Глава третья. Органическая эстетика

Органическая логика задумана Вл.Соловьевым как некая новая методология мышления, которой уже не может соответствовать логика Гегеля; вопреки всему ее духу, он пытается обойтись без изображения противоречия как такового, иными словами, без того, что является глубинной сущностью гегелевского панлогизма. В своем полностью не реализованном замысле превзойти последний русский философ конструирует смысловую реальность, наиболее близким аналогом которой в ХХ веке является выдвинутая Нильсом Бором идея взаимно дополнительных измерений, свойственных всем онтологическим и знаниевым мирам. Сама структура цельного знания мыслится Вл.Соловьевым именно как структура взаимно дополнительных знаний, вырастающая не на основе противостоящих, а на основе согласованных сторон знания, они могут вступать в спор, но в конечном счете идут на взаимные уступки, достигая компромисса, в рамках которого ограничивают и корректируют друг друга, то есть это система знаний, организованных насквозь гармонично, воспроизводящих насквозь когерентную организацию живого организма, которая позволяет проникнуть в более глубоко лежащие, чем слой противоречия, в более потаенные структуры знаниевой явленности самой жизни. Если говорить о социальной артикуляции указанной смысловой реальности, то в качестве ее современного аналога можно привести распространяющуюся среди определенных политических и экономических кругов, выступающих против процессов глобализации, идею органического развития. Она возрождает положение доклада Э.Пестеля Римскому клубу “За пределами роста” (Ганновер, 1987) о том, что новой мировой парадигмой должно стать органическое развитие.

Отсюда понятно, почему на органическую логику можно смотреть как на попытку применить телеологические принципы в философской науке, ориентированной на то, чтобы априори определить истинно-сущее не только в образе его непосредственного единства, но и в образе потенциального вместилища нашего конечного существования. При этом у Вл.Соловьева мы встречаемся с той разновидностью телеологического реализма, который Кант называл теологическим, то есть таким, который выводит цели природы “из первоосновы мироздания как разумного существа (изначально живущего), действующего преднамеренно”^[lvi]. Но почему Вл.Соловьеву потребовалось прояснить исторически рефлексивную логику именно со стороны телеологии? Вводимое им понятие сущего относится к категории субъекта. Но ведь цель как раз и есть, по Гегелю, “определение, порожденное субъективным решением”^[lvii]. К тому же, соловьевская концепция сущего есть в сущности не что иное, как попытка философского переосмысления христианской идеи Боговоплощения. А для этого ему нужны специальные понятия. Что такое Боговоплощение в представлении Вл.Соловьева как философа. Это — переход идеального в действительное, но такой переход немецкая классика не мыслила себе вне телеологии, вне представления о целевых связях. Для Гегеля телеологическая деятельность знаменует совпадение конца и начала, следствия и основания, действия и причины. “Телеологический процесс есть перевод понятия, существующего отчетливо как понятие, в объективность”^[lviii], и итожит этот процесс идея как единство понятия и объективности. Вместе с тем идея понимается им как жизнь и тождественная с собой цель. Эту теологическую интуицию немецкой классики как раз и воспринимает Вл.Соловьев, задаваясь целью воспроизвести саму логику указанного перевода, логику перехода идеального в реальное, без которой невозможно мыслить Боговоплощение. Вот что стоит за соловьевским обращением к телеологии, к принципу целесообразности (то есть закономерности случайного, по Канту) — этому измерению всего живого. В качестве органона для понимания этого измерения русский философ и стремится утвердить априорные истины органической логики.

Телеологическое обоснование получает у него и сама эстетика. И с точки зрения западной философской классики это вполне закономерно. Уже Кант вводит формальную целесообразность в качестве трансцендентального принципа способности суждения. Он мыслит предметы прекрасными только по отношению к живым существам. С учетом результатов этого кантовского предприятия Вл.Соловьев и строит эстетику, исходя именно из гипотезы о совпадении логического и органического смысла. Но почему для него столь важно развить философию красоты не просто по законам существующих логик, опершись на уже осевший и доступный прояснению логический смысл, а под знаком некоего нового типа логического развития, который он называет органическим?

Логика предстает в “Философских началах цельного знания” как структура, зародившаяся в определенной традиции научного мышления и устоявшаяся в своеобразной культуре, да и само соловьевское видение логики коррелирует с современным контекстом поисков места логики в системе культуры, исследования того поля, которое приобрело в культуре характер логических проблем. К тому же органическая логика есть не что иное, как попытка преодолеть складывающийся в XIX веке дуализм наук о природе и наук о культуре.

Примерно с середины этого века ведется расширенный поиск интегративных форм знания, и органическая логика является методологическим ответом на эту когнитивную ситуацию. Подходы Вл.Соловьева к новой логике обозначились уже в “Трех силах”, и связаны они прежде всего со смысловым наполнением логики исторического перехода к гармонии, с переоткрытием гармонии как элемента исторического понимания мира. Разрешив в этом трактате проблему сопряжения исторической и гармонической формы на уровне трансцендентального представления, Вл.Соловьев в “Философских началах цельного знания” переносит основную тяжесть метафизического вопроса о чистой гармонии в логическую сторону. Современные исследования выявляют связь трансцендентализма с той протологикой, которую находят у Канта в виде тавтологий бытия и понимания. Этой протологике Вл.Соловьев намерен противопоставить свое понимание логической формы, которое выстраивается у него на основе анализа жизненных явлений.

Задавшись целью поиска жизненного смысла религиозных и культурно-исторических образований, он неизбежно должен был упереться в проблему организма, способ существования которого и есть жизнь. В эту же проблему упирается и анализ гармонии, ибо, как заметил еще Ф.Якоби, многообразное может только в живом проникнуть в себя и стать единым. Своеобразие органологического подхода Вл.Соловьева, переключающего эту методологическую структуру в режим мыслительных операций с гармонией, выявляется лишь в широком историко-философском контексте. В поисках истоков новой логики, которую намерен построить Вл.Соловьев, важно прежде всего обратиться к тому ракурсу анализа органического, который складывается у Шеллинга: “Органическая природа дает нам наиболее очевидное доказательство в пользу трансцендентального идеализма, ибо каждое растение может служить символом интеллигенции”^[lix]. Что будет символизировать организм в философии Вл.Соловьева, как в ней связаны трансцендентальное и органическое, мы увидим в дальнейшем.

