Глава вторая. История как резонанс надежд на гармонию

Феномен кризиса западной философии представляется Вл.Соловьеву, в сущности, феноменом забвения ее истоков, а это сразу же отсылает нас к историческому сознанию как конечному горизонту смысла этой культурной традиции. То же реально сущее или действительное бытие, к которому стремится выйти философ в ходе своего критического анализа, теперь становится историей, этой божественностью как исторической субъективностью. К тому же, подвергнув критике отвлеченные, односторонние принципы обоснования знания, выработанные в западноевропейской философии, он начинает искать такой идеал знания, на основе которого решалась бы задача по преодолению этих одномерностей и относительно которого не возникало бы никаких сомнений. Он находит его в образе гармонии, которая уж никак не попадает в сферу их действия: как говорил К.Н.Леонтьев, “гармония односторонней быть не может”^[xlvii]. Этот идеал перекликается с выдвинутой в магистерской диссертации идеей синтеза западного рационализма и духовных созерцаний Востока, синтеза рационального и культур-религиозного типов мироотношения, и идея эта постепенно начинает оформляться в концепцию цельного знания. Сама идея цельного знания, повернутая в сторону социально-исторического смысла, требует ответственной интерпретации, чтобы избежать проекций, типа — тоталитарная идеология, “философия целостности”, развитая теоретиком расизма Я.Смэтсом. Концепция цельного общества у Вл.Соловьева не имеет ничего общего с такого рода проекциями, ибо в основе ее лежит идея одухотворенного целого, выявляющего множественную природу единого, социальным выражением которого являются не такие модели, которые требуют слияния индивида и общества либо предполагают раздробление социального организма, подмены его множественностью отдельных индивидов без всякой внутренней связи. Идеал Вл.Соловьева — социальная целостность, понимаемая как пластическое, гармонически устроенное образование, как живой организм, как нечто существующее относительно отдельного индивида, его духовной жизни и вне этого отношения теряющее свой смысл.

Сам идеал социальности срисован у Вл.Соловьева с природы гармоничного отношения. Уже в античности философия гармонии была глубоко укоренена в жизни греческого полиса. И в той мере, в какой философия цельного знания будет приближаться к раннеантичному оригиналу, перед ней встанет вопрос о смысловой связи события гармонии и интегральной историчности, вопрос о том, насколько гармония способна высветить новую глубину историчности. Продумывая возможность указанной связи, Вл.Соловьев обнаруживает ряд трудностей, справиться с которыми оказалось не так просто. Это прежде всего трудности, связанные с пониманием характера самой рациональности. Русский философ ясно осознает, что эта рациональность носит исторический характер, и именно из историзма вырастает метафизика всеединства. Но как возможен в таком случае тот тип знания, который Вл.Соловьев называет цельным? Что это — некое подобие всеобщей науки — scientia universalis, призванной занять то место, которое некогда принадлежало метафизике и на которое стал претендовать романтический историзм Фр.Шлегеля, Фр.Шлейермахера и герменевтика? Или это просто уверенность, что знание наконец обретет единство, которого оно было лишено с тех пор как оказались разделенными теология, философия, естественные и гуманитарные науки. В силах ли справиться цельное знание с ролью теории, соединяющей все знания, может ли она стать основой всего человеческого знания, некой новой онтологией сущего, преодолевающей неокантианское противопоставление мира сущего и мира должного, законов необходимости, изучаемых наукой, и ценностей, понимаемых в качестве целей человеческого существования? На каких условиях вводится сама концепция цельного знания? Чтобы ответить на все эти вопросы, нужно не упускать из поля зрения традицию немецкой классической философии, в которой сам гарант знания — трансцендентальный субъект — трансформирован в такой исторический субъект, как взрослеющее человечество, которое Вл.Соловьев будет трактовать как собирательный организм — этот действительный субъект развития. Важно также учитывать и опыт феноменологии, показавшей, что историческое воплощение высвобождает трансцендентальное.

