Глава первая. Метафизическая природа эстетических явлений 2 страница

Итак, для эстетической рефлексии “Жизненный смысл христианства” важен прежде всего толкованием идеи гармонии, в котором ощутима пылкость мыслителя, которому исполнилось всего девятнадцать лет, черты воодушевленности, оптимизма, свойственного молодости, но вместе с тем и духовная взыскательность мысли юноши, встающего на путь философствования. Здесь присутствует то духовное напряжение в видении гармонии, в режим которого переводилась русская мысль того периода, прежде всего у Достоевского и Леонтьева.

“Жизненный смысл христианства” содержит в себе обещание эстетики как интуиции гармонической формы, укорененной в ноуменальной структуре, поэтический образ ее возникнет позже у Вл.Соловьева в одном из его стихотворений. Оно посвящено описанию метафизического сна, на крыльях которого душа совершает поднебесное странствие, воспринимая:

Неясный луч знакомого блистанья,

Чуть слышный отзвук песни неземной, —

И прежний мир в немеркнущем сиянье

Встает опять пред чуткою душой.

Один лишь сон — и в тяжком пробужденье

Ты будешь ждать с томительной тоской

Вновь отблеска нездешнего виденья

Вновь отзвука гармонии святой.

Святая гармония — вот та структура, которая будет навевать будущий образ эстетики Вл.Соловьева. Она переводится им на узкий путь трансцендирования, вымощенный сознанием человека. Через все свои философские построения он пронесет этот платоновский мотив эстетики как воспоминания о святой гармонии, которая однажды открылась душе в ее трансцендентальном странствии. Но святость этой гармонии — это уже характеристика, взятая из другого прототипа трансцендентальной активности — из христианства, то есть это гармония, идущая через Христа.

Движение к тому, чтобы сделать очевидным жизненный смысл христианства, мыслится Вл.Соловьевым как историческое объяснение, как раскрытие исторической традиции. Открыв для себя христианскую истину, молодой философ рано или поздно вынужден будет поставить вопрос о традиции самой истины, трактовка которой будет осуществляться им примерно в том же ключе, что и впоследствии в феноменологии, а именно как наиболее чистая история. “С тех пор, как феноменология освободилась как от расхожего платонизма, так и от историцистского эмпиризма, движение истины, которое она хочет описать, есть движение конкретной и своеобразной истории, чьими основаниями являются акты темпоральной и творческой субъективности, базирующиеся на чувственном мире и жизненном мире как мире культуры”^[xxviii]. Для раннего Вл.Соловьева — это история, базирующаяся прежде всего на таком средоточии западной культуры, как философия (мы имеем в виду работу “Кризис западной философии”), а затем — на таком пространстве жизни идей, которые образуют поле напряжения основных исторических сил современной цивилизации (трактат “Три силы”).

Интерпретируя духовный опыт раннего христианства, Вл.Соловьев вслед за И.Киреевским показывает, как на протяжении двух тысячелетий нашей эры этот опыт пытается затмить философский рационализм Запада. Отсюда понятен основной пафос построений молодого Вл.Соловьева, который можно определить как критическую рефлексию, направленную на осознание форм западноевропейской философии, ценностно ориентированную критику сложившегося внутри европейского менталитета рационалистического мироотношения. Предъявляя ему претензии главным образом метафизического и духовно-нравственного характера, Вл.Соловьев своей критикой не перечеркивает структуры самой рациональности, его критицизм не приводит к их деструкции, более того, фактически они мыслятся как то, в чем укоренена та гармония мира и человека, о которой речь шла в “Жизненном смысле христианства”. Для понимания этой работы важно в полной мере обнажить социальное измерение соловьевского проекта критики западной философии. Критицизм Вл.Соловьева — это такой критицизм, который критикуемую позицию поднимает, по Гегелю, до более высокой точки зрения, исходя из нее самой. Он сходен с истинным опровержением, которое “должно вникнуть в то, что составляет сильную сторону противника, и поставить себя в сферу действия этой силы”^[xxix]. Вместе с тем критика по отношению к западной философии подчас не имеет у него достаточной силы, а сам его скепсис является результатом предвзятости и основывается на неправомерном сужении ее образа, на сведении ее к частным или даже ограниченным формам. Эта критика не доходит до анализа предпосылок западноевропейского рационализма именно с точки зрения адекватности лежащих в их основании определений места человека в мире.

