Глава первая. Метафизическая природа эстетических явлений 3 страница

Критический настрой Вл.Соловьева в отношении философии Шопенгауэра и Гартмана не мешает ему усмотреть в ней первые шаги к построению подлинно синтетического метода философии, исходящего из того, что “хотя все наше действительное познание и происходит из опыта, но самый этот опыт уже предполагает, как условие своей возможности, всеобщие логические формы, которые однако же вовсе не субъективны… Соединение логического и эмпирического элементов вовсе не производится нашим субъективным познаванием (как это утверждает Кант в своем “синтезе a priori”), а напротив первее нашего сознания и им предполагается” [II I,140]. Этот синтез задает рамки объективного значения сознания как способа нашего отношения к сущему. Синтетический метод позволяет ответить на вопрос: как возможна сама метафизика, чьей задачей становится выявление духовной природы сущего, существующего независимо от нашего сознания. Отсюда понятно, почему столь важно для Вл.Соловьева учение Гартмана о конкретном всеедином духе.

Итак, осуществляя тематизацию западной философии — от схоластики до Артура Шопенгауэра, Эдуарда фон Гартмана и Огюста Конта, — Вл.Соловьев пытается понять общий смысл ее развития, определить положительные результаты, к которым пришел философский разум, выявить жесткую связь ее внутренних принципов, показывая как каждая новая система с необходимостью вытекает из предыдущего философского развития. Он стремится понять, почему западная философия переключила внимание на проблемы, оторванные от жизни, объяснить причину наклона философской поверхности к отвлеченному знанию, дать “генетическое объяснение современного кризиса или переворота философской мысли” [Там же, 74]. Вл.Соловьев смотрит на западный регион философствования как на интеллектуальное пространство с набором односторонне выраженных свойств, нарастание которых инспирировало кризисные явления в западном мышлении. Отдавая дань западной философской моде 70-х годов, Вл.Соловьев пытается уловить завершающие аккорды философского движения Запада в философии сверхсознательного Эдуарда фон Гартмана. При этом от тщетно пытается подвести ее под феномен христианской философии. Эти аккорды рождают такие сочленения мысли (утверждение истинно философского метода, признание конкретного всеединого духа, духовное возрождение живых существ, объемлемых универсальной полнотой абсолютного духа), которые совпадают с аккордами, исходящими от теологических прозрений Востока, прежде всего христианского Востока. Задавшись целью навести мосты между религией, философией и наукой, Вл.Соловьев взывает к их теоретическому синтезу. В случае реализации этой цели каждый элемент должен содействовать возможности того структурного целого, которое молодой философ назовет впоследствии цельным знанием. Одновременно этот элемент должен быть определен идеей целого в соответствии со своим местом и функцией. И в русской философии Вл.Соловьев не первый, кто ставит перед собой эту цель. Уже А.С.Хомяков размышлял о “верующем мышлении” и “мыслящей вере”, философия всеединства есть попытка реализовать этот замысел. Согласно Вл.Соловьеву, новейшая философия Европы с “логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии (впоследствии в этот системный контекст он включит и искусство — Н.К.)... должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития” [Там же, 151]. Тут мы имеем дело с первой формулировкой идеи цельного знания. Но такая формулировка вовсе не значит, что Вл.Соловьев, настаивая на синтезе философии, религии и науки, не видит принципиального отличия философии и от науки, и от религии. Он, разумеется, отдает себе отчет в чрезвычайной сложности искомого синтеза, ибо речь ведь идет о синтезе несоизмеримых элементов. “Религия и философия (метафизика), — пишет он, — с одной стороны, и положительная наука, с другой, — несоизмеримы между собою в отношении своего предмета, ибо наука имеет дело только с явлениями, с миром видимости, тогда как религия и метафизическая философия, оставляя видимость внешних форм и отношений, полагают своей задачей теоретическое и практическое познание того, что подлинно есть, а не кажется только” [Там же, 163]. Да и как быть с тем же всеединством? Ведь в религии человек соотнесен с Богом, а не просто с всеединством, и верующий ориентирован не на понимание Его метафизических предикатов, а на волю Бога относительно самого себя. Сходство установок философа, богослова и ученого не снимает и вопроса, как соотносятся всеобщая истина, истина-личность и истина-факт. Указанный синтез не означает и того, что, например, философия должна трансформироваться в науку, которая из нее произошла. При всем своем критическом отношении к философии Канта Вл. Соловьев тем не менее воспроизводит идею трансцендентальной философии как “идею системы идей, с помощью которой полнота возможного опыта в субъекте мыслится a priori объединяющей саму себя в целое посредством синтетического принципа”^[xxxiv], и именно эта идея в трансформированном виде предстает в концепции цельного знания.