Современное обсуждение трансцендентальной темы вращается вокруг вопроса о трансцендентальном изображении прошлого, о тончайшей ткани потенциально бесконечной человеческой истории, о трансцендентальной апперцепции как инструменте схватывания исторической структуры. Человек эстетически действует в мире — строит Парфенон в Афинском акрополе или Собор Парижской богоматери (Нотр-Дам), и обратным отражением его собственных действий является эстетическое сознание. Перефразируя Канта, можно сказать, что в эстетических понятиях (скажем, в понятии “архитектура”) мир определился лишь настолько, насколько простиралось до этого наше восприятие — восприятие Парфенона, Нотр-Дама или Московского Кремля, насколько мы вкрепились в эти эстетические объекты, то есть насколько исторически емким было наше художественное восприятие. Итак, наши эстетические действия стали реальностью, “движения в мире совершились, провзаимодействовали в системной связи со всеми другими предметами и физическими фактами в мире, и теперь мы обратным ходом воспринимаем на уровне сознания эти совершившиеся наши движения. По содержанию своему невосстановимые, но упакованные в историческом элементе, который дает внешней своей стороной определенность всего того, что мы вообще можем выразить… Введя исторический элемент, мы ясно понимаем, что вся остальная картина и структура сознания, в которой могут существовать и существуют познавательные, этические, эстетические, жизненные образования, то есть факты нашего действия в мире, — все это заранее уже имеет траектории и пространство движения, которые мы можем реконструировать, пользуясь трансцендентальным аппаратом, нанизывающим все на нить или стержень осознавания”^[xlviii]. Соединение знаний в некое цельное образование, о чем мечтает Вл.Соловьев, предполагает — если стоять на позициях трансцендентализма — некое первосоединение, первосинтез, дающий всеохватывающий и далее неразложимый исторический элемент как условие явленности самого мира, о котором мы получаем знание — цельное или частичное. И потому знать цельно — это не значит знать чистой мыслью (в этой связи вполне понятна не всегда конструктивная критика рассудочной деятельности у Вл.Соловьева), а значит выполнить акт возвращения прошлого, выполнить условие явленности самого мира, внутренним элементом которого является исторический элемент. И с трансцендентальной точки зрения вполне закономерно, что Вл.Соловьев предпосылает теории цельного знания свое понимание исторического элемента. Он строит свою концепцию исторического времени как фундамент онтологии сущего, и в этом смысле следует традиции библейского мышления. Ведь “ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого характером переживания времени: для него мир — не столько “космос”, сколько “олам”. А первоначальное значение древнееврейского слова “олам” — век, т.е. свершение событий, история. И не случайно Библия начинается с определения временного: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт., 1, 1). В древнееврейском сознании Бог предстает не так, как Единое у Платона и платоников, не как совершенное самостоятельное начало в своей вечно неизменной сущности, а в качестве Творца мира, в его действии на мир, благодаря которому изменения, происходящие в мире, получают сакральный характер, оказываясь не просто становлением со всей его случайностью и незначительностью по сравнению с вечно неизменным бытием, но священной историей. В результате время воспринимается как та реальность, в рамках которой развертывается историческая драма — от сотворения мира и грехопадения первого человека к его последней цели — спасению и воссоединению с Богом”^[xlix].

С другой стороны, и это тоже ясно сознает Вл.Соловьев, включение исторического элемента в жизнь истины порождает опасность ее релятивизации, “исключительного признания относительных явлений” [II I,169], о чем свидетельствует в известной мере контовский закон трех фаз в умственном развитии человечества. Тем не менее именно распространением исторического элемента объяснимы эстетические явления мира, в которые мы вложили душу и для постижения которых в их актуальном виде недостает вводимых частичным (естественнонаучным, психологическим) знанием понятий.