Итак, метафизика всеединства возникает на волне недоверия к западноевропейской философской традиции и изначально самоопределяется и как средство ее критики, и как способ культурной легитимации тех составляющих этой традиции, которые представляются русскому философу перспективными с точки зрения развития философского знания, и как способ восстановления духовной конституции разума. Замысел Вл.Соловьева сродни установке Э.Гуссерля “осуществить в форме исторических медитаций самоосмысление нашего собственного современного философского состояния, причем надеясь в ходе этого обрести в конце концов смысл, метод и начало философии”^[xxx]. Начало зрелого периода в формировании эстетики Вл.Соловьева как раз и связано с разысканием посылок указанной критики, основная из которых состоит в том, что установки рационального сознания человека противостоят его духовному началу, излучающему собственный эстетический свет. Эти посылки развернуты уже в магистерской диссертации Вл.Соловьева “Кризис западной философии (Против позитивистов)”, поражающей своим легким, элегантным и сжатым стилем, глубиной ретроспективного погружения в истоки кризиса европейского рационализма и онтологизма, постижением меняющихся состояний, в каждом из которых она оказывается на очередном тематическом распутье. Тут мы видим коллизии западной философии преломленными страстью и мыслью русского ума. Это исследование есть яркое свидетельство тому, что “еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом”^[xxxi]. И хотя в диссертации, защищенной 24 ноября 1874 г., он почти не рассматривает эстетических проблем, ее мыслительное содержание крайне важно для понимания того, в каком направлении будет двигаться философская мысль Вл.Соловьева, в завершении своем приобретающая форму эстетического знания.

Вл.Соловьев относит философское знание к типу рефлексивного знания, личностной рефлексии, и видит в нем прежде всего дело личности, способ ее свободного самоопределения, произведение самостоятельного лица “во всей ясности его индивидуального сознания” [II 1,28], ориентированного на поиск предельных оснований бытия. Сама рефлексия, по Вл.Соловьеву, является результатом рассудочного мышления, структуры которого гипостазированы в историческом развитии сознания именно западной философией; этим Вл.Соловьев вовсе не хочет сказать, что “вся западная философия ограничивается рассудочным мышлением: история не есть только повторение логических моментов во всей их чистоте; но несомненно, что рассудочное мышление, отвлеченный анализ преобладает в западной философии, и все другие направления мысли являются только как реакция или протесты против господствующего” [Там же, 102]. Ценность соловьевского анализа отвлеченного философствования в том, что он выявляет иллюзорность представлений о безусловном приоритете рациональности над всеми иными формами до-и-вне-рационального сознания, с которыми теснее всего и связано эстетическое творчество, выявляет ущербность внеисторического и европоцентристского подхода к формам культуры, которые укоренены в иных, чем рациональность, типах отношения к миру. При этом сам этот анализ не выливается в некое иррационалистическое течение, а остается в рамках критического рационализма.