Стремление русского мыслителя синтезировать философские и научные идеи с импульсами, идущими от религии, сродни современным представлениям о близости научных и религиозных идей. Сами представители естественных наук нередко вспоминают мысль Кеплера о том, что математические законы выступают зримым выражением божественной воли. Как считает создатель квантовой механики, “с отходом от религии новое мышление не имело… ничего общего”, и сегодня “интимнейшая сущность вещей — нематериальной природы; нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением”^[xxxv]. Можно вспомнить и современные представления о некой идентичности эпистемологических оснований кварков физиков и богов Гомера.

Критическая интенция, пытающаяся вывести цельное знание за пределы философии в более глубокие и широкие контексты миропонимания, противостоит неокантианским и позитивистским попыткам свести эпистемологию к теории науки. Она перерастает в идею более масштабной когнитивной модели, способной описать, как локализован человек в мире, а эта модель расширяет открывающийся с места, Богом указанного человеку, горизонт его возможностей, расширяет его локальный опыт, создавая перспективы для того, чтобы увидеть больший диапазон знаний, и диапазон этот означает прежде всего прохождение через все струны гуманитарного знания. Рожденная в лоне западной эпистемологии идея гармонии знания как синтеза многообразного расширяется Вл.Соловьевым до гармонии иного порядка, до некой универсалии, создающей эстетическую в своей основе гармонию сознания, гармонию принципа автономии разума, на котором стоит рационализм, с идеями христианской религии как религии личного спасения. Речь идет о неком цельном образе сознания, воспроизводящем принцип общения знаний и требующем абстракций, определяющих облик всего массива знаний, хотя и сохраняется смысловая размытость важнейших понятий, связанных с проблематикой такого синтеза.

Что можно сказать по поводу этих рассуждений Вл.Соловьева? Картина философского развития Запада, нарисованная им, выполнена с неодинаковой силой мазка — на редкость точные характеристики, например, философии Гегеля соседствуют с фрагментами, не так уж и значительными в аспекте историко-философских оценок (об этом ниже); важнее разглядеть на этом полотне набросок пути Вл.Соловьева к его собственной системе.