Ведь рождение эстетического доступно только исторической интуиции, и, включая его в состав метафизической конструкции человека, его места в мире, Вл.Соловьев смотрит на него и как на историческое место, которое в идеале должно быть обставлено всем, что причитается человеку, и как на внеисторическое (вернее, тоже историческое, но предполагающее не последовательность этапов чего-либо, а эксплицированность на уровне трансцендентальной апперцепции) место, место его второго рождения, где мы начинаем жить трансцендентальной жизнью. Второе рождение — личностное рождение, которое становится точкой излучения духовных воздействий, энергетической упругости души. Первый эстетический опыт трансцендирования Вл.Соловьев связывает с феноменом смеха. Не меньшее значение имеет для эстетики и попытка понять ее категории через трансцендентально зафиксированное прошлое, через возвращение утраченной гармонии сознания, бывшей в историческом элементе. Сама гармония не есть предмет философского антиквариата, она предстает у Вл.Соловьева как важнейшее понятие новой метафизики. Религиозная тема святой гармонии, начало которой положено в “Жизненном смысле христианства”, находит свое продолжение в речи, прочитанной в 1877 г. в публичном заседании Общества Любителей Российской Словесности, — “Три силы”, свидетельствующей о даре исторического синтеза у русского философа. Историософия Вл.Соловьева формируется в споре и с господствовавшей тогда гегелевской концепцией всемирно-исторического развития, и с идеей трех стадий интеллектуальной эволюции человечества у О.Конта, и с теорией культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского. Соловьевская концепция трех исторических сил тяготеет к картине всемирно-исторического процесса, как она создана у И.Киреевского, к сделанному им сравнительному описанию Востока и Запада. Ценность “Трех сил” для эстетики в том, что здесь впервые ставится проблема лежащей в историчности априорной структуры, которая порождает при определенных условиях состояние гармонии. Движение в сторону гармонии — это для Вл.Соловьева сущностное в истории, и, обращаясь к нему, он пытается выявить условия настройки истории на гармонию (подчас трактуемую в духе мифологии социального единства и многообразия), а стало быть, и условия социальной семантики эстетических явлений. Можно сказать, что для Вл.Соловьева, как и для Э.Гуссерля, “история есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга [des Miteinander und Ineinander] изначального смыслообразования и смыслооседания”^[l], но только смыслообразования и смыслооседания гармонии.

В “Трех силах” теоретически просматриваются возможности того, как гармония может полниться историей, возможности соединения гармонической структуры с историческим элементом (производящим пучок своеобразных сил), развернутым до своего высшего уровня — уровня трансцендентального представления, ведется поиск регионов времени, которые могут быть социально близкими к гармонии, выявляются пути взаимодействия историософии и теории гармонии. Как последователь Шеллинга Вл.Соловьев не мог не воспринять его стремление “объяснить неразрывную связь между Я и необходимо представляемым им миром посредством предшествующего действительному, или эмпирическому, сознанию трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким образом, — говорил Шеллинг, — с первых моих шагов в философии проявилась тенденция к историчности”^[li]. Та же тенденция проявляется и с первых шагов Вл.Соловьева как философа. И для него история — это не просто история события, это — история такого трансцендентального субъекта как человечество, хотя до понимания места человека в истории человечества тут еще далеко.

История для Вл.Соловьева есть духовный удел человека, дополняющий структуры его религиозного самоопределения. Его историософия — крайне сложное интеллектуальное явление, вписывающееся в рамки однолинейного представления о движении истории, согласно которому она идет по некой нарастающей: конечно, как христианский мыслитель русский философ видит в истории некое сквозное напряжение, некую конечную форму, но это вовсе не значит, что он на стороне учения о ее конце, иначе история выводилась бы из-под действия законов развития. Правда, он отчетливо фиксирует, что с определенного времени резко ускорилось отрицательное, апокалиптическое движение истории, так что сейчас человечество стоит перед альтернативой: конец истории или начало истории как воспроизведения духовного состава человека, его самоопределения в вечности. Русский философ последовательно проводит достаточно трезвый взгляд на историю, это религиозно устремленный взгляд, а таковой заключает в себе свою истину — ведь религиозная, “набожная, богобоязненная мысль эзотерически права, ибо все остальное предполагает конец истории в буквальном смысле, в смысле эмпирически посюстороннего блаженного состояния”^[lii]. История — это способ существования социального объекта, который сконструирован деятельностью трех структурных сил, каждая из них в той или иной степени определена к гармонии и определяет современное состояние социального мира, который в философии всеединства, говоря языком синергетики, представляет собой по существу диссипативную систему, сочетающую порядок с хаосом. Представление о неэмпирическом натяжении и напряжении этих структурных сил, о своего рода провисании идущих от них силовых линий Вл.Соловьев завязывает на состояния, которые определяются в зависимости от того, что оказывается вынесенным вперед в составе этого объекта — либо его единство, либо его многообразие, либо структуры единства, имманентного самому многообразию, то есть гармония.