Чтобы уяснить трактовку соотношения трансцендентальное — жизненное, важно иметь в виду, что в русской философии формируется глубокая интуиция этих явлений как взаимно определяющих друг друга и специфически структурированных. С точки зрения Л.Толстого, “сознание и есть жизнь”, но и “жизнь есть зарождение нового сознания”^[lx], причем и жизнь, и сознание возможны только в момент настоящего. Разрастание жизни происходит столь же равномерно, со столь же малозаметными, минимальными подвижками, как и разрастание сознания, и схватить эту непрерывность крайне сложно. Особое значение в его мировоззрении приобретает проблема бесконечно-малого, к которой приковано внимание современной науки, выстраивающей стратегии сверхминитюаризации вторжения в природу. По существу, Толстой вводит тему континуального мышления, эталоном которого в XIX веке была теория Ч.Дарвина, включавшая представление о живом как непрерывном течении, вводившая понятие бесконечно малых трансформаций в эволюционном процессе, которые определенным образом интегрируются. В этой связи следует не упускать из виду и возможные сценарии развития современной логики, а они предусматривают ее обоснование не через дискретные, а через непрерывные начала. Джон фон Нейман не исключает в будущем возможное расширение логики, когда она будет носить менее дискретный и более континуальный характер. Для русского писателя важно прежде всего континуально представить сознание: “очень хочется написать все, что думается человеком; хоть в продолжение шести часов, но все. Это было бы страшно ново”^[lxi], но это не под силу современным моделям мышления. Пример тому — описываемое в “Войне и мире” историческое мышление с его дискретностью, неспособностью воспроизвести неразложимую равномерность и непрерывность движения жизни, восстановить “условие непрерывности движения времени”, “однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами”, неспособностью воспроизвести расширяющую форму самой жизни. История бросает вызов логике как философской дисциплине, и Вл.Соловьев принимает этот вызов, направляя свои усилия на то, чтобы преодолеть эту ограниченность мышления на уровне вполне очевидной для него структурной логики живого, преодолеть на уровне новой логики, движение которой было бы адекватно течению самой жизни, самой истории. Эта логика по некоторым своим характеристикам напоминает монологику, сама идеология которой “не допускает существования каких-либо взглядов на реальность, не достижимых на основе данной позиции сознания, но вполне успешно осуществляемых в рамках иных подходов. Монологизм принципиально враждебен любым формам идеи “дополнительности”, представлению о том, что подлинная реальность открывается в различных своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и находящихся между собой в конфликтах и противоречиях, позиций сознания”^[lxii]. Тем не менее логика, которую задумал построить Вл.Соловьев, полностью не вмещается в рамки такого монологизма, ибо сам метод ее построения немыслим для него без символической соотнесенности с категорией личности. А таковая соотнесенность, упирающаяся в некую символическую логику, означает поворот к какой-то иной, неклассической, логике и даже выводит нас за пределы логической эквивалентности.

Называя свою логику органической, Вл.Соловьев относит ее к типу философской логики и методологии, основанной на презумпциях универсального миропорядка и ориентированной на выявление объективного характера процесса мышления. Если иметь в виду, что любой организм представляет собой дискретную самовоспроизводящуюся систему, то задуманную Вл.Соловьевым логику допустимо назвать системной логикой. Эта логическая инновация представляет живой интерес с точки зрения современной методологии системного анализа, а также теоретической рефлексии над процессуальными методами, над топологизацией научного знания. Она выражает характерный для последних столетий процесс усложнения и плюрализации средств логического познания. Вл.Соловьев ищет способы, позволяющие логически анализировать рассуждения более сложной природы, а к таковым, разумеется, относятся философски нагруженные рассуждения о том, что такое жизнь. Его органологический подход, выдержанный в духе христианского учения, требует рассматривать мир как живое целое, вмещающее человека, локальный опыт которого содержит в себе и смыслообразующие структуры жизни самого мира, и что-то, идущее к нам от ноуменального бытия. В таком подходе он видит альтернативу отвлеченному типу рациональности, способную наметить пути выхода не только из гносеологического тупика, в котором оказалось западное мышление, но и из социального и духовного кризиса европейской цивилизации. Фактически русский философ следует за А.Шопенгауэром, который выводит разум из сферы высших способностей и мыслит его как нечто вторичное по отношению к организму.

Органологический подход базируется на экспликации процессов дифференциации и интеграции, и, производя ее, Вл.Соловьев тем самым становится у истоков идеи системной природы всех развивающихся объектов, которая впоследствии будет развернута Н.О.Лосским и А.А.Богдановым. То есть он стоит у истоков той русской мыслительной традиции, представители которой предвосхитили идеи современного системного подхода к процессам развития. Органическую логику нужно воспринимать с максимально расширенным набором ассоциаций и аналогий, заходящих в разные области знания, в том числе и знания эстетического. Эта логика будет определять фактически облик соловьевской эстетики природы (прежде всего в том виде, в каком мы встретим его в статье “Красота в природе”), положения которой во многом перекликаются с эстетическими выводами из современной эволюционной эпистемологии, представляющей процессы эстетического мышления как момент эволюции живой природы и как ее продукт, решающей проблемы соответствия эстетических норм и внешней реальности, установления априорных эстетических структур на основе данных современной биологии.

Логическая экспликация биологической модели эволюции, ее направленности в сторону усложнений, усовершенствований используется в качестве инструментария при решении основных проблем философии всеединства. Но как возможна сама эта экспликация в интеллектуальной ситуации, когда отсутствует язык для законосообразного суждения об изменяющихся органических формах? Ведь “теория Дарвина нарушила фундаментальные интеллектуальные привычки всего тогдашнего способа научного мышления. Люди не могли принять факт исчезновения существующих и появления новых форм. Почему? Потому что мыслить о них невозможно!.. Если я допущу возникновение и исчезновение не просто отдельных предметов, но форм, то разрушу язык описания… Формы заданы, и их заданность и постоянство являются условием возможности моего мышления об эмпирических событиях, когда я вообще могу высказать что-либо законосообразное. И позволить разрушить этот язык я могу лишь при условии, что мне дадут другой язык, на котором я мог бы так же, в свою очередь, законосообразно говорить о вещах, которые рождаются и умирают. Но теория Дарвина такого языка не дала, и мы его не имеем, о чем свидетельствует история психологии и биологии”^[lxiii]. Но в таком случае язык описания живых вещей, с помощью которого Вл.Соловьев намерен построить органическую логику, — это какой-то “пустой” язык, то есть пока отсутствующий у интеллектуального сообщества язык, и потому уже заранее ощущаешь, с какими трудностями придется столкнуться русскому философу при реализации логической стратегии. К тому же, как говорится, биология чревата смертью, а раз это так, то как язык описания такого состояния можно применить для описания бессмертных вещей, — а ведь именно на это нацелен соловьевский проект органической логики.

