Глава первая. Метафизическая природа эстетических явлений 1 страница

Способность эстетически мыслить проявляется у Владимира Соловьева довольно рано. Уже в студенческие годы у него складывается представление о некоем художественном органоне антропологии — примечателен его взгляд на поэзию как на самый богатый источник постижения жизненных явлений: “...достойны изучения сами по себе только человеческая природа и жизнь, а их лучше всего можно узнать в истинных поэтических произведениях”^[xxiii]. Центрируя знание на человеке, молодой философ делает его предметом поэтического мышления, дополняя впоследствии поэтику человекознания структурами философско-богословской рефлексии.

Контуры эстетической мысли Владимира Соловьева четко проступают в его первом произведении “Жизненный смысл христианства” (1872 г.). Его стремление сделать очевидной жизненную изнанку новозаветной религии есть не что иное, как попытка рационализирования веры, и сам образ эстетического выявляется тут в процессе кристаллизации живого религиозного опыта в строгих логических формах. Под эстетическую сферу подводятся мотивы, идущие от герменевтики и вытекающие из философского истолкования учения о Логосе, как оно сложилось в рамках Иоаннова корпуса, то есть Евангелия от Иоанна и его посланий. Та же грань этого учения, которая присутствует в Апокалипсисе, пока не рассматривается философом. Своим первым трактатом Вл.Соловьев пытается восстановить то, что разорвано еще И.Кантом — связь между философией и богословием, и предпринять новую попытку рационализации религиозного спасения, опыта Богопознания и человекознания, который присутствует в новозаветном откровении, обосновать необходимость нового типа христианского сознания, необходимость устранения с мистического тела современных христианских церквей печати какого-то несовершенства, связанного и с их оторванностью от живой жизни мира сего, и с преобладанием во внутрицерковной жизни чего-то несущественного с точки зрения вечности. Первый шаг в области философствования осуществляется у Вл.Соловьева при каком-то ровном и спокойном расположении духа, который налагает свой отпечаток на его эстетическую рефлексию. Она связана с стремлением к философскому прочтению структур раннехристианской экзегезы, восстановлению жизненной стороны христианского мышления, суть которого полнее всего выражена апостолом Иоанном Богословом, неразрывно соединившим концепцию Бога-Слова с пониманием личности Иисуса Христа. Эсхатологические ожидания священного писателя, совмещенные с так называемым онтологическим дуализмом, с признанием равноправия двух онтологических начал — “света” и “тьмы”, не ограничиваются этой, по выражению Вл.Соловьева, натуральной двойственностью, а дополняются социально-мистическим дуализмом, отделяющим тех, кто идет к свету, “сынов света”, от тех, кто не идет к свету, ненавидит свет, кто “более возлюбил тьму, нежели свет” (Ин. 3,19). Вл.Соловьев, неоднократно указывавший на эллинистические истоки этого дуализма, не мог заметить его связи с внеэллинистическими, иудейскими представлениями — ведь эта связь стала очевидной только в ХХ веке после обнаружения кумранских рукописей.

Правда, для Вл.Соловьева в этой работе не столь важен анализ этих исторических корней, как, впрочем, и сам исторический подход к изучению христианской религии. На первом плане тут — попытка метафизически взглянуть на христианство как на высшую истину и социокультурную задачу. Это не значит, что в этой метафизике отсутствует исторический элемент. Проявляя неподдельный интерес к уникально-личностным состояниям мира и его онтологическим значениям, Вл.Соловьев все время держит в своем сознании культурно-исторический контекст религиозного откровения. Именно в XIX столетии даются самые смутные и разноречивые ответы на вопрос относительно этого контекста, в каждом регионе христианского мира выносятся свои конфессиональные и светские решения проблемы отношения религии и культуры, “аккультурации” вероучения: если в протестантском мире расширялось пространство культурного творчества под знаком христианства, то в католических и православных странах все обстояло иначе. “По количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой “другой”, мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие “католического писателя” почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию — все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тайники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного бытия. “В столицах шум, кричат витии”, — но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу”^[xxiv].

Вместе с тем за пластами культурных наслоений, за сцеплениями внутренней логики религиозного переживания Вл.Соловьев стремится разглядеть то высшее — трансцендентное — начало, которое присутствует в каждом человеке и которое проявляет себя в жизненных импульсах нашей религии личностного спасения. Сама религия есть для Вл.Соловьева форма употребления усилия, которым берется Царство Небесное, есть позитивная сторона усилия человека, каждый раз возобновляемого для того, чтобы и держать себя в собственных границах, и превосходить эти границы.