Но философия для Вл.Соловьева — это не только произведение личного мышления, это еще и произведение социальное. Существуют своего рода рамочные условия для ее возникновения, когда в самом социальном развитии Запада заявляет о себе противоречие между личностью и обществом. В жизненную толщу этого противоречия как раз и уходят корни философствования, которое знаменует собой начало отделения дискурсивного мышления от структур человеческой деятельности. “Если в начале бессилие философского сознания перед волею масс естественно заставляет философию отказаться от вопросов жизни, то впоследствии уже само чисто-теоретическое свойство задач, решаемых философией, отвлеченный ее характер, лишает ее возможности иметь какое-нибудь значение в области практической” [Там же, 119]. В новоевропейской философии теоретическая отвлеченность ее построений выражается в безличностном рационалистическом сознании, в абстрагировании представлений познающего субъекта от установок субъекта волящего, в отрыве существования от долженствования. В действительности же эти миры постоянно переходят друг в друга, один невозможно отделить от другого, провести между ними границу. Отвлеченное же мышление, чистый теоретизм полагают между ними пропасть, доказывая тем самым лишь свою собственную ограниченность и чуждость всякой действительности. Вл.Соловьев фиксирует несогласованность между целям западного философствования и способами их реализации: отвлеченная философия, “ставя своей задачей познание действительно сущего, на самом деле познавала только возможное или мыслимое, т.е. общие формы общественного бытия, необходимые условия действительности, а не саму действительность” [Там же, 121]. Будем надеяться, что Вл.Соловьеву известно, как вернуть миру его онтологическое значение, что у него уже сложился образ реалистической философии, что он знает, как преодолеть разрыв между предельными основаниями действительности и самой действительностью, что он знает, как избежать превращения концептуального каркаса этой философии в монопольно адекватную картину реальности, что он сумеет уйти от канонизации этой картины. Выразим надежду на то, что он знает, каким образом участвуют социальные формы в ее познании, как найти адекватные средства, чтобы описать поведение реального объекта и воспроизвести ситуацию, при которой сами объекты, как говорил Мальбранш, касаются субъекта только с уважением. Оправдаются ли эти надежды, увидим в дальнейшем. Пока же проследим за тем, как русский философ наращивает критическую мощь своего исследования, придавая неопределенному выражению “односторонность западной философии” вполне определенные значения, показывая, как классический рационализм перетекает в аналитическую антропологию, а последняя — в теорию социализма, от нее прямой путь к концепциям индивидуализма без границ и теоретического материализма, который Вл.Соловьев называет бессознательной метафизикой эмпиризма. Завершается же этот виток умственного развития идеей всеобщего самоубийства, вытекающей из той части философии сверхсознательного, в которой предельно сконцентрирован ее отрицательный смысл. Погружаясь в толщу соловьевской критики, все яснее осознаешь, в сколь упрощенной форме представлен тут философский рационализм, эта форма затеняет его стремление создать адекватный образ реального мира, выдержанность рационального мышления в его усилии выйти на непреложную истину, мужество и ответственность личности за все, что связано с реализацией установок собственного сознания.

Вл.Соловьев с самого начала подходит к западной философии как историческому формированию, понимая при этом саму историю философии не как линейный процесс, а как процесс, в котором ясно различимы точки бифуркации мыслительного поля, его возмущения, состояния потрясения оснований, поворотные точки, точки возвратного движения, возрождения старых систем. И если бы не некоторые упрощения, спрямления историко-философского процесса, то перед нами была бы картина истории философии как нелинейного процесса. Вл.Соловьев выявляет сходные состояния между различными периодами философского развития Европы, логику перехода от одной философской системы (или целого направления) к другой. Он приближается к тому, что в ХХ веке будет представляться феноменологическим идеалом подлинной истории философии, которая “есть не что иное, как встречное движение исторических смысловых образований, данных в настоящем, или, соответственно, их очевидностей… к скрытому измерению лежащих в их основе первоочевидностей”^[xxxii]. Само собой разумеющейся предпосылкой, без которой история философии была бы бесполезным предприятием, является для Вл.Соловьева постановка вопроса о соотношении истины и откровения. При этом вектор мышления русского философа остается двунаправленным: движение вспять к схоластическому разделению на разум и веру, с которой начинается западная философия, совмещено с интерпретирующим движением к новоевропейскому разделению на разум и природу, онтология которой, замкнутая на установки субстанционализма, перерастает в онтологию субъекта как исторического индивида. Вл.Соловьев показывает, как складывается противоречие, которое делает неизбежным переход создателя той или иной системы на противоположные философские позиции, как одно направление, по выражению Вл.Соловьева, перегибается в свою противоположность, например объективный реализм в субъективный идеализм.