Органическая логика является методологическим аппаратом теории цельного знания. Она призвана выявить духовную связь знания как действительного организма. Новая логика — своего рода органон для противопоставления организмического, телеологического понимания мира пониманию инструментальному. Тут закон логического развития подводится под общий закон органического развития, закон жизни, утверждающий присутствие наряду с заметными всплесками органической материи (зародышевое и зрелое состояние организма) промежуточной между ними стадии дифференциации. Появление этой логики (иногда Вл.Соловьев называет ее логикой теософской) было вызвано прежде всего развитием такой области научного знания, как биология, для адекватного описания которой был необходим анализ самого типа рассуждений в этой науке, рассмотрение логико-философских проблем ее. Интеллектуальные процессы, приведшие к своеобразной логике Вл.Соловьева, хорошо просматриваются в контексте размышлений Г.Башляра, связывающего изменения в логике с изменениями, происшедшими после крушения викторианской научной парадигмы; эти изменения приводили к необходимости введения движения в логику как на уровне понятийного аппарата, так и на уровне логических связей. “Устойчивый объект, неподвижный объект, вещь в состоянии, — пишет Башляр, — задавали область подтверждений аристотелевской логики. Теперь перед человеческой мыслью возникают другие объекты, которые невозможно остановить, которые в состоянии покоя не имеют никаких признаков, и, следовательно, никакого концептуального определения. Значит, нужно каким-то образом изменить действие логических ценностей; короче — необходимо разрабатывать столько логик, сколько существует типов объектов любой природы”^[lxiv].

Когнитивно развернутую идею целостности Вл.Соловьев соотносит с идеей органичности, и вырастающая из этого органическая логика способствует тому оживлению холистического мышления, которое происходит в конце XIX века. Усилия, направленные на то, чтобы приложить органицистские теории к области когнитологии, не прекратились и в ХХ веке. Новые сценарии их логико-гносеологического применения связаны с традиционной неодарвинистской моделью (К.Поппер, С.Тулмин), альтернативной моделью эволюции, построенной К.Уоддингтоном, и моделью самоорганизации, несущей на себе печать синергетики. Обращение к биологическому знанию, отношение к предмету которого всегда устанавливается в каких-то аксиологических рамках, исполнено в структурах перцептивного сознания, эмоционально окрашено, связано с опытом проживания открывшихся ему истин, имеет особое значение для эстетики. Ведь в этом знании конституирующую роль “играют не столько структуры отстраненного, дистанцированно-безличного знания, сколько аксиологические ориентации ученого, его личное участие в знании, его вовлеченность в научный поиск, страстность, самоотдача… Личностные параметры биологического знания с особой наглядностью выражены в используемых метафорах, в эстетическом переживании живой природы как целостности, в этическо-религиозных переживаниях уникальности жизни. Этот тип “личностного знания” является не просто неявным знанием, сопровождающим в качестве некоего фона все научно-объективное знание, а важнейшим, конституирующим, системообразующим фактором биологического знания. Именно “личностное видение” той предельной проблемы, каковой для биологии является проблема “что такое жизнь?”, во многом определяет установки исследователя, способы обоснования и оправдания их в научном сообществе и в обществе в целом”^[lxv].

У русского философа органическая, телеологическая интуиция играет существенную роль в обосновании идеи личностного развития. Идея одушевленного организма, способного рождать нечто от себя отличное, нечто другое, идея органической формы, самой формы жизни есть идея формы “метода”, ведущего к предельной человечности. В противовес отвлеченной философии Вл.Соловьев стремится ввести в метафизическое знание структуры опыта проживания человеком собственной жизни, структуры дела жизни, поток которой никогда с собой не расстается и остается тождественным самому себе благодаря ее непрерывному напору. Тут сразу же стает вопрос — можно ли рационально упорядочить этот поток? Уже дарвинизм порождает переживание жизни “как прихотливого непредсказуемого потока изменчивости, и это переживание, может быть, более сильно, чем чисто логическая сторона его аргументации”^[lxvi], к которой как раз стремится Вл.Соловьев. Правда, это стремление реализовано у него лишь частично, и его философское чувство жизни превалирует над теми объяснениями ее, которые он пытается дать в форме органической логики. Ее методологическим нормам он намерен следовать при создании философии всеединства. Подтверждение тому мы находим в незаконченной, структурно сложной работе “Философские начала цельного знания” (1877 г.) — первом наброске философской системы Вл.Соловьева. В этом трактате само понятие личностного развития как раз и появляется на уровне интенсивного переживания жизни как божественного дара. Это переживание подчинено предельно широкому логическому смыслу сущего или трансцендентной личности. Все, что в своей формальной всеобщности утверждает относительно органических значений эта логика, укоренено в традиции диалектического мышления: “Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой сходной lТgoj) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов” [II I,340–341]. Развивая это логическое новшество на основе гегелевской рационалистической диалектики, Вл.Соловьев одновременно стремится “снять” ее в форме положительной диалектики.

Смысл органического метода логического конструирования, несмотря на все старания Вл.Соловьева противопоставить свою философию гегелевской, во многом проясняется через обращение к “Науке логики”, прежде всего к той ее части, которая рассматривает понятие идеи. Ведь Гегель тут, по существу, говорит о том же, о чем впоследствии будет рассуждать Вл.Соловьев, обосновывая собственную теорию цельного знания, а именно о логическом взгляде на жизнь или логике жизни. Гегель даже заметит, что “идея жизни касается столь конкретного и, если угодно, реального предмета, что согласно обычному представлению о логике может показаться, будто, трактуя об этой идее, выходят за пределы логики. Разумеется, если логика должна содержать лишь пустые, мертвые формы мысли, то в ней вообще не могла бы идти речь о такого рода содержании, как идея или жизнь”^[lxvii]. Но Гегеля, точно так же как и Вл.Соловьева, интересовали не мертвые абстракции, а абстракции существенные, связанные с рассмотрением в логике процесса познания, интересовали определения бытия и сущности (а Вл.Соловьева и сущего), и интересовали постольку, поскольку они входят в логику в качестве предпосылки познания; этой предпосылкой для Гегеля и является непосредственная идея или, что то же, жизнь, объективность которой и есть организм. Эта живая объективность мыслится немецким философом как трепет жизненности или чувствительность, как всецело проникнутая понятием объективность, а само это понятие есть здесь “ вездесущая душа, которая остается простым соотношением с самой собой и единой в многообразии, присущем объективному бытию”^[lxviii]. Для понимания философии Вл.Соловьева важны и другие стороны гегелевской идеи жизни: модусы рассмотрения жизни, соотношение идеи и осуществления, чувствительность как наличное бытие души и т.д. А в некоторых таинственных местах соловьевского понимания идеи почти дословно воспроизводятся гегелевские формулировки: например, определяя идею как действительное существо, русский философ повторяет тезис Гегеля об “идее в форме единичности как простом, но отрицательном тождестве с собой — живом индивиде ”^[lxix]. Разумеется, к такого рода выводам Вл.Соловьев приходит вполне самостоятельно, в соответствии с внутренней логикой собственной мысли. Сложнее обстоит дело с отношением органической логики Вл.Соловьева и гегелевского логического рассмотрения жизни, с одной стороны, и эстетики — с другой. Для Гегеля важно провести различие между жизнью как категорией логики и такими формами, как природная жизнь и духовная жизнь. Ни одному из соотношений жизни как таковой “с духом нет дела до жизни как категории логики, где ее не следует рассматривать ни как средство какого-то духа, ни как его живое тело, ни как момент идеала и красоты”^[lxx]. Вслед за Гегелем и русский философ считает, что красота не может быть ухвачена в категориях органической логики. Тем не менее сама логика мыслится им как орган, возникший из прочтения духовных практик, она ставится в зависимость и от этики, и от эстетики, фактически самоопределяясь как феномен культуры. Эти идеи Вл.Соловьева могут быть по-новому прочитаны в контексте современного обращения к практической логике, которое есть “обращение к канонам и правилам не языка, данного нам в представлении (как вещь положенного перед нами), а к живой речи, к ее интенциональной природе, по определению не осуществимой (как обращение к субъективности человека) вне эстетически организованной пространственной ее конфигурации”^[lxxi].