Итак, первый мыслительный шаг Вл.Соловьева соединяет в себе философские и богословские элементы, из комментария на апостольский текст прорастают смысловые сочленения его метафизики, занятой трактовкой христологии, трактовкой обужения человеческой природы, которое вполне традиционно понимается философом как обратная сторона Боговоплощения. Размышления на христологическую тему определят и облик его философской системы, которая в своем законченном виде получит название философии всеединства. Понимая смысл мира как всеединство, которое дает существенный смысл и бытию всех существ в нем, Вл.Соловьев отмечает, что истинное “бытие они имеют лишь в единстве со всем. Первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное начало и источник всякого бытия есть абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог. Эта-то целостность всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всеединящем смысле мира, который (смысл) есть, таким образом, прямое выражение или Слово (logoj) Божества, явный или действующий Бог” [III, 55–56]. Уже в связи с этими рассуждениями, указывающими на всеединство как на сущность Логоса, встает целый ряд вопросов, решая которые философ вынужден будет самоопределиться в отношении богословского раскрытия христианского догмата Троицы. Забегая вперед, скажем, что попытка Вл.Соловьева философски понять всеобъемлющий смысл христианства не могла не потерпеть неудачу. Ведь то, что в человеке, не может вместить все то, что идет от Бога. Только в самом Христе сокрыты все смыслы веры, совершенное разумение тайны Бога. Уже апостол Павел предупреждал первых христиан: “Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу” (Кол. 2,8). Невозможно заменить структуры религиозного сознания структурами философского мышления, так же как невозможно логическими средствами изобразить живописную картину. Тем более трудно найти философское понятие для разработки фактически запретных с точки зрения религиозного умозрения тем, для того решения тринитарной проблемы, которое было найдено Халкидонским собором, определившим, что Бог-Отец и Сын Божий соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Ведь “уже чисто негативный характер этой формулы показывает, что мысль билась как в тисках при решении данной проблемы. Реальная мыслимость отношения естеств во Христе равняется почти нулю. В сущности это даже не решение проблемы, а замаскированное уклонение от него, запрещение простирать исследование дальше ввиду невозможности достижения требуемых результатов”^[xxv].

Что касается понимания Вл.Соловьевым всеединства как сущности второй ипостаси, то такое понимание не учитывает, в какой мере возможно прилагать к Богу-Слову предикат “все”. Уже в ветхозаветном учении Слово и Премудрость, бывшая при едином Боге Художницей, суть то, чем создано все и чем спасаются люди. И согласно новозаветному канону единым Богом-Словом “создано все”, через Сына Божия все соединено и приведено в согласие, гармонию, умиротворено (Кол. 1,16–20), через Него “все начало быть” (Ин. 1,3). И в этом смысле о Лице Логоса можно говорить как о Лике всеединства, но при этом нужно помнить, что эта формула не ухватывает того, что Христос существует первее всего, что “Он есть прежде всего и Им все стоит” (Кол. 1,17). Не выражает эта формула и ту грань понимания второй ипостаси, которая присутствует уже у Иоанна Дамаскина в его “Точном изложении православной веры” [3, 7]: “Христос весь есть Бог, но не все в Нем Бог… Он весь есть совершенный человек, но не все в Нем человек”. Значит, Бог-Слово есть не просто всеединство, а создатель, или говоря философским языком, субъект всеединства, то есть из соловьевского истолкования второй ипостаси исчезает то, что является самым существенным для понимания христианства, а именно уровень истолкования личностной актуальности Сына Божия. И если иметь в виду соловьевскую трактовку самого всеединства как гармонии, то можно точно так же сказать, что Логос — не просто гармония, а персоналистически истолкованная гармония, Логос-Личность как образ Бога есть то, что производит гармонию и посредством чего производится и держится гармония, и то, наконец, ради чего существует гармония. То есть Сын Божий — это не только всеединящий смысл мира, как думает молодой Вл.Соловьев, явно склоняясь к концепции субординационизма. Христос есть божественный носитель домирного, дотварного бытия: “...прежде нежели был Авраам, Я есмь” (Ин. 8,58), и имел основу своей Личности во внутренней жизни Бога и славу у Него “прежде бытия мира” (Ин. 17,5). Здесь стоит отметить, что некоторые места трактата [III, 56] позволяют заключить, что у Вл.Соловьева намечается тенденция представлять Логос и как субстанциональную, безличную силу, а эта тенденция может перечеркнуть христианский теизм. Но для целей нашего исследования важно, что понимание идеи всеединства как абсолютного смысла, явившегося миру, попытка истолковать ее в новозаветном духе закономерно обращает мысль Вл.Соловьева к тому состоянию гармонии, которое открылось через Христа.