Вникая в построения остро мыслящего ума, превращающего западное философское пространство в едва ли не сплошь составленное из действия отвлеченных начал, из структур рационалистического универсума, нужно сразу же указать на явно натянутый характер аргументации, ход которой клонится к тому, чтобы представить западную философию как исторически исчерпавшее себя явление. Конец западной философии — это для Вл.Соловьева конец отвлеченной философии, конец прозы рационализма. Но ведь любое философствование — это именно отвлеченное философствование, выполняющее себя в форме таких отвлеченностей, как понятие, категория, в форме гносеологических и онтологических абстракций. В эстетике мы имеем дело с рядом абстракций — не только простых (типа тех, которые получаем, когда отвлекаем от зеленого дерева свойство “зеленое” и т.д.), но и более сложных — когда мы отвлекаем и извлекаем из эстетического предмета некую упорядоченность, когда выполняем прорисовку отношений гармонии не как чисто познавательных, а как удерживаемых в самом существовании. С исчезновением этих абстракций философия и эстетика перестают существовать как таковые. Уже древние греки не мыслили себе философию вне отвлеченного мышления, устанавливающегося поворотом глаз души. Вл.Соловьев верно указывает на то, что отвлеченное познание есть остановка деятельности по разложению конкретного, выделению каких-то свойств, исключению их, как говорит философ, из сочетаний, образующих действительный мир. Каждая из этих абстракций и категорий, “взятая отдельно или сама по себе, есть только отвлечение” [II I,101]. Но весь вопрос в том, все ли западные философы берут их в этом отрыве и изымают из контекста познавательной активности, в котором они реально существуют? Во всех ли философских системах они выхватываются из указанного Вл.Соловьевым сочленения, гипостазируются, онтологизируются, всеми ли философами приписывается этим абстракциям “полнота действительности”? Да, абстракции как продукт рассудочной деятельности, если они не снимаются разумом, могут — при определенных условиях — превратиться в те односторонние, ограниченные структуры, которые справедливо критикует Вл.Соловьев. Но он не учитывает различные уровни и степени рационализации, сложность этого процесса, упрощенно понимает возможности достижения прозрачности ума для рефлексирующего самосознания, не принимает во внимание своеобразия ментальных предпосылок процесса рационализации, проходит мимо стадии их анализа, выбирая для своей критики только одну сторону абстрагирования, связанную с отвлечением, но забывая о другой стороне — тех дополнительных к отвлечению структурах, которые усложняют образ мира, образ действительного существования, которое, по Гегелю, и есть противоречие. Кроме того, резкость позиции Вл.Соловьева не содержит в себе ничего принципиально нового. Достаточно сказать, что уже у Канта выявлен конечный, ограниченный характер результатов рассудочной деятельности. Так что в соловьевской гиперкритике экстраполируется на всю западную философию многое из того, что подвергали критике сами западные философы. Вся западная философия получает у Вл.Соловьева одиозное значение чего-то абстрактно-формального, умозрительного, то есть значение того, что давно уже было преодолено в самих западных эпистемологических моделях абстракции — от локковской концепции генезиса абстракции до гегелевского учения о восхождении от абстрактного к конкретному. Границы применимости абстракции Вл.Соловьев выдает за границы всей западной философии, что является, по существу, ее односторонней интерпретацией. Положение же Вл.Соловьева о том, что в западной философии преобладало дискурсивное мышление — это скорее не критический пассаж, а элементарная тавтология — западная философия есть философия. И потому не выдерживает критики и тезис Вл.Соловьева о доминировании абстракции как причине кризиса западной философии; теперь для него она завершает круг своего развития и сходит с исторической сцены. Но если система Шопенгауэра — это кризис философии, то что же тогда ее расцвет!? Правда, следует учитывать неоднозначность соловьевского понимания явления кризиса философии, иногда под ним понимаются попросту какие-то поворотные моменты, состояния пересмотра оснований, действительно имевшие место в истории западной философии, а не состояния ее упадка. Сам Вл.Соловьев говорит, что философская метафизика “не только не начала приходить в упадок со времен Декарта, а, напротив, лишь с этого времени началось ее (я разумею умозрительную философию) настоящее развитие, достигшее своей высшей степени лишь в текущем столетии” [Там же, 167]. И с такой трактовкой кризиса, переживаемого западной философией, можно согласиться — ведь именно в XIX в. совершался поворот от классического к неклассическому типу рациональности, и явление этого поворота — в своей терминологии — как раз и зафиксировал Вл.Соловьев. Такой поворот связан для него с возрождением онтологических оснований, на которых держалось античное и раннехристианское философствование, переходом в философии с отвлеченного языка на язык живой. В результате этого поворота философия сможет занять более высокое место в жизни. При этом Вл.Соловьев как-то упускает, что такой порот начал осуществляться именно под влиянием столь критикуемого им трансцендентального метода Канта, который существенно расширяет сам классический образ бытия, которое мыслит разум, сам интерпретируемый в ее рамках образ предмета как естественного, существующего независимо от сознания объекта, свойства и отношения которого призвано контролировать рациональное мышление. Теперь это образ места человека в мире, созданный в виде мысленной конструкции; возникающая при этом познавательная ситуация начинает удерживать пафос адекватного постижения реальных очертаний этого места не просто на уровне достоверного воспроизведения структур предстоящего человеку мира, но и на уровне закрепления субъективных структур, через которые он актом познавания “вписывается” в этот мир.