Молодой Вл.Соловьев сразу же заявляет о том, что исчерпало себя развитие философии как формы сугубо теоретического, рационального знания, которое открывает реальность в рефлексивно контролируемых идеальных конструктах, возлагает все надежды на всесилие самодостаточного, автономного разума, провозгласившего тождество мышления и бытия. Развитие философии чисто априорной и отвлеченной уже подошло к своей завершающей стадии и фактически стало достоянием истории. Но вопрос об отвлеченной философии — это для Вл.Соловьева не просто вопрос истории сознания, это вопрос той духовной ситуации, которая характеризует современное состояние человечества. “Именно теперь, в XIX веке, наступила, — говорит Вл.Соловьев, — наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни. Прежние религиозно-бытовые основы западной жизни частной и общественной в конец расшатаны были религиозными и политическими движениями последних трех веков. Старое религиозное мировоззрение утратило всякий действительный смысл для большинства образованных людей, во всяком случае перестало быть верховным определяющим началом в их сознании, а в массах превратилось в безжизненное, исключительно на бытовой привычке основанное суеверие. Таким образом с ослаблением сознания религиозного верховные определяющие начала для жизни приходилось искать в сознании философском, которое должно было тем более выйти из своей логической отвлеченности, что чисто-теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении… идти было невозможно” [II I,121].

Отвлеченное философствование означает конец метафизики, но в отличие от позитивистов, которые тоже отрицательно относятся к метафизике, Вл.Соловьев распространяет это отрицание и на сам позитивизм как предельное выражение эмпирического направления в философии. Он не разделяет точку зрения позитивистов о несостоятельности самих метафизических вопросов — история постановки и обсуждения этих вопросов содержит в себе, признает Вл.Соловьев, немало ценного. Ценности, которые несла с собой история западной философии, — это прежде всего ценности гносеологического и метафизического порядка; они берутся Вл.Соловьевым по отношению к основной идее его философствования — идее сущего. При этом в теоретическом инструментарии западной философии его привлекает идея соединения, синтеза познавательных структур, с помощью этого инструментария он будет строить свою теорию цельного знания. Важнейший итог развития гносеологии он усматривает в принципе синтеза логического и эмпирического. Действительно, синтез новоевропейских гносеологических программ строится исходя из признания возможности эмпирического знания, несущего в себе непреложную истину относительно всего единичного, его своеобразия, несводимости к общему. Это знание получаемо в чувственном опыте, в котором нам как раз и дано реально сущее, не на основе дескриптивных структур этого опыта, а посредством специально созданного “драйвера”, помещенного в экспериментальную ситуацию и использующего логико-математические процедуры получения нового знания о предмете. Несколько упрощая сложный рисунок классических гносеологических установок, Вл.Соловьев делает набросок того, как задавался смысл самих подлежащих синтезу элементов в рационализме и эмпиризме. При этом ему не всегда удается четко определить позиции философов, участвовавших в споре рационализма и эмпиризма, например Канта, предложившего решения гносеологической проблемы, отличные от тех, что предлагали и сенсуалистически-неореалистические концепции, и теории врожденных идей, и гегелевский априоризм. Русский философ прав, когда говорит, что и рационализм, и эмпиризм сначала признают, что сущее познается соответственно в априорном познании или действительном опыте, но поскольку в них схватываются лишь формы мышления и эмпирические состояния сознания, то отсюда делается вывод, что последние и являются формами сущего. Тем самым устраняется адекватная онтологическая экспликация гносеологического вопроса об отношении субъекта к объекту как отношения самостоятельно существующих сторон. И поэтому неудивительно, что рационализм и эмпиризм приходят к одинаковым выводам и в области метафизики, под которой Вл.Соловьев как раз и понимает учение о сущем. Оба направления отрицают саму возможность метафизики, заменяя ее абсолютной логикой или эмпирической логикой соответственно. Сущее как предмет метафизики сводится ими к нулю. Возрождение метафизики после эпохи господства абсолютного рационализма и эмпиризма Вл.Соловьев находит у Шопенгауэра, система которого знаменует резкий поворот во всей западной философии. С чем связан этот поворот?