Русский философ сравнивает между собой три идеально-типических образования, определяющиеся в зависимости от того, какая императивная сила устанавливается в бытии каждого из них, и отличающиеся друг от друга прежде всего мерой приближения или удаления от горизонта личностного сознания, и выделяет в пространстве вселенской жизни те структуры, которые представляются ему самыми существенными с точки зрения духовного развития человека. Фактически это такие типологические черты, в изображение которых Вл.Соловьев включает смысловую связь историчности и рациональности. С каждой эпохой эта связь трансформируется столь существенно, что ее типы оказываются взаимно несоизмеримыми, а дискурс каждого из них — непереводим на дискурс других. Философ акцентирует при этом те философские импликации, которые составляют основные различия между созерцательным Востоком, индивидуалистически настроенным Западом и исполняющей свое религиозное призвание Россией. В отличие от античного мышления, в качестве исходных понятий которого уже в “Кризисе западной философии” фактически выделены бытие и гармония (первому причастно конечное бытие множественных форм, весь мир становления, а из соотношения того, что едино, то есть бытия, и того, что множественно, то есть становления, онтологически и рождается гармония — в магистерской диссертации как образец осуществленного синтеза философии, науки и религии дается именно гераклитовское понимание гармонии: “Из всех вещей происходит одна, а из одной — все”), и от восточных умозрительных представлений (вращающихся в кругу, очерченном действием первой силовой линии), центр тяжести которых лежит в сфере конституирования субстанционального единства и отвлечения от всякой множественности, следствием чего является отрыв от бытия, подавление самостоятельности человека и его личностного сознания, в умонастроениях Запада (в регионе действия второй силовой линии) превалируют структуры абсолютизации многообразия, не способного удержать своего единства, и на первый план выходит все, что связано с признанием высшего значения личности, все, что скрепляется дугой личностного сознания, эгоизмом свободного рынка. Основным является тут не античный принцип бытия, а начало действия, воли, теоретическое полагание которой знаменует, по Вл.Соловьеву, с определенного времени полный поворот в философском развитии Запада. Духовный синтез, который должен появиться в регионе действия третьей силы, то есть в России, осуществляется как бы под знаком возврата к античным установкам, полностью переосмысленным в терминах христианского сознания: в этой сфере сознание вновь вспыхивает на гармоничной дуге, образовавшейся между элементами, через которые пропущены энергии античного и новозаветного миросозерцания. В русской культуре, как и в античной, живая душа и созерцательность имеют преимущество перед практической деятельностью и эмпирическим знанием, а структуры ее христианского самоопределения, тоже запечатлевшего черты теоретического мышления древних греков, требуют равнодушного отношения к житейским волнениям, свободного подчинения Богу; носитель этой культуры через духовные практики “отсечения своей воли” личностно преображается в сознательный орган откровения высшего мира, напрягая мускулы и собирая силы для “обужения”, для утверждения одухотворенной социальности. Перед нами схема, ориентированная на культурно-исторический, философский и теологический контекст, позволяющий установить те ценностные координаты, от которых зависят объяснительные модели знания о социальной ткани жизни.

История есть неразложимый процесс становления многими людьми одного исторического субъекта, который интересен Вл.Соловьеву со стороны своих духовных свойств. Этот нигде ненаблюдаемый субъект гармонически правит миром. При этом Вл.Соловьев старается вслед за Гегелем рассмотреть умозрительные условия, из которых можно вывести основные структуры концепции всеединства, объяснив таким образом течение исторического времени. В этом достоинство и одновременно недостаток мышления Вл.Соловьева; указывая на последний, Л.М.Лопатин писал, что он “является естественным следствием того несколько преувеличенного уважения, с которым Соловьев относился к диалектическому методу, внесенному в философию немецкими идеалистами, главным образом Гегелем. В диалектическом методе можно указать некоторые несомненные и важные достоинства; но лежащее в его основании общее требование: вывести все частные формы, свойства и законы бытия и даже основные факты его развития из одного совершенно отвлеченного принципа путем чисто умозрительным, представляется по существу невыполнимым. Это не всегда замечал и осознавал Соловьев, и в этом обстоятельстве всего сильнее обнаруживается, насколько серьезное влияние имел на него Гегель”^[liii].