Вл.Соловьев остро чувствует препятствия, которые закрывают для философии возможность содержательно высказываться о сущем, замыкают ее в рамках дискурсивных и рефлексивных процедур. Это, казалось бы, во многом те же препятствия, что характерны и для нынешней ситуации, когда философия тоже ушла в проблематику концептуального самосознания, анализ языка, отгородившись от рассмотрения того, выражением чего этот язык является. Весь вопрос в том, единственный ли это способ трактовки указанных препятствий. Ведь и сами эти препятствия, и пути их преодоления иначе понимаются в современных концепциях неклассической рациональности.

Критическая настроенность Вл.Соловьева живо напоминает критическую настроенность Гегеля по отношению к докантовской и кантовской метафизике. Последняя, по Гегелю, переносит всякую определенность только в сферу внешней рефлексии, рассудочного мышления, изобретающего пустые абстракции типа вещи в себе. Трансцендентальный идеализм меняет лишь форму предела конечного мира, за рамки которого этот идеализм не выходит, — объективный образ этого предела трансформируется в субъективный. Тут “рефлексия еще не определила себя как сознание, равно и как вещь-в-себе еще не определила себя как “Я”… Главный же недостаток точки зрения, на которой стоит указанная философия, состоит в том, что она упорно держится абстрактной вещи-в-себе как некоего последнего определения и противопоставляет вещи-в-себе рефлексию”^[xxxvi], противопоставляет существенному существованию вещи в себе или бытию сознание. Русский философ подчас просто повторяет гегелевскую критику Канта, и на примере соловьевской критической рефлексии над трансцендентальным философствованием хорошо видно, как из нее нередко исчезает, пожалуй, самое ценное — глубина анализа конкретных философских систем. Задержимся на этом сюжете, тем более что соловьевский анализ философии Канта очень важен для понимания эстетики всеединства. Ведь создавая ее, Вл.Соловьев, сам того не осознавая, двигался в русле кантовского трансцендентализма. То, что русский философ называл односторонностью, отвлеченным мышлением, это для Канта было рассудком, данным в формате рационального мышления, но тут это образование перестает быть отдельным участком бытия в сознании и необходимо соотносится со способностью суждения. Ее зрелость выражает напряженность пространства личностной ориентации, необходимую для того, чтобы осмотрительно пройти школу опыта, соотнося на каждом шагу законодательство рассудка с неповторимостью каждой новой эмпирической ситуации. Из такого личностного, ценностного вектора и исходит эстетическая способность суждения, то есть она тематизирована контекстом того поворота к “четвертому измерению” рациональности, определению ее мерой человеческой духовности, который начал производить Кант и который продолжит Вл.Соловьев своим учением о цельном знании, вмещающем в себя и знание эстетическое. И весь этот когнитивный ансамбль в конечном счете тоже будет определяться у него личностной мерой.

Молодой Вл.Соловьев вряд ли глубоко вникал в смысл критической философии. Сам “Кризис западной философии” несет на себе печать несколько пренебрежительного подхода, обусловленного определением философии Канта как системы немыслимого дуализма, лишившей познание его подлинной ценности и сводившей всю этику к совершенной пустоте формалистической нравственности. Относя кантовский критицизм к типу отвлеченного философствования, русский метафизик расходится в своих оценках с Л.Н.Толстым, который писал, явно намекая на соловьевскую характеристику немецкого мыслителя: “Кант считается отвлеченным философом, а он — великий религиозный учитель”^[xxxvii]. Здесь невозможно рассмотреть все аспекты критики Канта у русского философа, возьмем только такое понятие трансцендентального идеализма, как вещь в себе.