Рассмотрение связки “логическое — эстетическое” приобрело особое значение в ХХ веке в методологии науки, прежде всего у сторонников так называемой фиксированной методологии. Дело в том, что соловьевская теория цельного знания во многом перекликается с современным пониманием эстетических образований научного сознания. Сегодня расширен поиск инструментария, пригодного для того, чтобы создать целостную гносеологическую картину, в которой найдут свое отражение различные параметры научных теорий, внеэмпирические измерения научного исследования. На этом фоне все более объемной становится эстетическая топология, ориентированная на представление научной рациональности. Мы имеем в виду споры вокруг эстетического контекста смены научных парадигм, куновскую идею эстетических факторов реконструкции знания, представления об “эстетической индукции” (Дж.Маккалистер) в научном исследовании, эстетических критериях отбора теорий, автономности этих критериев. Все усиливающаяся теоретизация научного познания апеллирует к явно выраженным эстетическим конструктам — так согласно современным физическим взглядам именно на красоте держится теория струн.

Как и у современных методологов науки, у Вл.Соловьева эстетически нормированными оказываются сами основания рациональности и логического мышления. Логически выверенное понимание органического и эстетическое понимание не противостоят друг другу, а дополняют друг друга, более того, для Вл.Соловьева мыслимы состояния, когда между логическим единством некоторых определений, с одной стороны, чувством и душой, а значит, и красотой, с другой, можно обнаружить отношения соответствия. Это не значит, что Вл.Соловьев смешивает логику и эстетику. Он прекрасно сознает, что изменить образ эстетического подхода к миру невозможно без изменения образа рассуждений, что логически ясный ответ в отношении содержательной предметности проявлений идеи как блага, истины и красоты можно дать только в режиме всеобщего, в режиме рационального, а не в режиме нравственно-эстетических идей, ибо последние составляют специфический предмет воли и чувства, а не мышления как способности полагать логические определения, и потому благо и красота “не подлежат логическим определениям, которые относятся к идее только как к истине. Но вследствие единства идеи, мы не нуждаемся в логическом определении всех ее форм, ибо благо и красота суть то же самое, что и истина, только в модусе воли и чувства, а не в модусе представления. Когда мы спрашиваем: что есть красота, то есть какое она имеет содержание, то мы собственно спрашиваем: что мыслится в красоте? а так как подлинный предмет мышления есть истина, то мы собственно спрашиваем: что есть истина в своем отношении к красоте” [II I,380]? Рассматривая логику в качестве образования, обусловленного эстетическими отношениями, Вл.Соловьев развивает античные представления о возникновении логики в связи с анализом различных практик культурной деятельности, одной из них как раз и является биологическая рациональность.

В философии — от Аристотеля до Гегеля — понимание организма было связано с категориями части и целого, новое видение которых привносит не только современная биология, но и квантово-релятивистская физика и кибернетика. Эти науки, выстраивая системный образ объекта, двигались в русле платоновско-лейбницевской традиции понимания несводимости целого к сумме его частей, обогащали его вероятностными представлениями. “Важную роль при описании динамики системы начинают играть категории случайности, потенциально возможного и действительного… Новым содержанием наполняется категория объекта: он рассматривается уже не как себетождественная вещь (тело), а как процесс, воспроизводящий некоторые устойчивые состояния и изменчивый в ряде других характеристик”^[lxxii]. Метафизическое движение к некоторым новым смыслам этой категориальной сетки начинается уже в философии всеединства, в которой особое значение приобретают именно понятия “система”, “потенциальность”.

Вслед за Аристотелем Кант рассматривал строение организмов в соответствии с функциями их органов, которые могут быть описаны только относительно того целого, ради которого они существуют. Из организмов, и это (как мы увидим в последующих частях работы) важно для понимания эстетики Вл.Соловьева, Кант выводит всякую организацию, различные уровни которой — “механизм”, “химизм”, “организм” — были представлены как генетически связанные в философии Гегеля. Развивая идею целостных связей различных уровней организации универсума, Вл.Соловьев полагает вслед за Кантом, что “организм как такой не может быть сведен к механизму” [II I,314]. Русский философ видит в первом целый микрокосм, понимание которого предполагает телеологический способ объяснения. Организмы — эти фрагменты организованной материи, отсылающей нас к понятию цели природы, — суть ее самоорганизующиеся системы. По Канту, продукт природы “как нечто организованное и себя само организующее, может быть назван целью природы ”, то есть организмом, который превосходят любые эстетические техники человека: “...организация как внутренняя цель природы бесконечно выше всякой способности сходного изображения с помощью искусства”^[lxxiii]. Соотнося самоорганизацию только с живыми системами, Вл.Соловьев рассматривает организм в качестве субъекта развития. В своей трактовке процесса развития он приближается — хотя это приближение имеет весьма сложную траекторию — к пониманию его, характерному для современной синергетики, а именно как роста степени синтеза порядка и хаоса, единства и многообразия, как снятия противоречия между ними. С эстетической точки зрения примечательно, что синергетическая теория развития и концепция развития в философии всеединства содержат в своем основании принцип гармонии. Г.Хакен видит своеобразие синергетики в исследовании согласованного состояния процессов самоорганизации в сложных системах различной природы. Самоорганизующаяся система должна удовлетворять по меньшей мере четырем условиям: 1) система должна быть термодинамически открытой, 2) динамические уравнения системы являются нелинейными, 3) отклонение от равновесия превышает критические значения, 4) процессы в системе происходят кооперативно. Самоорганизация выступает как процесс, который приводит к образованию новых структур^[lxxiv].