Способ поведения людей есть их гармония, мирная согласованность их жизни, кооперация их деятельности, способ пребывания в мире с обществом, но для этой гармонии трудно подыскать место в их историческом бытии. Тем не менее эта скрытая гармония социальности, выражающаяся в истории в неадекватной форме, есть для Вл.Соловьева своего рода генеративная структура, фоновое излучение, спектры которого преломлялись через призму культурно-исторической жизни. По отношению к этой структуре реальные исторические миры и культуры являются способами ее выражения, индивидуализации, осуществления. Но если мы будет анализировать только эмпирическую сферу выражения, конкретные культурные явления (для Вл.Соловьева это прежде всего культуры Востока, Запада и России), то не поймем, что же управляет человеческим развитием, не найдем никакого смысла в истории и даже не сможем ответить на вопрос: “В каком же отношении стоят эти культуры к трем коренным силам исторического развития” [II 1,228]?

Феномен истории как раз и состоит в резонансе всех надежд на гармонию, и феномен это весьма сложный. Вл.Соловьев, конечно же, осознает, что описать историю с помощью какого-то одного языка невозможно, тем не менее он выбирает для описания ее перспектив язык, приближающийся к выражениям гармонии. Данное же им объяснение типовой направленности исторических сил строится исходя из глобальных конструкций, которые порой отрываются от богатства и разнообразия культурно-исторической реальности, теряя вследствие этого свою эвристичность. Но нам тут важно, что эти начала оказываются при ближайшем рассмотрении теми силами, которые как раз и участвуют в структурировании гармонического целого, создают при определенных условиях гармонические построения. Правда, в реальной истории эти силы суть разнонаправленно действующие, выхваченные из того соответствия, в котором они находятся внутри гармонично существующих миров. Гармоничная структура всегда предполагает момент единства, в стремлении к которому, вернее, к определенному качеству которого и заключается существо первой силы, действующей под собственными локальными законами. Эти законы не являются абсолютными и универсальными, они действуют лишь в своих границах, которые можно определить как рамки выполнимости гармонии. Насколько к ней предрасположен регион действия первой силы? Жизнь человечества деформирует его собственную определенность к гармонии, вносит элементы духовной и социальной дисгармонии, так что в действительности наблюдаются не акты дифференцированного единства, единения многообразия частных форм жизни самостоятельных, независимых лиц, свободных индивидуальностей, не акты перетекания единства в это многообразие, как это присуще гармоническим структурам, а акты отпадения от гармонии через абсолютизацию либо участвующего в образовании этой гармонии единства, либо подводимого под это единство многообразия. Сам момент единства, актуализируемый первой силой, гипертрофируется, в результате чего порождается жесткая структура унификации, исключительного единства, пронизывающего одно верховное начало. Под влиянием этой монистической структуры возникает феномен, который предстает у русского философа не реальной, а некой воображаемой социальностью Востока с характерным для нее процессом заглушения личного сознания. Если бы эта сила возобладала в историческом развитии, то человечество, как говорит Вл.Соловьев, “окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности”, социальный порядок жизни возводил бы одного человека в господина, а всю массу людей превращал бы в рабов. Вследствие этого возникает необходимость исторически скорректировать эти онтологии предшествования гармонии и заменить их другими.