Явление, в том числе и эстетическое явление, есть результат аффицирования чувственности вещью в себе, результат ее воздействия на душу. Уже Платон ищет нечто, что находится вне воспринимающего сознания, но что определяет эстетические состояния. Кантовская вещь в себе как раз и воздействует на нашу чувственность, но сама есть не объект чувственного созерцания, а умопостигаемый объект. Говоря о несовпадении ее образа с образом видимого мира, Гегель указывал, что вещь в себе получает эстетическое многообразие при условии, если она вынесена во внешнюю рефлексию. “Вещь-в-себе, — писал он, — имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу”^[xxxviii]. Продолжая это рассуждение в духе понятий современной науки, так и хочется сказать, что эстетика тахионов невозможна в принципе, ибо взаимодействие с этими частицами — в силу того, что их скорость превышает скорость света, — исключено. Но все дело в том, что, рассуждая подобным образом, мы притягивали бы вещь в себе к некой скрытой микроструктуре, что, если стоять на позициях Канта, было бы ошибочно, ибо как бы далеко мы ни углублялись в строение вещи, там мы все равно не найдем вещи в себе. Речь у Канта здесь, как мы вскоре увидим, идет о другом, и если уж и говорить об эстетике вещи в себе, то это будет эстетика каких-то вибраций выразимого и невыразимого, эстетика колеблющегося света, эстетика мерцания, а не эстетика каких-то микроструктур. Отсюда понятна важность ее для соловьевского развертывания эстетического как объективного, то есть аффицируемого вещью в себе.

Вещь в себе — это нечто неоднородное, и есть один аспект, где структуры кантовского рассуждения о ней напоминают структуры античного понимания идеи, хотя это и разные по смыслу структуры. Мы имеем в виду значение вещи в себе как сверхчувственного, измерениями которого являются идеалы, цели и ценности. Такая трактовка в чем-то приближается к платоновскому видению идеи прекрасного, хотя это и весьма отдаленное приближение. Прекрасное ведь не сводится ни к отдельным вещам, ни к состояниям нашей чувственности. Оно независимо от этих эмпирических проявлений и существует само по себе как некая полнота бытия, которая проливается на все вещи сразу: она проливается в виде той текучей сущности, которая эстетически наполняет все вещи и каждую в отдельности или, как сказано в “Гиппии Большем” (302d), “делает их прекрасными”. Она как бы просачивается сквозь предметы и одновременно протекает мимо наших представлений о них, ускользает от наших попыток удержать ее течение, так что как бы мы ни старались отыскать следы этой сущности, мы не найдем их ни в совокупности всех вещей, ни в отдельно взятой вещи, и в этом смысле допустимо говорить, что прекрасное столь же непознаваемо, как и вещь в себе. И, может быть, прекрасное потому и трудно, что мы никогда не сможем постигнуть его проявления изнутри.

В кантовских суждениях о вещи в себе Вл.Соловьев усматривает черты недоговоренности трансцендентального идеализма. В своем истолковании ее он идет по стопам Гегеля, усматривавшего в ней всего лишь призрак, пустую абстракцию, фиксирующую один род предметов. Это некая вещь без свойств, находящаяся за пределами познания. При этом Гегель претендует на ее истинное понимание, которое не имеет ничего общего с глубиной кантовской интуиции вещи в себе. Полагая, что изложением того, что поистине есть вещь в себе, служит его логика, он сводит этот истинный образ к образу понятия, в котором схватывается существенное тождество существования, развернутого как простая рефлектированность в себя, как непосредственное. Вслед за Гегелем и Вл.Соловьев трактует кантовскую вещь в себе как “бессмысленное соединение звуков”, “иррациональный элемент во всяком явлении”, связывая с отличением ее от последнего форму кантовского “немыслимого дуализма”. При этом он считает, что его собственная система преодолевает этот дуализм на пути превращения вещи в себе в нечто, выражающее подлинную суть сущего, которое лежит в основном начале его всеединства. Но такое сведение вещи в себе к существенному существованию, которое мы наблюдаем у Гегеля и Соловьева, наталкивается на досадное непонимание ее смысла. Вслед за Фихте Вл.Соловьев пытается выявить и противоречивость кантовской вещи в себе: эту противоречивость он находит в положении о вещи в себе как причине ощущений — категория причинного действия имеет законное применение только в рамках опыта, и не имеет смысла связывать ее со сферой сверхопытного, ноуменального. Когда Вл.Соловьев утверждает, что Кант в своем суждении о вещи в себе как существующей и аффицирующей предмет внутреннего чувства (душу) приписывает ей качественную категорию существования (реальности), то он тем самым закрепляет вещь в себе на то, на что — если следовать логике критицизма — закреплять ее никак нельзя, то есть на категориальные и созерцательные определения, от которых вещь в себе никак не зависит. Существование вещи в себе — это не то существование, которое выражает категория существования, фигурирующая в таблице категорий. Сам термин существование вводится у Канта под различными именами — существование как категория, существование как еще не категория, неопределенное существование, и именно многозначность употребления термина “существование” у Канта игнорирует Вл.Соловьев. Существование в трансцендентальной философии мыслится как “всегда мерцающее, выразимое и в то же время невыразимое, тянущее с собой неопределенное X, оно само должно присутствовать, случаться и фактом существования иметь последствия, при том что как таковое оно невыразимо. Для него всегда есть только место, которое оно заполняет своим актом”^[xxxix]. И существование вещи в себе это как раз тот случай, когда существование уже не категория. Мыслить о существовании, о том, что предметы существуют так, как они есть, мы можем посредством категорий рассудка. Но при этом речь идет о существовании не в трансцендентальном, а в эмпирическом смысле. Посредством категории существования предмет мыслится как содержащийся в контексте совокупного опыта. И потому подводить вещь в себе под категорию существования, как это пытается сделать Вл.Соловьев, — значит нарушать кантовский запрет на трансцендентальное применение самих категорий. А Вл.Соловьев как раз и старается превратить вещь в себе в предмет категориального сознания, хотя она имеет отношение к совсем другому сознанию — неопределенному сознанию. Вещь в себе — это не просто несуществующее, как хочет доказать Вл.Соловьев. Это специфическое существование, некий апейрон бытия, который уравнивается с апейроном сознания. Этот апейрон составляет невыразимую, неопределенную стихию опыта, структурирует всю эмпирическую ткань, но не вмещается в какое бы то ни было эмпирическое содержание.