Но не исключает ли идея субъекта как саморазвивающейся системы то абсолютное первоначало, априорная объективность которого нисходит светом на сам этот субъект? Этот вопрос стоит не только перед философией всеединства, но перед синергетическими исследованиями: “Синергетика в самом деле основывается на исследовании феномена самоорганизации, так что влияние бога на первый взгляд исключено. Но можно ставить вопросы и дальше: кто создал тогда законы, по которым происходит самоорганизация? Или же мы знаем, что развитие самоорганизующейся системы всегда определяется флуктуациями, которые мы не можем предвидеть, но они внутренне присущи системе. Здесь мы сталкиваемся с границами нашего познания”^[lxxv]. Вл.Соловьев разворачивает жесты объяснения самоорганизации в сторону теологии, а на саму органическую логику смотрит как на форму теософического познания, имеющего своим предметом развитие абсолютно-сущего. А почему для построения своей религиозно-метафизической системы ему понадобилось обращение к смыслу органического — помогает понять философия Шеллинга, согласно которому “организм потому так называется, что казавшееся вначале существующим для самого себя — в нем лишь орудие, орган более высокого”^[lxxvi], а таковым в философии всеединства как раз и является истинносущее как предмет ее.

Вл.Соловьев жил в то время, когда только начали меняться прежние воззрения на процессы развития в природе, хотя его концепция и не успела зафиксировать все эти изменения. Философ стремится к некоему универсальному эволюционизму, обеспечивающему экстраполяцию идеи развития, получившей обоснование в биологии, на весь мир. Это, конечно, не тот глобальный эволюционизм ХХ века, который дает системные характеристики развивающихся объектов, это скорее описание феноменологии развития. Процесс развития есть особый тип изменений, и русский философ стремится проникнуть в его внутренний механизм, в его непосредственно ненаблюдаемую сущность. Для субъекта этих изменений causa formalis совпадает с causa finalis, в результате чего он и становится субъектом развития. Развивающееся существо не просто подвержено испытанию в экологической среде или внешнему воздействию, а производит из самого себя эти изменения, они имеют для него имманентный смысл, так что вопрос о внешнем воздействии есть вопрос о реализации этого существа. Сам эволюционный процесс Вл.Соловьев понимает не в смысле адаптации, а по аналогии с индивидуальным развитием — от эмбриона до зрелого организма. В сущности, это аналогия предзаданной направленности, предопределенности процесса, который идет по некоему априорному плану — в отличие от сформировавшегося в немецкой классической философии представления о роли случайного в формировании живой организации и от дарвиновской вероятностной концепции ненаправленной, непредопределенной эволюции. Но для уяснения смысла соловьевской органической логики важно учитывать, что, например, дарвиновская концепция содержала в себе неявные теологические допущения. “Эволюционное учение Дарвина, в отличие от других эволюционных концепций, говорит об организме, не приписывая ему никаких особых “жизненных сил”, энтелехий, саморазвивающихся принципов. И в этом плане Дарвин действительно освобождает биологию от объяснений, неприемлемых для доминирующего типа научной рациональности. Правда, оборотной стороной такого “приближенного к механистическому” объяснения целесообразного устройства организмов оказывается то, что за всей совокупностью органических процессов начинает маячить невидимая рука Провидения”^[lxxvii].

Интерпретация природного организма непосредственно соотнесена у Канта с его учением об архитектонике чистого разума. Разум как систематическое единство или единство многообразных знаний, реализовав которое он становится наукой, заключает в себе собственную цель и отвечающую ей форму расчлененного целого, которое может “расти внутренне (per intussusceptionem), но не внешне (per appositionem) в отличие от тела животного, рост которого состоит не в присоединении новых членов, а в том, что каждый орган без изменения пропорциональности становится более сильным и более приспособленным к своим целям”^[lxxviii]. Вслед за Гегелем, совершившим, как отмечают исследователи, довольно-таки сомнительную процедуру выведения из кантовского критицизма идеи о том, что логика должна иметь органическую структуру эпигенетически развивающейся системы, Вл.Соловьев при разработке новой логики и эпистемологии полагает, что наивысшая форма, в которой может быть достигнута полнота знания, является органической по своему типу; он фактически игнорирует кантовское предупреждение, что мы никогда не сможем найти эмпирический образец для демонстрации такой полноты. В рамках конструирования органической логики используются структуры кантовского толкования организма как закрытой самоорганизующейся системы, за этими рамками — в метафизике сущего — Вл.Соловьев переносит акцент на присутствующий у Канта неэмпирический смысл систематического единства разума; форма этого единства берется в качестве образца, в соответствии с которым строится понятие истинно-сущего. Единство в многообразии есть сущее в своей самосоотнесенности, в этом смысле его допустимо трактовать как некий аналог кантовского разума, устанавливающего авторство относительно систематического единства благодаря своей открытости иному, своей способности выражать инаковость иного, предоставлять ему свое авторство.

Отдельные фрагменты картины биологической реальности, как она сформировалась в XIX веке, и задают методологическую направленность новой, органической логики Вл.Соловьева. Но за соловьевской разработкой органической логики стояло нечто более существенное, чем вопрос о методологии биологии. Новизна органической логики — не в изменении предмета логики, а в изменении самих принципов ее построения, вследствие чего она оказалась ориентированной, во-первых, на исследование системного характера научного знания, и во-вторых, на включение логического органона в контекст социальной эпистемологии. Органическая логика есть разновидность новой современной логики в том смысле, в каком логиками являются “многозначная”, “вероятностная”, “интенсиональная”, “интуиционистская”, “конструктивная”, “топологическая” и другие неклассические логики. Возникнув на базе анализа биологических рассуждений, логика органического измерения мира мыслилась Вл.Соловьевым в качестве метода разработки новых проблем логики, применимого не только к рассуждениям в других науках, но и в философии. Использование принципов биологической эволюции для моделирования логических процессов продумано им как применение некой схемы умопостигаемой идеи, некой ее монограммы, воспроизводящей не полное, а лишь ступенчатое протекание деятельности логического организма в форме исходных, промежуточных и завершающих мыслительных определений, различных знаниевых структур, и сам создатель такой монограммы уподобляется эмбриологу, который, изучая “историю развития известного организма, не имеет ни возможности, ни надобности указывать все моменты этого развития, а довольствуется обозначением важнейших” [II 1,383]. Но такой подход односторонне представляет процесс развития логико-когнитивных структур, игнорирует существенные отличия между биологическими и когнитивными структурами — последние субъективны в принципе (и тематизированный в них контекст действий социального и духовного субъекта, как мы увидим вскоре, Вл.Соловьев как раз и пытается развернуть), и их объяснение на основе биологического знания весьма проблематично. Не случайно сегодня более перспективными признаются те модели эволюционной эпистемологии, которые ориентированы не на динамический порядок живых систем, а на более универсальные закономерности самоорганизации как условие биологического развития, а также принципы построения сложных систем, характерные для синергетики, теории детерминированного хаоса, исследования диссипативных структур, теории самоорганизованной критичности.