Вторая сила, как противодействующая первой, иначе определена к гармонии. В западном социальном регионе она начинает актуализироваться со стороны многообразия, но так и застревает на этом шаге, соединенном с утверждением искаженной формы христианства, с раздроблением общественного организма. Западное общество представляется Вл.Соловьеву некой социальной монадой, поскольку его многообразие не имеет окон для единства. Здесь исторически явлено многообразие, не впитывающее силу живого единства или, говоря гегелевским языком, незрячее (blinde) многообразие, которому чуждо понятие единства. Это — многообразие, выступающее в виде конгломерата рядоположных социальных форм, многообразие, порожденное деятельностью свободных индивидов, каждый из которых полагается только на самого себя, прилагая максимальное практическое усилие, настолько максимальное, чтобы от него зависело созидание, как когда-то говорили, днесь сущего мира. Носители этой силы исповедуют культ индивидуального потребления, они лишены живого сознания и наделены лишь сознанием безусловной свободы. Западный человек даже не задумывается над тем, является ли свободой свобода грешить. Нарастающее здесь многообразие стремится разрушить “твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается в что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы” [Там же, 227]. Если бы возобладала столь одномерная социальность, то это привело бы к деградации человечества, к концу истории. В соловьевском эскизе социальной и интеллектуальной истории Запада много истинного, много из того, что перекликается с идеями самих западных критиков ее, развитыми в XIX–XX столетиях Ницше, Хайдеггером, Ортегой-и-Гассетом, Эрихом Фроммом, которые дали новое подтверждение выводов русского философа. Этот эскиз в чем-то напоминает, в частности, и концепцию одномерного человека у Герберта Маркузе: “...возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума”^[liv].

Сходство обеих этих сил в том, что они абсолютизируют структурные элементы гармонии — единство и многообразие, превращая каждое из них в обособленное, замкнутое образование с царящим в нем духом отрицания — отрицания свободной множественности частных форм и индивидуальностей, производимого первой, и отрицания единства, солидарности целого — второй силой. Отсюда понятна необходимость “присутствия третьей силы, которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, создает, таким образом, целостность общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь. И действительно, мы находим в истории всегда совместное действие этих трех сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы, стремящейся к своему осуществлению, хотя полное осуществление для двух первых сил, именно вследствие их исключительности, — физически невозможно” [II I,228]. Эта третья — примиряющая — сила фактически мыслится как сила гармонии, производящая синтез единства и многообразия, вносящая положительный монистически-плюралистический заряд; перспектива ее осуществления связана с судьбами русского народа. Эта сила и придает внутреннюю целость жизни человечества, цивилизует каждый новый его шаг в мире. Такой поворот мысли кажется странным для Вл.Соловьева как христианского мыслителя — христианство ведь выбирает для реализации своей миссии не народы, а проповедников, не эллинов, иудеев или русских, а святых. И потому принцип иконописности уместен именно в случае изображения святых, а не целых народов, и вполне закономерно, что Вл.Соловьев в конечном счете откажется от применения этого принципа к целому этносу.

В современном бытии человечества Вл.Соловьев выделяет три системные состояния, три культурно-исторических типа, в которых находит свою преимущественную реализацию каждая из указанных сил, — мусульманский Восток, западная цивилизация, культурно-цивилизационные возможности которых явно недооцениваются философом, и, наконец, славянский мир. Для нас важно вникнуть не только в социальный, но и в эстетический смысл этой типологии. Достоинство этой типологии в том, что она стремится изобразить единую всемирную историю, саму ее логику, вопросы возникают, когда мы задумываемся над основаниями, по которым человечество совершит выбор своего пути. Как возможен выбор, преопределенный богоподобной природой самого человека? Насколько реалистически описан переход от абстрактного единства, конституированного в границах действия первой исторической силы, к конкретному единству, которое должно установиться под влиянием третьей исторической силы? Исчерпывается ли история ритмикой перехода от ориентализации к вестернизации, от унификации к дифференциации, а от нее — к новому единству человечества, обретаемому через русскую духовность, или здесь присутствует какая-то более запутанная ритмика с непредсказуемым течением? Нетрудно увидеть ограниченность соловьевской оценки и форм восточных сообществ, и гражданского общества на Западе, и утопичность видения грядущего русского мира. Но в целом соловьевская схема, несмотря на свою искусственность, дает все-таки более адекватную картину исторической действительности, чем схемы, построенные в рамках западноевропейской философии истории XIX века. Можно спорить, сколь реалистично у Вл.Соловьева видение границ ориентализации и вестернизации, насколько полна его цивилизационная типология (правда, он и сам ясно осознает, что ей не охвачены многие регионы мира и исторические эпохи), насколько полно у него философское прочтение смысла истории через гармонию, но, вступая в этот спор, важно помнить, что им вычленены лишь те типы, которые, с точки зрения философа, имеют общечеловеческое значение и способны оказать воздействие на всемирную историю.