В своем анализе кантовского учения о вещи в себе Вл.Соловьев даже не поднимает вопроса о его соотношении с учением о трансцендентальной апперцепции, на которое Кант замыкает всю логику. Верно указывая на то, что оно явилось источником наукоучения Фихте, а уже через его систему, как ее называет русский философ, чисто субъективного идеализма — источником гегелевского панлогизма, Вл.Соловьев тем не менее упрощенно трактует кантовское понимание высшего пункта познания, упрекая немецкого философа в том, что тот не выводит из этого пункта категорий, а берет их как данные. Этот упрек Вл.Соловьев делает несмотря на то, что сам Кант ясно указывал, что в трансцендентальной апперцепции не артикулировано знание и из нее ничего вывести нельзя. И “оттого, что субъект категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте категорий”^[xl]. Ничем не обосновано и утверждение Вл.Соловьева об отсутствии интервала между кантовским критицизмом и учениями, отождествляющими познаваемое с познанием, эмпирическое с логическим, данное с категориально мыслимым, спонтанность апперцепции с обусловленностью сознания. У Канта, пишет Вл.Соловьев, “все мною познаваемое существует лишь во мне самом как мое представление, создаваемое моими познавательными функциями, так что познаваемое есть всегда лишь продукт моего познания” [II I,60]. В действительности же для Канта сфера познаваемого существует объективно и никак не может быть моим представлением. Сам объект дан нам в опыте, сущностная структура которого конституируется трансцендентальным субъектом, надежно обеспечивающим саму объективность опыта. В своей трансцендентальной дедукции категорий Кант не раз подчеркивает, что апперцепция под титулом категорий относится только к возможному опыту как результату деятельности рассудка, получаемому из материала чувственности, что из представлений рассудка нельзя вывести существование объекта, понятие о котором мы получаем как раз благодаря трансцендентальному единству апперцепции.