В первом трактате Вл.Соловьева дает о себе знать стремление реализовать религиозное и метафизическое усилие мысли в ситуации, когда сама вера начала остывать. Выражение вневременных ценностей христианства философ осуществляет в единстве с осознанием жизненно-практических задач человека. Необходимость осмысления связи между христианством и цивилизацией он выводит из ряда исторических и интеллектуальных причин. Во-первых, христианская теология теряет свою идентичность, превращаясь в разновидность абстрактного умствования. Сам “жизненный смысл христианства сначала превращен вождями человечества в отвлеченное учение, а затем почти вовсе исчез из сознания передовых людей и скрылся в темной глубине народной души” [Там же, 52]. На протяжении всей истории христианства и приобретения, и потери его были столь значительными, что изменили сам его облик. Не раз ему приходилось отвечать на вызовы, которые были настоящим испытанием веры. Позднее Вл.Соловьев заметит, что некоторые конфессиональные типы все откровеннее обнаруживают черты, трудно совместимые с живым христианством. Эти типы стали предметом стольких обличений, что невольно встает вопрос о том, что же называть христианством: “Есть ли это папство, которое, вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает и утверждает их, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочет верить и больше не верит? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и великих мира сего?” [V 4,274–275]. Чем объяснить этот конфессиональный кризис, эту массовую утрату веры? На этом фоне становится понятной острота постановки вопроса о смысле христианского учения, просматриваемом сквозь своеобразие того или иного конфессионально-исторического типа. И тут позиция Вл.Соловьева перекликается с концепциями сторонников нового религиозного сознания в современной теологии, пытающимися найти ответ на вопрос о христианском в самом христианстве. Извлечь жизненный смысл новозаветного благовестия, сделать его очевидным и ясным в духовной конституции человечества, показать, как христианство вошло в силу, — такова задача первого трактата Вл.Соловьева. Молодого философа привлекает тут только одна смысловая грань христианского вероисповедания — его жизненный смысл, который он понимает как смысл теургический, указывающий на пресуществление материи в духе. Но нет ли в такой сосредоточенности только на одной грани опасности редукционизма, упрощенные структуры которого претендуют на то, чтобы стать ответом на суровую реальность радикального вызова, брошенного христианству отвлеченными учениями, прежде всего новоевропейским рационализмом и секуляристским релятивизмом? Не закладывает ли тем самым Вл.Соловьев основы для интерпретации христианства лишь в пространстве культурно-исторических форм, что, по существу, является отвлеченной интерпретацией, отгораживающей его смысл от сокровенного смысла. С такого рода интерпретациями и христианства в целом, и православия можно встретиться и сегодня. Среди них — те, которые сводят православие, во-первых, к “некой национальной идеологии. Мы же должны знать, что Православие — это поиск жизни в Боге и что всякое государственное и национальное устроение жизни для нас вторично”. Во-вторых, к “культуре, некоему “культурному наследию”. Мы же должны знать, что Православие — это не создание культурных форм, а сокровенное стяжание Духа Святого”. В-третьих, лишь к одной из исторически сложившихся форм христианства, которая “должна быть превзойдена в слиянии всех христианских конфессий. Мы же желаем соединения христиан не на минимальной основе нашей общей веры, а на той предельной Полноте Богоданного Откровения, что было дано святым отцам. Ведь никогда в духовной жизни нельзя равняться на слабейших, но, напротив, все время должно искать более опытных и духовно богатых наставников”^[xxvi].