Вл.Соловьев волен считать, что изначальная сила, сила исключительного единства, возобладала на просторах мусульманского Востока, поклоняющегося слепому, бесчеловечному, по бессмысленному произволу действующему божеству, предстающему в образе абсолютного деспота, что вся человеческая жизнь здесь протекает под знаком единого религиозного принципа, скудность которого не оставляет места для полифонии бытия, отрицает индивидуальную свободу, сковывает творческие возможности человека, что личность трансформируется тут в орудие неодолимого рока, в помешанного фанатика. Действительно, варианты политического ислама усваивались и использовались разными общественными силами, однако отсюда не следует, что сам ислам столь однозначен по своему духовному и социальному содержанию, как это пытается представить Вл.Соловьев: “Все социальное тело мусульманства представляет сплошную безразличную массу, над которой возвышается один деспот” [Там же, 229]. Вряд ли может позволить себе вольность соловьевской интерпретации всякий, кто стремится воспроизвести действительную картину исламского мира, адекватно представить характерные для него структуры исповедания единобожия (“таухид”), понять сложные сочленения “калама”, усилия мусульманской духовной традиции к поддержанию изначально существующей, но нарушенной людьми гармонии. Уничижительное отношение к социальной и духовной истории ислама у Вл.Соловьева несомненно. Не выдерживает никакой критики его положение о том, что ислам является всего лишь карикатурой буддизма. Философ даже не пытается выявить основы самосознания мусульманина, не обращает внимания на шиитский опыт, связанный с включением в теологию ислама учения о “скрытом имаме”. А ведь это учение существенно именно с точки зрения проводимого Вл.Соловьевым сопоставления исторического и личностного, ибо свидетельствует о своеобразных тенденциях ввести в ислам персонифицированного посредника между Богом и человеком. В соловьевских оценках ощутима не столько мыслительная глубина анализа культурной матрицы этой религии, сколько желание во что бы то ни стало найти подходящий культурный объект, который можно было подогнать под собственную схему. Перед нами суждения мыслителя, не слишком чуткого к исламской культуре, смысл этой культуры не вмещается в узкие рамки столь поверхностных и хлестких суждений русского философа. Впоследствии это почувствовал и сам Вл.Соловьев, подчеркивавший, что мусульманский Восток выше западной цивилизации, что перекликается с постмодернистскими представлениями о новой ориентализации мира. Высокомерный тон присутствует и в соловьевских характеристиках восточного искусства, которое “лишено всякой самостоятельности и крайне слабо развито, несмотря на богатую фантазию восточных народов: гнет одностороннего религиозного начала помешал этой фантазии выразиться в объективных идеальных образах. Ваяние и живопись, как известно, прямо запрещены Кораном и не существуют совсем в мусульманском мире. Поэзия не пошла здесь дальше той непосредственной формы, которая существует везде, где есть человек, т.е. лирики. Что же касается до музыки, то на ней особенно ясно отразился характер исключительного монизма; богатство звуков европейской музыки совершенно непонятно для восточного человека: сама идея музыкальной гармонии для него не существует, он видит в ней только разногласие и произвол, его же собственная музыка (если только это можно назвать музыкой) состоит единственно в монотонном повторении одних и тех же нот” [Там же, 229–230]. Этот пассаж говорит сам за себя. Целый мир исламских художественных ценностей, по существу, перечеркнут русским философом.

Пространство для преимущественной реализации второй силы, силы исключительного плюрализма, создается западной цивилизацией, само существование которой покоится на абсолютизации многообразия частных форм жизни, структур духовного солипсизма, индивидуального интереса, безличного объективизма, пользы, рационального расчета и эгоизма — но эгоизма не всякого, ибо эгоизм пассивный Вл.Соловьев считает божественным явлением. Человек тут притязает на роль некоего онтологического творца, устанавливающего новые формы жизни на место разрушенного мира, и это при том, что в самом западном мире отсутствуют “положительные основания для такого нового творчества”. Неприятие не знающего границ активизма, видящего в человеке “божество для себя”, то есть видящего его субъективистски, — вот пафос трактата Вл.Соловьева, и многие современные мыслители разделяют тревогу русского философа по поводу последствий западной цивилизации, которые могут привести к утрате самих “начал бытия”.