В античности, как показывает Вл.Соловьев в своих ранних работах, мир мифологически представлялся телом солнечного бога, телом конечным, на котором заметна “прелесть женской природы в ее различных и преимущественно земных формах” [Там же, 17], на котором проступает “влажность” природы органической. Это то, что впоследствии древнегреческие философы будут представлять как чувственный мир, мир становления, где все множественно, текуче, преходяще. В Новое же время весь этот живой, светлый и эстетически теплый мир, благосклонный к человеку и прекрасно устроенный, совершенно меняет свои очертания. Создается впечатление, что этот мир открывается тому, что учитель Вл.Соловьева называл односторонним мышлением, через которое теперь единственно только и может самопроявиться человек. Но если бы это было так, если бы это мышление было “самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнью и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато нигде уже не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностью влечений и бесконечною полнотою содержания” [Там же, 179]. Теперь былое величие этого мира сводится к совокупности безжизненных математических величин, усилиями бездушного рационализма он соткан из каких-то бесконечно протяженных и однородных нитей. Если в античности все описывало свой онтологический круг, совершалось правильно, периодично, без всякой произвольности, то теперь мир превращен в пустую личину сущего, в объект научного разума, который является эпифеноменом субстанции и который фактически поглощает природу. “В самом деле, мир непосредственного воззрения, наш действительный мир и мир науки суть два совершенно различные мира. Мир непосредственного воззрения воспринимается всеми внешними чувствами, это мир качественного многообразия, мир пестрый… Мы знаем, например, что такое свет в чувственном воззрении, свет, который и в котором мы видим, и который имеет для нас непосредственную действительность. Но для физика этот свет есть только субъективная видимость, потому что существует только в нашем ощущении; в настоящей же действительности, т.е. вне нашего ощущения, ему соответствуют только невидимые колебания невидимых эфирных атомов. Мы знаем в непосредственном чувственном воззрении качественное различие между красным и голубым цветом; но это только видимость, потому что только ощущение, в самом же объекте, вне ощущения различие состоит лишь в скорости эфирных колебаний. Таким образом объективная действительность видимого света есть невидимый, несуществующий для чувств эфир. Подобным образом, разлагая всю конкретную видимость чувственного мира, наука приходит к вне-чувственной действительности однородных атомов, которые, соединяясь между собою в различных количественных отношениях, образуют все существующее” [Там же, 199]. Новоевропейская наука стремится вывести все сущее из механической суммы однородных элементов, бесконечное равномерное и прямолинейное движение которых изучается относительно инерциальной системы отсчета. Философия мира как бесконечного произведения, у истоков которой Вл.Соловьев ставит учение Спинозы о бесконечной природе субстанции и бесконечном числе модусов, отходит от онтологической мудрости античности, обсуждавшей вопрос, “ что же есть действительно” [Там же, 81], и оказывается во власти волюнтаристских установок: классический субстанционализм постепенно трансформируется в субъективную и психологическую установку, а отсюда уже недалеко до шопенгауэровского признания воли в качестве некоего первоначала. Так понятая воля дает принцип самоутверждения, не знающий каких-либо отношений и ограничений. “Я хочу и — поднимаю руку. Здесь то самое, — движение руки, — что во внешнем воззрении является как движение вещественного предмета в пространстве, времени и по законам механической причинности, одним словом — есть представление, то же самое во внутреннем сознании познается непосредственно как акт воли ” [Там же, 84]. Воля же не может быть объяснена из мотивов, она лежит за пределами индивидуального сознания, и сама по себе абсолютна пуста, произвольна и неопределенна, за ней стоит некая слепая сила. Субъекту, самоутверждающемуся в своей воле, неведомы никакие пределы. Убедительное свидетельство тому дает философия М.Штирнера: “...единственная граница для меня есть граница моего могущества” [Там же, 124]. Самобытность воли означает ее свободу: “воля не имеет никакого основания вне себя, она автоматична или безусловно свободна” [Там же, 87]. Подобно тому как спинозовская субстанция в своей отрешенности представлялась потенцией, так теперь воля, объявленная первоначалом всех явлений, не может быть помыслена вне той же категории, при этом логический порядок, по которому потенция мыслится первее акта, некоторые современные философы “смело превращают в порядок фактический и очень развязно утверждают, что мировая воля первоначально (ursprьnglich) находилась в состоянии чистой потенции” [Там же, 100]. Итак, с определенного времени в истории западной философии начинается ряд серьезных трансформаций. Во-первых, “гипостазируется понятие… чистой потенции” [Там же], а в равной мере и понятие бесконечного, то есть категории возможности и бесконечности получают перевес над категориями действительности и конечности. Во-вторых, онтология, возникшая в ситуации такого категориального перевеса, по существу, отрицает сама себя — тот, кто гипостазирует понятие чистой потенции, “говорит о ней как о чем-то существующем и описывает ее произвольный переход в состояние актуальности, чем полагается начало действительному бытию мира, которое затем, посредством сложного процесса развития, опять должно возвратиться в первоначальное состояние небытия” [Там же]. Такая онтология теряет всякую способность к теоретическому воспроизведению места, которое человек может занять в мире, — ведь в этом “делимом до бесконечности” [II I,41], как бы разлетающемся, постоянно исчезающем мире ничто не может быть локализовано, в нем невозможно найти устойчивую опору для конечного бытия человека — отсюда феномены неудовлетворенного стремления, недовольства, бесконечного страдания, безысходности, смерти: “Объективная реальность, давно исчезнувшая для логического понятия, сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека, как необходимость физического страдания и смерти … Перед этой внешней действительностью мое самоутверждение абсолютно бессильно. Единственным средством сохранить мое самоутверждение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут уже самоутверждение равняется самоотрицанию” [Там же, 125]. Так осуществляется резкий поворот в новоевропейском восприятии мира, имеющем своей метафизической основой волю, и этой онтологией воли упраздняется античная по своим истокам метафизика как учение о сущем в себе, устраняется возможность для положительной философии, философии не в смысле позитивизма, а “такой, которая, выходя за пределы общих возможностей, познает действительно-сущее и вместе с тем дает верховные начала для жизни” [Там же, 111]. Образ такой философии соотнесен у Вл.Соловьева с образом религиозного познания, которое есть познание несомненно сущего; его глубина открывается не рационально, а экзистенциально, в опыте личностного существования, пребывания перед лицом живой истины. Рационалистическая, субъективистская и волюнтаристская ориентации определяют характер и современного западного мышления, и потому столь актуальной остается в начале XXI века соловьевская критика этих односторонних образований внутри западноевропейской философии, порывающих с ее исконным призванием — мыслить то, что есть.