Уже кантовская телеология ориентирована на осмысление понятий природы и свободы, или, говоря языком Дильтея, единства наук о природе и наук о духе. И Вл.Соловьев, развивая кантовскую традицию, видит в самой органической логике новый инструмент решения сложной проблемы единства и многообразия жизни и знания, приобретения ими уровня гармонической завершенности, достижения современной наукой состояния внутреннего единства: “...великая истина, развитая научной теорией, — это единство физических сил” [V 7,150]. Вл.Соловьев развивает подход Шеллинга, мыслившего категории общей физики как “категории органической конструкции и учения об органической природе”^[lxxix]. Критика русским философом позитивистского варианта решения проблемы научного знания как целостной системы, отрицанием им разного рода схем унификации знания и представляют интерес с точки зрения анализа современной научной картины мира, которая тоже “основана не на стремлении к унификации всех областей знания и их редукции к онтологическим принципам какой-то одной науки, а на единстве в многообразии различных дисциплинарных онтологий. Каждая из них предстает частью более сложного целого и каждая из них конкретизирует внутри себя принципы глобального эволюционизма”^[lxxx]. Критикуя редукционизм, “господствующее в современной науке стремление сводить явления одного рода к другому” [II I,313], распространенные попытки редуцировать органическое к неорганическому, игнорирующие “собственную жизнь в организме и самосознание в человеке”, Вл.Соловьев тем не менее находит для них философское оправдание. Редукционистское устремление современной философии науки оправдано постольку, поскольку оно “утверждает существенное единство и внутреннюю связь всех форм бытия” [Там же, 314]. Но методология и логика редукционизма не обеспечивает междисциплинарного синтеза знания, не воспроизводит его живой связи со всей культурой. Осознавая это, Вл.Соловьев при решении проблемы единства знания фактически вводит тот же принцип редуцируемости любого научного описания к биологизаторскому, а не физикалистскому, как это имеет место в логическом позитивизме. С помощью этого принципа он стремится рассмотреть мир как развивающуюся систему, но реальные предпосылки для такого видения мира сложились только во второй половине ХХ столетия внутри “нового типа научной рациональности, включающего формирование особой системы идеалов и норм исследования. Это была неклассическая рациональность, предполагавшая отказ от прямолинейного онтологизма и базирующаяся на понимании относительности любой онтологии к средствам и операциям человеческой деятельности, в рамках которой фиксируется и изучается объект”^[lxxxi].

Попытки рассмотреть жизнь как содержание логики, выявить аналогии между логикой и теорией эволюции предпринимались и до Вл.Соловьева, и после него — обоснование логического взгляда на жизнь в “Науке логики” Гегеля, построение попперовской “Логики исследования” путем использования дарвиновского понятия отбора, причем в последнем случае сам дарвинизм рассматривается как прикладная ситуационная логика. В отличие от этого Вл.Соловьев стремится представить биологическое развитие в качестве методологической параллели развития цельного знания, заложить органическое понимание мира в основание концептуального каркаса логики, сделать идею дарвинизма универсальной идеей логики, не редуцировав при этом первую к каким-то эмпирическим понятиям, а изобразив ее философски. То есть по отношению к эволюционной теории Вл.Соловьев поступил в известной мере так же, как в ХХ веке поступит классик европейской философии К.Поппер, увидевший в дарвинизме метафизическую исследовательскую программу. Правда, у Вл.Соловьева отсутствует точная и строгая экспликация органической логики, новая формально-логическая динамика прочерчена слабо, он дает лишь ее качественное описание. Перспективность этой идеи Вл.Соловьева отмечают многие современные исследователи. “В наши дни, когда происходит радикальное изменение самых глубинных — понятийных оснований физики, как это имело место в первые десятилетия нашего века — в эпоху Эйнштейна, Бора и Гейзенберга, необходимо особое внимание уделить разработке важной темы — темы единства научного знания. Хотя эта проблема гораздо более сложна и трудна и сейчас наиболее перспективными представляются те пути ее решения, которые еще в прошлом веке предлагались В.С.Соловьевым (построение особой — органической логики) и П.А.Флоренским (выработка новых, более глубоких и общих топологических оснований физики и биологии)”^[lxxxii]. Автор полагает, что то построение органической логики, к которому только приступил Вл.Соловьев, должно быть дополнено сегодня ее точной и строгой математической экспликацией — так называемой когерентной логикой как более наглядным, геометризированным современным вариантом интуиционистской логики для пространств с переменной, вариабильной топологией.

Смысловое поле органической логики будет определять и способ обоснования эстетического, чем и вызван наш интерес к ней. Ведь новая логика — это только общий остов философии, который “получает тело, жизнь и движение в следующих частях философской системы” [II I,343] — метафизике, этике и, как потом добавит Вл.Соловьев, эстетике, каждая из них возводится в ранг органической дисциплины, органа, создающего другие части системы. Если говорить об отечественной традиции, то интересно было бы сопоставить органическую эстетику с попыткой русского шеллингианца А.А.Григорьева представить в качестве организма эстетический объект — мы имеем в виду концепцию произведения искусства в его “органической критике”.

Самые значительные открытия в области логики всегда переплетались с извечными вопросами бытия человека в мире. И мысль Вл.Соловьева тоже начинает свое движение в область логики с постановки чисто экзистенциальных проблем, проблемы “мира, в котором я живу, передвигаюсь и существую” [V 7,145]. Органическая логика — сугубо теоретическое понятие, имеющее тем не менее свои онтологические предпосылки, свои жизненные истоки. Жизнь человека, рассуждает философ, далека от гармонии, которая теряется в нашем мире в эмпирических отклонениях; эта жизнь являет собой то, что молодой Вл.Соловьев называет монотонностью бесцветного существования, это довольно-таки безрадостная картина онтологического отчаяния, внутренней боли, конфликтности или, говоря библейски, неисполненности в составе творения: всякого рода мучения чередуются в ней с состояниями тяжелого труда и гнетущей скуки. Все это приводит к печальному выводу:

... чем бы ни был ты в сем мире,

Есть нечто лучшее — не быть.

Место нашего существования — это не место блаженства, и когда самые страстные ожидания превращаются в несбыточные надежды, когда рассеивается туман иллюзий, человек поневоле спрашивает себя: а для чего такая жизнь? В чем ее смысл? Каковы частные и всеобщие цели существования отдельного человека и всего человечества? Но вопрос о цели сразу же отсылает нас к вопросу о развитии, и соловьевская постановка его включает гуманистический смысл — к целеполаганию способны лишь развивающиеся существа, человек, оно немыслимо в неподвижных системах. Но тем самым Вл.Соловьев относит принцип развития лишь к определенному фрагменту мира, проблематизируя его связь с другим принципом его системы — принципом всеединства. И это он делает несмотря на то, что уже Шеллинг поставил задачу “привести к общему выражению конструкцию органической и неорганической природы”^[lxxxiii], а Гегель повернул анализ принципа единства мира в сторону методологии, исходившей из идеи развития. Русский философ разделяет характерную для научного знания XIX века усеченную трактовку принципа развития, под действие которого попадала лишь биологическая реальность. Именно к биологии обращается Вл.Соловьев с целью рационального объяснения процесса развития.

