитивного осознавания Вл.Соловьев обращается к сфере эстетического опыта. Онтологическое доказательство идеальной интуиции дается самим фактом художественного творчества. Художественный образ это и не эмпирическое представление, и не абстрактное понятие; и то, и другое необходимы для продумывания художественной идеи, но они не способны породить художественную реальность. Эстетическое достоинство художественного акта теряется при каждой попытке свести его содержание либо к рассудочной схематизации, либо к копированию действительности. Настоящее произведение искусства предполагает синтез противоположных тенденций, ведущих к индивидуализации и универсализации мира, что и составляет отличительное свойство художественности. На такой синтез не может притязать ни отвлеченное понятие с присущей ему универсальностью, ни частное явление с присущей ему индивидуальностью; ни то, ни другое не может стать предметом художества. Им может быть только цельная идея, доступная идеальной интуиции. Любая художественная структура замкнута на интуитивную, прообразную структуру.

Онтология умственного созерцания не исчерпывается искусством, она структурирует и мир истинной философии. В отличие от философского рационализма и эмпиризма, далеких от интуитивных прозрений, акты цельного знания не сводятся к построению эмпирических и понятийных схем, они выполняются силой и в материале умственного созерцания, что сближает цельное знание с искусством. Различие же их проявляется в том, что последнее имеет своим референтом какую-то конкретную идею, в то время как цельное знание охватывает весь идеальный космос.