Кажется странным, что в своем объяснении переворота в западной философской мысли, произведенного метафизикой Шопенгауэра, Вл.Соловьев отталкивается только от схоластики и уклоняется от того, чтобы довести это объяснение до подлинного начала схоластического умозрения — до библейского мышления. Почему бы, казалось, не использовать для ответа на вопрос о причинах замещения классической онтологии философией воли результаты, полученные уже в “Жизненном смысле христианства”. Сопоставляя этот трактат с магистерской диссертацией, так и хочется заключить, что западная философия обязана своим перерождением именно христианскому вероучению. Действительно, вся западная философия для него — это только элемент того духовного сознания, которое было рождено христианством — “религией, основавшей новый мир” [V 4,275], разбросанные фрагменты которого лежат теперь в виде многочисленных формирований, среди которых и католичество, и протестантизм, и философский волюнтаризм. Потому и напрашивается мысль об укорененности последнего в христианском понимании Бога как “бесконечного духа жизни”, “вседержительного и бесконечного существа” с его “абсолютной волей” [III, 59–60]. Этим абсолютным первоначалом порожден наш конечный человеческий мир, но оно “не определено им и не ограничено им” [V 2,187]. Трансцендентный мир “не может иметь ничего общего с вещами этого мира (Бог и Кесарь)” [V 7,158], с его нестроением и несовершенством, которое человек должен претерпеть. Но принципиальное различие божественного и человеческого миров не доводится в христианстве до той дуалистической черты, которую проводила между ними античность. Вслед за П.Юркевичем Вл.Соловьев ясно указывает на эту черту: когда “Платон учил, что тело человека создано из вечной материи, не имеющей ничего общего с духом, то он этим допускал дуализм метафизический как в составе мира вообще, так и в составе человека. Христианское миросозерцание устранило этот метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе знаки духовного начала, из которого произошла” [II I,187]. И устраняется этот античный дуализм христианской идеей Боговоплощения: “Бог может воплотиться только в человеке. Боговоплощение есть реальный союз Ума и Божественного Духа с отделенной Софией. Бог должен материализоваться, воплотиться. Он может сделать это, лишь соединяясь внутренним образом с человеком, потому что это единственное существо, которое соединяет в себе духовную, разумную и душевную природу с природой материальной” [V 2,191].