Итак, христианская идея, по Вл.Соловьеву, заключает в себе “цельный смысл человеческой и всемирной жизни”. В чем же этот смысл? Только живой Бог, запредельный миру, может быть его смыслом, без него сама наша жизнь превращается в бессмыслицу. Религиозное сознание актуализирует трансцендентальное усилие, усилие человека выйти за собственные пределы, совершить свой собственный разбег, усилие обрести нездешнее, “райское” существование, где он забудет о всех тяготах, страданиях и унижениях, которые он претерпевает в этой жизни. Трансцендирование — это прежде всего выход человека за пределы собственной ограниченности, помещение себя на месте напряжения границ, к которым выталкивает его мир, стремление поставить под вопрос весь этот лежащий во зле и нестроении мир, являющий собою горестную картину страданий мировой души, отчуждения, разлада, своеволия и разрозненности всех существ. Закон человеческого места в таком мире может быть выражен так: “...если я существую, то тебе уже нельзя существовать, тебе нет места со мною” [III, 53], то есть выражен как закон абсолютного эгоизма, приводящего человеческие существа к самоистреблению. Истечения зла и порока смешиваются со всем иррациональным, хаотическим, обрекающим человека на страдание, смерть и тление. Такого рода смысловая ткань есть ткань темного смысла, которым пронизана не только природная жизнь, но и жизнь, связанная общественными формами. О темном смысле этой греховной жизни ведали и древние мудрецы, они знали и осуждали ее, но одного знания и осуждения недостаточно, “недостаточно даже мыслить и о другой истинной и благой жизни, которую платонические философы указывали в идеальном мире самосущей истины, красоты и блага, нужно на деле показать, что эта жизнь есть, нужно ввести ее в человека и природу, открывши в них источник этой истинной жизни” [Там же, 59]. Практически показать реальность этой жизни, найти для нее эстетическое место — все это доступно тому же акту трансцендирования, выхода в иную реальность, где правят другие законы — законы чистой гармонии, согласия, всеобщего примирения и лада, то есть, по существу, законы эстетическое.

Мир для Вл.Соловьева — индивид, согласный с самим собой, и саму онтологию мира философ мыслит как онтологию гармонии: “...мир существует и живет как нечто единое и согласное ” [Там же, 54]. Гармония есть смыслообразующая структура мира и сам по себе он преисполнен смысла в той мере, в какой в нем выполнена объективно значимая гармония — “согласие всех или всеединство” [Там же, 63], именно через эту гармонию он самовыражается целостно. Так как мир есть то, в чем открывает себя гармония, то связная система знания о нем должна строиться эстетически. Причем мир для Вл.Соловьева имеет смысл некоторой законченной гармонии в той мере, в какой он вмещает смысл человека, то есть сама эта мера наполнена антропологически. Явление человека есть новое откровение гармонии, и новизна этого откровения в том, что оно дано в сознании, которое вращается в кругу мировых гармоний и в терминах которого можно описывать другие гармонии. Сознание — это некая ориентированная гармония, закон которой не только изменяет полюса мирового смысла — с темного на светлый. Одновременно изменяется сама человеческая природа: открытие этой гармонии ставит перед нами масштабную жизненно-практическую задачу по изменению самих себя — “мы сами должны стать светлыми и проницаемыми для всего” [Там же, 54]. Гармония есть нечто, что пронизано взаимным стремлением, влечением разнородных частиц бытия друг к другу, что связывает всех в единое целое — в ту целостность, которая возвышается над всем обособленным, частным, единичным и которая трансцендентна по отношению к человеку, существует как абсолютная целостность, которая сама себя мыслит. Она есть некая онтологическая тайна, которая в теологических рассуждениях, начиная с античности, трактуется как образ Бога.