Как же протекает развитие? Оно являет собой некий целостный процесс, в котором действует онтологическая сила, и логика этого процесса есть логика бытия некой континуальной определенности, имеющей идентичные значения во все моменты развития, логика, изображающая, как, говоря словами Шеллинга, непрерывный жизненный процесс бесконечно индивидуализируется в каждом отдельном существе. Вместе с тем это одновременно и логика впервые возникающих структур: каждая из них несет в себе новый, ранее неведомый миру смысл. Правда, у Вл.Соловьева нет ясного видения механизма возникновения новых структур, которые в современной науке представляются как возникающие в “открытых системах, находящихся в неравновесном состоянии, и формируются за счет внутренних кооперативных процессов, под влиянием различного рода флуктуаций, благодаря чему осуществляется переход от одного типа самоорганизующейся системы к другой, а эволюция системы в конечном счете приобретает направленный характер”^[lxxxiv]. Несмотря на это различие, есть нечто, что сближает философию всеединства с этими представлениями, — осознание фактора кооперативно-гармонических процессов, позволяющего проникнуть в тайну порождения нового. С точки зрения Вл.Соловьева, единство вновь возникающих структур вписывается в онтологию целого, сохраняющего непрерывность структуры и функции в процессе своей эволюции. В результате анализ характеристик организма как развивающейся структуры оказывается внутренне связанным с целостным системным рассмотрением этих структур. Органическая логика как раз и предполагает синтез идеи развития и идеи системности.

Общий закон всякого развития — это закон взаимосогласованной дифференциации и интеграции, в соответствии с которым невыделенные точки в исходном моменте развития достигают на промежуточных стадиях дифференцированного многообразия, но это выделение “не продолжается бесконечно (ибо тогда не было бы никакого развития, а только распадение), но переходит в новое, дифференцированное единство, которое и составляет цель развития” [II 1,382]. Простой континуум точек роста не даст представления о развитии, все они должны быть свернуты в исходной точке — этой зародышевой форме понимания развивающегося целого, удерживающей нерасчлененное представление о нем, образовывать некую слитную целостность со слабой определенностью входящих в нее элементов. Вопрос о развитии есть в первую очередь вопрос о субъекте развития, каковым не может являться ни простая субстанция, ни механический агрегат. Настоящим субъектом развития может быть лишь единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собой связанных, это нечто в высшей степени гармоничное — живой организм, и такая трактовка его приближается к современному пониманию системы. Закон развития можно интерпретировать как закон именно органического развития, согласно которому “никакой элемент или определяющая форма организма не создаются вновь, а только полагаются explicite те, которые уже имелись в зародыше. Другими словами, в ходе развития особенные элементы или члены организма, бывшие первоначально поглощенными, не выделенными, становятся каждый как частная цель, так что можно сказать, что развитие состоит в том, что организующая сила жизни последовательно останавливает свое внимание и свою деятельность на отдельных элементах, чтобы потом свести их к новому единству” [Там же, 389] — внутреннему свободному согласованию элементов, появившихся в результате дифференциации, расчленения исходной целостности, то есть тех процессов, которым на когнитивном уровне соответствуют структуры анализа, расчленения целого на части. Как ни критикует Вл.Соловьев позитивизм, но его собственное понимание органического развития напоминает именно позитивистскую трактовку эволюции — в частности ту, которую находим у Г.Спенсера: эволюция направлена в сторону интеграции биологических элементов, в результате чего возникает равновесие (у Вл.Соловьева — новое единство). Односторонность как позитивистской, так и соловьевской интерпретации эволюции в том, что она является, по существу, механистической моделью, упрощающей образ эволюционного древа, не способной объяснить процесс возникновения качественно новых структур органического мира — правда, и сегодня мы пока достоверно не знаем, как в деталях протекает процесс возникновения нового вида благодаря мутациям. Но в соловьевской интерпретации эволюционной модели для нас важно другое — уже теория Дарвина давала латентное изображение исходного пункта биологической эволюции как зародыша открытой системы, в которой при соответствующих условиях может возникнуть гармоничный порядок, и именно эта гармоничность, вводимая биологической рациональностью, имеет принципиальное значение для эстетики. Организм — это некий сгусток гармоничности (единства, развивающегося в многообразие, как говорил Гегель, не частей, а членов, развивающегося в многообразную целесообразность) самого мира, самой жизни, и его развитие есть рост организации, сообщающей стройный вид, внутреннюю упорядоченность и согласованность живым системам. Их онтологии имеют своей предпосылкой представление о силах, действия которых обеспечивают возникновение и существование связей между элементами живого целого и выделение его носителей из множества существующих систем по тому способу, каким оно обеспечивает свое существование в этом множестве. Само развитие — это, собственно, и есть жизнь с ее, как будет показано в немецкой классической философии, формирующей, организующей силой. Его структура является ориентированной структурой, развивающееся изначально содержит в себе в свернутом виде все то, чем оно станет в последующие моменты развития, как семя растения потенциально содержит в себе уже все будущее растение. Но из этого феноменологического описания неясно, как возможна сама эта ориентированная структура, каким способом можно выразить трансформацию семени в организм, так же как современнику Вл.Соловьева И.Г.Менделю не было ясно, где и как записана информация о признаках будущего организма. Основоположник генетики осознавал, что за ее “законами скрывается некое организующее начало, механизм которого оставался непонятным. Не вызывало сомнения то, что уже в зародышевой клетке есть те признаки, скажем, признак цвета, которые проявляют себя в народившемся новом организме. Но в клетке нет цвета, как такового, а есть что-то другое, что однозначно определяет, каким будет цвет ближайшем и в последующем поколениях. Что это — было неясно”. Впоследствии была раскрыта “одна из тайн природы: существование тонко организованного механизма, наследственности, программно управляющего биологическим развитием любого земного организма… В зародышевой клетке имеется запись информации, определяющей модель развития будущего организма,… и современная генетика в основном знает тот “язык”, тот код, на котором в зашифрованном виде записана информация о будущем развитии зародышевой клетки и ее превращении в организм”^[lxxxv].

И для Вл.Соловьева несомненен направленный характер развития — от первоначального смешения (в известном смысле напоминающего понятие хаоса, о котором говорит современная синергетика) к нарастающему порядку, и оно возможно в силу настройки инструмента развивающегося мира на определенный лад. Это некий аналог феномена “тонкой подстройки Вселенной” (П.Дэвис) — непременного условия поступательного развития универсума. С этим феноменом связан так называемый антропный принцип, который, как полагают исследователи, как раз и является переоткрытием трансцендентализма.