Если иметь в виду непостижимость христианского Бога, его совершенную отрешенность от своих проявлений в мире, то можно действительно находить в новозаветных представлениях какие-то черты для объяснения истоков кризиса европейской философии. Но Богопознание, как его понимает христианство, имеет ведь и другую сторону, связанную с отрицанием абсолютной непостижимости Бога. В том, что Вл.Соловьев называет живым христианством, не может идти речи о богооставленности мира, ибо Бог “перерождает и спасает погибающую природу” [III, 59], он “не только ограничивает чуждую силу материи и не только различает от себя ее неистинность, но и проникает в ее глубочайшую сущность как в свою, внутренне подчиняя и уподобляя ее себе и в ней реализуясь” [Там же, 60]. Все в мире происходит по воле или попущению Бога, но святая воля христианского Бога как вседержительного, бесконечного, всемогущего существа — это не бессознательная воля, которая возводится в абсолют в новоевропейской философии, ибо первая — это воля всеблагого, милостивого, истинного, праведного существа, божественное всемогущество которого исполнено личностным смыслом, в то время как вторая есть темная, мрачная, иррациональная основа мира, принцип бесконечного страдания и вечного голода: “...у Шопенгауэра воля как метафизическая сущность не имеет никакого действительного смысла. Ибо воля вообще, безо всякого предмета хотения, без цели, воля без представления (которое у Шопенгауэра не есть необходимая принадлежность воли, а случайное явление или даже, как он говорит, Gehirnphдnomen) — такая воля, очевидно, есть пустое слово” [II I,94]. Нужно иметь в виду, что в философии Шопенгауэра такая воля не есть предельное понятие, тут все-таки метафизически просвечивает образ истинного блага. Но если ограничиться шопенгауэровским отрицанием мира как воли и абстрагироваться от того, что стоит за этим отрицанием, то следует признать, что Вл.Соловьев вполне оправдано начинает свое объяснение причин, приведших к изменению направления западной философии, именно со схоластики и намеренно не затрагивает в этой связи новозаветного вероучения, ибо видит в этих изменениях чуждые духовному опыту первоначального христианства процессы. К тому же нужно иметь в виду, что культурное сознание XIX века воспринимало понимание самого христианства и в “философии жизни” Шопенгауэра, и в гегелевском панлогизме как проявления сектантства. “По отношению к ортодоксальному христианству, Шопенгауэр, подобно Гегелю, также выступал в качестве язычника или сектанта, а в глазах некоторых современников был даже основателем новой религии пессимизма, несущей проповедь спасения и искупления посредством аскезы, гениального созерцания и творения искусства”^[xxxiii].