Ссылка же Вл.Соловьева на кантовскую формулу рассудка как образования, предписывающего законы природе (Кант якобы доказал, что мир “ полагается вполне рассудком” [Там же, 103]), выглядит неубедительной хотя бы потому, что для Канта сама возможность опыта, в котором рассудок мыслит связь явлений как закономерную, — эта возможность есть “всеобщий закон природы”, природы, понятой в формальном смысле и обусловленной соединением представлений о ней в сознании. И потому толкование кантовского критицизма как явления, которое якобы перечеркнуло природу, элиминировало “реальную сторону созданного рассудочным догматизмом мира” [Там же], превратило природу в нечто, существующее лишь в представлении субъекта, сближает Вл.Соловьева с неокантианцами, которые толковала кантовское понятие природы в духе субъективного идеализма. Упрощенность подобных толкований очевидна, если учесть кантовский запрет на то, чтобы условия возможного опыта принимались за условия вещей в себе. Нарушение такого запрета снимает всякие границы, удерживающие разум от превращения трансцендентальных принципов его применения в трансцендентные, — с явлением такого превращения мы и сталкиваемся у Вл.Соловьева. К приписываемому ей положению о создании природы из рассудка кантовская философия не имеет никакого отношения, она противостоит “догматическому” идеализму, согласно которому, как говорит Кант, “существуют только мыслящие существа, а остальные вещи… суть только представления”^[xli].

В свете учения о трансцендентальной апперцепции становится очевидной ошибочность представления Вл.Соловьева о том, что вещь в себе недоступна нам ни с какой стороны. Каждый из нас, по Канту, такая же вещь в себе, как и любой другой онтологический апейрон, но знаем мы себя не как эту вещь, в лишь как явление. И вместе с тем человек самим фактом своего существования столь мощно усиливает неоднородность вещей в себе, что на волне этого усиления, полагает Кант, появляется субъект с характером вещи в себе, имеющий знание о ней. Возможность этого знания как раз и связана с основоположением о первоначально-синтетическом единстве апперцепции, в которой, в отличие от внутреннего созерцания, выражается акт определения существования нашего собственного субъекта. В этом акте “Я” онтологически дано самому себе, но онтологическое событие “Я” вовсе не дает способа его существования, представления о свойствах самого “Я”. Однако это простое “Я” имеет для Канта принципиальное значение. Кант под суждением “я есмь” подразумевает вовсе не то, что подразумевает Вл.Соловьев, у которого “я есмь” означает действительные образы моего бытия. Такое значение не имеет ничего с кантовским учением о трансцендентальной апперцепции. В “суждении, где мое существование рассматривается как данное, — подчеркивает Кант, — не сказано, что всякое мыслящее существует”^[xlii], то есть не сказано то, к чему как раз и приближается Вл.Соловьев, когда он, анализируя в “Философских началах цельного знания” Я апперцепции, заключает, что “есть сущий”. У Канта же из трансцендентального единства апперцепции сделаны совершенно иные выводы. Он допускает, что “в сознании нашего существования a priori содержится нечто такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому (конечно, только мыслимому) миру”^[xliii], то есть к совокупности вещей в себе. Место, которое занимает человек в мире, занимает самим фактом своего существования, — это единственное в мире место, где вещь в себе является и приоткрывается ему. В представлении Канта вещь в себе полностью определяется из самой себя, как бы по аналогии с живым существом, и потому она существует как специфический субъект, а не просто как независимый от сознания объект. “Если бы мы, — говорит Кант, — созерцали вещи и самих себя так, как они существуют, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ”^[xliv]. Кантовское представление о вещи в себе раскрывается в форме представления об индивидууме — но не человеческом индивидууме и не индивидууме созерцательном (такими индивидами являются формы пространства и времени), а логической личности. Той личности, к которой в конечном счете придет и Вл.Соловьев в своей теории цельного знания, придет, несмотря на все старания откреститься от трансцендентального идеализма Канта. И потому с Вл.Соловьевым вещь в себе сыграла шутку — изображенная им как нечто лишенное смысла, она самым неожиданным образом всплыла на волне его усилия по восстановлению метафизики как познания сущего. В отличие от догматической метафизики в современной философии, подчеркивает Вл.Соловьев, уже не принимается, что “истинно-сущее пребывает само по себе, как отдельное существо вне познающего (в каком случае невозможно было бы метафизическое познание, как это и доказано Кантовым критицизмом), а предполагается, напротив, существенное тождество метафизической сущности с познающим, т.е. с нашим духом, эта сущность определяется таким образом как всеединый дух” [II I,141], как нечто духовное по своей природе или то, что как раз и появляется на завершающем этапе кантовского осмысления вещи в себе в образе духовного существования. Так что напрасно Вл.Соловьев так старательно отгораживается от трансцендентальной философии Канта.