Вл.Соловьев прав, когда говорит, что зародыш — это уже целый организм, но современным представлениям не отвечает его тезис о том, что все определяющие элементы развития должны находиться уже в этом зародышевом состоянии. Тем самым русский философ отдает дань биологическому преформизму (концепция свертывания и развертывания живого организма), который уже у Лейбница вытекал из его теории предустановленной гармонии. Конечно, без преформированных структур невозможно объяснить генетический механизм развития живого организма. Но сама генотипическая модель будущего организма неоднозначно определяет все его свойства, на фенотип влияет вся история его жизни. Нельзя не учитывать эпигенетические факторы развития, имеющие важное значение при рассмотрении того, как происходит постепенное и последовательное новообразование органов и частей зародыша — проблема, над которой будет биться мысль русского философа. С точки зрения Вл.Соловьева, различие между зародышевым состоянием и зрелым организмом, или, если брать гносеологический срез — между зародышевой формой понимания целого и мысленным воспроизведением его в форме конкретного целого, состоит в разности состояния или расположения образующих начал и элементов организма или когнитивной организации: в первоначальном состоянии еще нет четкой топологии форм и элементов, здесь все смешано и индифферентно, так что мы имеем консистенцию невыделившихся частей. “В третьем, совершенном состоянии, они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга, в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их предшествовавшее выделение или обособление, ибо они не могли бы войти во внутреннее свободное единство как самостоятельные члены организма, если бы прежде не получили эту самостоятельность через обособление при выделении, что и составляет второй главный момент развития” [II I,254]. Развитие, по логике Вл.Соловьева, представляет собой имманентный органический процесс, гносеологический эквивалент которого он находит в гегелевском методе восхождения от абстрактного к конкретному. С эстетической точки зрения тут важно, что речь идет о своеобразном типе онтологических и эпистемологических изменений, а именно — типе гармонического изменения, по крайней мере его завершающая фаза может быть интерпретирована в терминах гармонии, духовной гармонии жизни, а первая и промежуточная — как деятельность по подготовке гармонии. Заметим, что уже дарвиновская исследовательская программа включала в себя элементы, рассматривавшиеся в качестве источника гармонии, организации и прогресса в мире живого.

Закон всякого развития выявляет, согласно Вл.Соловьеву, соотношение категорий единства и многообразия на каждой новой ступени органических изменений. Уже гегелевская телеология исходила из трактовки целесообразности как того высшего, которое “ внешним образом определяет многообразие объектов через некоторое в себе и для себя сущее единство ”^[lxxxvi]. В телеологии Вл.Соловьева на первой ступени органических изменений актуализируется и гипертрофируется момент единства, подчиняющий себе части зарождающегося организма, а на второй стадии это единство теряет свою силу, превращается в отвлеченное единство, не способное скреплять многообразие окрепнувших членов организма, каждый из которых притязает на исключительное место в жизни всего организма. И лишь на завершающей стадии единство становится “живой действительностью”, перерастает в конкретную целостность. Итак, схема развития соединяет в себе результаты системного и структурного анализа, и есть схема поочередной актуализации единства, многообразия, конкретного единства (единства в многообразии), и весь органический цикл завершается актуализацией гармонии. Процесс органического развития есть не что иное, как процесс развертывания усилия, направленного на организацию, упорядочение мира, процесс, завершающийся утверждением гармонии, что сразу же обращает нас к глубоким эстетическим интуициям, связанным с теорией развития. Правда, столь значимый для эстетики вопрос о направленности эволюции, идущей в сторону гармонии, не устраняет сомнения в том, адекватно ли отражает эта схема эволюционную лестницу развития. И это сомнение заставляет увязывать эстетику с иными интерпретациями эволюции, обладающими большей универсальностью и эффективностью по сравнению с выдвигаемым Вл.Соловьевым способом построения теории развития с помощью органицистских аналогий и метафор.

В дальнейшем Вл.Соловьев попытается представить и социальность как позитивную самоорганизацию, параллельную самоорганизации живой природы. Это сходно с современными концепциями социальной синергетики. Как и последняя, философия всеединства ставит во главу угла исследование социальной системы в ее историческом развитии со стороны взаимоотношения порядка и хаоса, интеграции и дифференциации, связывая будущее социальной формы с установлением гармонической зависимости между утилитарно-техническим и гуманистическим развитием. Следуя за Шеллингом, смотревшим на историю как на организм, систему времени и признававшим, что “та же деятельность, посредством которой природа в каждый данный момент вновь воспроизводит себя, в мышлении способна к воспроизведению только посредством организма в качестве промежуточного звена”^[lxxxvii], Вл.Соловьев стремится показать, как органическая структура вторично создается в мышлении, в самом существовании культурно-исторических объектов. В этом можно найти зародышевую форму синергетических представлений о социальных состояниях как диссипативных структурах. Но попытка наложить схему органического развития на историческую и культурную жизнь человечества в целом вызывает много вопросов. Уже концепция основателя органической школы в социологии Г.Спенсера показала проблематичность перенесения биологической модели на развитие социального мира, и не случайно, что в первые десятилетия ХХ века эта школа теряет свой вес. Если органическая школа утверждала идентичность органического и социального, то у Вл.Соловьева речь идет о сходстве эволюционного и исторического, и в этом смысле его концепция перекликается с попытками столь критикуемого им Н.Я.Данилевского развернуть органицистское понимание всемирной истории, но несмотря на этот объединяющий их органицистский дух — это все-таки разные историософские концепции. Не приведет ли эта попытка понять исторический процесс через логику органического целого к некоторой натурализации значений исторического мира? Ведь историческое развитие и органическое развитие — это все-таки разные типы развития, тут могут быть продуктивные аналогии, но введение категории органического в тонкую ткань философии истории может произвести разрывы этой ткани — и это реальная опасность. И такой опасности Вл.Соловьеву удается избежать, поскольку саму историческую жизнь он понимает как жизнь духовного организма: “...синтетический взгляд на общую историю человечества сохраняет специфические особенности духовного организма” [II I,289].

Завершение идеи жизни Гегель видел в роде — этой “индивидуальности самой жизни”. Такой индивидуальностью выступает человечество как субъект исторического развития, понимание которого (субъекта) структурировано у Вл.Соловьева заложенным еще средневековым реализмом принципом реального существования всеобщего. Человечество в представлении Вл.Соловьева — это собирательный организм, действительное индивидуальное существо. При таком подходе сразу же возникает вопрос о соотношении этого действительного индивидуального существа и человеческой индивидуальности, — вопрос тем более естественный для Вл.Соловьева, что его самоориентация на традицию христианского теизма заявлена еще в юношеских работах. А христианское вероучение как раз и проникнуто онтологией переживания абсолютного как личности, оно покоится на понимании личного Бога, развернутом в догматах триединства (божественное бытие как личностное отношение Отца, Сына и Святого Духа) и Боговоплощения (осуществление в святой личности Иисуса Христа всей полноты божественной и человеческой сущности). В дальнейшем мы увидим, насколько выдержано учение Вл.Соловьева в духе христианского теизма и вырастающего из него персонализма. Но вернемся к вопросу о том, как соотносятся в концепции Вл.Соловьева идея человечества и идея человеческой индивидуальности.