В Боге смысл всего существующего, и присутствие этого смысла в целом дает о себе знать через гармонию. Учение о гармонии не содержит в себе ничего специфически христианского. Это высокая идея античной классики, возникающая из рефлексии над связью единого и многого, из стремления понять, почему, как говорил Платон, создавая человека, боги действуют, “подражая очертаниям Вселенной” (“Тимей” 44d). Но христианство уже не может ограничиться только тем, что происходит согласно природным очертаниям. Тут гармония возникает в силу того, что божественное сотворение человека воспроизводит очертания личностного существования. Тем не менее именно к философии эллинизма обращаются уже младоникейские богословы при обсуждении вопроса, как же может быть Бог один, когда и Сын Божий тоже есть истинный Бог. Как единый Бог проявляет себя в трех лицах? Неоплатонические конструкции используются при создании учения о единстве существа при троичности лиц в Боге. Но сама идея Богочеловека уже не вмещается в структуры духовного опыта античности, и потому необходим решительный поворот в осмыслении такого единства, связанный с принципиально новым типом рационализируемости модели того, что лежит в основе мира, — этот тип выявляет внутреннюю антиномичность, даже внешнюю абсурдность осознания христианского опыта и проявляется в данном случае в признании того, что это уже не просто абстрактное единство в многообразии, а единство рационально непостижимое, схваченное в понятиях возвысившегося до понимания христианской истины разума единство, единство личное, ипостасное, связанное с индивидуальной формой существования. Бог-Отец и Бог-Сын единосущи, едины как личности. Речь идет фактически о новом свойстве гармонии — личностной гармонии, гармонии личностной действительности Бога и возникающей из нее новой формы существования, а именно — общения. Гармония тут есть личностное самоопределение Бога по отношению к самому себе и к сотворенному им миру, и новозаветное открытие ее вошло в число теологических предпосылок, необходимых для тринитарной трактовки взаимопроникновения ипостасей, для богословского понимания личности Иисуса Христа как посредника, через которого возможен переход от совершенного единства Бога к многообразию мира. Христианские трансформации смысла гармонии будут впитаны европейской классической философией, внутреннее стремление которой оркестрируется на уровне представления о естественной упорядоченности и гармонической структурированности бытия, существующей помимо человеческой воли, но онтологически переживаемой и постижимой, прозрачной для разума. Вот на таком смысловом каркасе и строится философия Вл.Соловьева. Сближая божественный и гармонический смысл мира в целом, Вл.Соловьев мыслит само знание о нем как знание о чем-то соразмерно устроенном под знаком внутренней расположенности к человеку: “Смысл мира становится собственным смыслом человека” [III, 58], и потому быть в гармонии — значит быть человеком. Сама онтология мира понята русским философом как онтология гармонии, так которой прошел и к человеку. Гармонические соотношения, устанавливающиеся внутри вселенских структур, являются предметом устремлений мировой жизни, усваиваются личным сознанием. Смысл мира начинает светить светом сознания, и христианское осознание истины человека предполагает не только восприятие и понимание этого смысла, но и действенное приятие его всей полнотой человеческого существа так, чтобы этот смысл воспламенялся самой человеческой сутью, предполагает содействие божественному смыслу изнутри живой личностной силы.

Если следовать логике рассуждений Вл.Соловьева, то нужно признать, что христианское осознание гармонии отличается от античного тем, что “вписывает” личностный принцип в контекст единства многообразия. Тут единство понимается в универсально-личностном смысле, то есть как личностное, индивидуальное всеединство, наполняющее внутрибожественную жизнь. Им держится априорная согласованность всего, что входит в понятие сотворенного, и эта согласованность распространяется по всему пространству “жизненного мира”. Личностное всеединство никак не связано ни с монотонным, унифицированным единством, отрицающим индивидуальное, ни с пестрой множественностью обособленных, никак не соприкасающихся друг с другом индивидуальностей. Истина его выражена в словах Иисуса Христа: “...все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе” [ Ин. 17,21]. Истина, как переливающееся внутри себя всеединство или гармония, понимается здесь как личность. На трансцендентальном уровне к такому образу истины непосредственно примыкает образ сознания, то есть той нерасчлененной сферы, которая как раз и охватывает все проявления человека как личности. Отсюда понятно, почему тот путь к философии личности, который наметится вскоре в “Философских началах цельного знания”, будет пролегать через феноменологию сознания, теорию гармоничного устройства сознания. Сознание проявляет эту гармонию сначала в безличном созерцании ума, а затем открывает ее “в действии как живую личную силу” [III, 58], которая перерождает человека. Личностное соединение божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного человеку — вот структура той новой гармонии, абсолютную форму которой Вл.Соловьев усматривает в образе Христа, “сделавшего свое человеческое начало проводником божественного действия на материальную природу” [Там же, 61]. В каждой его заповеди, молитве и деянии целиком присутствует трансцендентная гармония, явленная им в мире. Сын человеческий есть откровение божественной гармонии как живой личной силы, ставшей истиной и вмещающей знание того, “что в человеке” [ Ин. 2,25]. Само воскресение, условием которого является подвиг богочеловеческой личности, Вл.Соловьев продумывает как восстановление вселенской гармонии, как нахождение гармоничного места для умиротворения человеческой природы, как “внутреннее примирение материи и духа”. Это событие, открывающее горизонты для новой деятельности на высоте человеческих возможностей, означает новый способ жизни, изменение самих оснований религии: теперь религиозный акт должен стать не просто пассивным богопочитанием или богопоклонением, а творимой Богом и человеком гармонией, состав которой разбужен чем-то, что можно отнести к практике элевсинских мистерий, а именно теургической активностью, активным богодейством, “совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное или божественное. Это не есть творение из ничего, а претворение или пресуществление материи в духе” [III, 61]. Так возникает важнейшая тема соловьевского философствования — тема теургии, которая перерастет в целую мировоззренческую установку и станет предметом самых экстравагантных интерпретаций на рубеже двух тысячелетий — второго и третьего. Теургия как следующий по своей значимости шаг после творения из ничего есть шаг к разрешению мировых противоречий через “разумное и свободное действие человеческой воли” [Там же, 60], этот разрешающий шаг есть гармоническая поступь того, кто творит, с тем, что им сотворено, есть сочетание Бога и творения, и установление этой гармонии означает полное исполнение смысла бытия. Теургическое состояние есть состояние перерождения человеческого начала, результатом которого явится духовное тело.

Интуиция гармонии присутствует уже в гегелевском истолковании духа христианства. Немецкий философ исходит из идеи соединения в индивидуальности Иисуса “неопределенности гармонии и определенного в живом человеке”. Основные представления христианского миросозерцания, в частности представление о Царствии Божием, осмысливаются Гегелем также через категорию гармонии. Люди, становящиеся сынами Бога и живущие “в гармонии всего своего существа и характера, своего развитого многообразия, гармонии, когда не только их многостороннее сознание созвучно одному духу, и многие формы жизни — одной жизни, но когда снимаются и преграды, отделяющие их от богоподобных сущностей”, вступают в отношение, предполагающее, что они “соединены не во всеобщем, не в понятии в качестве верующих, например, а соединены жизнью, любовью — эту живую гармонию людей, их единение в боге Иисус и называет Царством Божиим”^[xxvii]. И для Гегеля, и для Соловьева гармония — это и путь проникновения в истину христианства, и способ обоснования важнейших категорий философствования, но русский философ стоит гораздо ближе к толкованию ее в контексте богословского решения тринитарной проблемы, чем Гегель. Да и в категориальном каркасе цельного знания она играет значительно более важную роль. Само понятие “целостность” несет у Вл.Соловьева ту же смысловую нагрузку, что и гегелевское понятие “конкретность”, но при этом на это значение наращивается кантовский смысл целостности, а именно гармонически объединенного.

Теургия совершенно меняет угол зрения на место и силу человека в мире: человек выполняет себя как “живой орган” вселенского смысла. Теургическая установка структурировала образ эстетики как трансцендентно-имманентной практики, как формы деятельного усвоения человечеством божественного семени. Она способна на деле продемонстрировать возможность жизни на пределе, возникающем из единства и гармоничной активности Бога и человека; эта эстетика вытекает их священного акта исцеления мира и как таковая она возможна лишь в событии исповедания той гармонии, которая и есть Иисус Христос — Им ведь утоляются не только все потребности сердца, но и, как говорил молодой Вл. Соловьев, разрешаются все задачи ума, все требования знания. Эстетика есть форма осмысления внутренней историчности человечества, занятого созданием в себе божественного тела, — форма, появляющаяся как что-то производное от сверхрациональной интерпретации феномена человека, который, как вытекает из логики рассуждений Вл.Соловьева, в принципе не может быть осознан в стороне от религиозного откровения. Человек вне связи с Богом сам превращается в нечто бессвязное, своевольное, обособленное, отпавшее от гармонии бытия. Начала такой эстетики проистекают из теологически и персоналистически представленной гармонии, из гармонии, идущей от Христа и входящей в человека не иначе, чем через употребление данных ему возможностей, прилагание усилия к тому, чтобы стать светом мира, воздвигнуть Царство Божие внутри себя. Молодой Вл.Соловьев даже берет на себя смелость решать, что будет завершением дела Боговоплощения, и таковым ему представляется “совершенное воплощение абсолютного смысла в мире как живом организме божества, где Бог будет все во всех” [III, 63]. Фактически это будет означать трансформацию принципа всеединства в принцип всецелостности, и участие человечества в такой трансформации мыслится тут как акт его содействия Богу. Такое содействие предполагает утверждение святой гармонии духовного тела, создание которого должно стать теперь делом жизни человека, гармонии, развернутой в символах братской любви, креста духовной борьбы и увековечения человеческой личности через превращение ее в живой орган всемирного смысла Божия, то есть в символах всего того, что и составляет жизненный смысл христианства.