Сознание, живущее под знаком второй исторической силы, только и способно, что утилизовывать любые свои достижения, утрировав бывшие некогда священным, духовно утонченным и растиражировав уникальное. Изначальное христианское единство Европы, приданное ей католичеством, разрушается с момента возникновения протестантизма, утверждающего принцип безусловной свободы личности, ее самодеятельности, ее универсального значения. Каждая частная форма западной жизни как бы замыкается в себе самой, и в этой своей обособленности притязает на абсолютное значение. Все это порождает опасную амплитуду колебаний маятника социально-психологических состояний. Чрезмерное развитие индивидуализма, крайняя напряженность личностного сознания оборачивается производством дробных, частных, внутренне разорванных, лишенных безусловного положительного содержания элементов жизни викторианского человека, обезличением и опошлением всего и вся, сохранением “низшего натурального неравенства личных сил”. Такие превращения порождают безбожного человека, состояния чрезмерного эгоизма и социального дарвинизма, всеобщего атомизма, определяющих социальный горизонт западной цивилизации. Все эти социально-антропологические формы, столь характерные для XIX века, постоянно тиражируются и до сих пор, посткапитализм выносит их на уровень процессов глобализации, породивших новую волну стихийности в рыночной экономике, ожививших те социальные химеры, о которых говорит Вл.Соловьев. Постепенно критика поверхностно рационалистического поля социальности перерастает у русского философа в критику культуры, прежде всего в критику атомизма в западном искусстве, которое как бы выпадает из художественной традиции. Возникает зазор между художественным чувством и религиозною верою, из-за чего искусство не в состоянии дать идеальное содержание жизни. Очерчивание “рамочных условий” существования западной цивилизации выявляет место, непригодное для создания произведений идеального искусства. “Для того, чтобы творить вечные истинно-художественные образы, необходимо прежде всего верить в высшую действительность идеального мира. И как может дать вечные идеалы для жизни такое искусство, которое не хочет ничего знать кроме этой самой жизни в ее обиходной поверхностной действительности, стремится быть только ее точным воспроизведением? Разумеется, такое воспроизведение даже невозможно, и искусство, отказываясь от идеализации, переходит в карикатуру” [Там же, 236]. Такая оценка если и справедлива, то в отношении к натурализму (хотя и тут необходима коррекция такого оценочного суждения), но отнести ее ко всему западному искусству никак нельзя.

Вл.Соловьев становится в ряд критиков западной цивилизации, которые замечали действительные изъяны определенной стадии ее развития, — чрезмерная рационализация жизни, сопровождаемая отказом от духовных исканий, преобладание утилитарной установки в межличностных отношениях, перечеркивание онтологического значения осваиваемой природы, гносеологическое превращение ее в предмет рассудочного конструирования, исключение ее из экологического режима деятельности, в результате чего она оказывается всего лишь сырьевым придатком, но не видели или не хотели видеть того, насколько внутренняя структура западной социальности соответствует христианским идеалам жизни, не видели ее действительных перспектив, связанных с утверждением безусловного приоритета прав человека, с правовым, “социальным” государством и гражданским обществом, то есть тех исторических открытий, которые несут в себе действительно гуманистическое измерение социума, не замечали внутренних способностей западной цивилизации к самореформированию, а также ее достижений, включая и духовные, и художественные свершения западного гения. Вообще же структура критики исламского и католическо-протестантского миров, как она представлена у Вл.Соловьева, — это структура, основанная на приписывании им односторонностей (их исключительной устремленности либо к единству, либо к многообразию); философ занят скорее подбором подтверждающих примеров для выбранной им онтологии исторического движения к гармонии, чем раскрытием действительного метафизического богатства этих миров, раскрытием того, как в каждом из них реально переплетались тенденции к единству и многообразию, порождавшие гармоничные фрагменты в жизни этих цивилизаций. Цивилизационный путь — это путь развертывания и накопления асимметричности универсалий, закодированных в структуре гармонии: в одном случае — универсалий, производящихся знанием законов единства, в другом — законов нередуцируемого многообразия. И потому цивилизационный поворот Вл.Соловьев как раз и связывает с установлением полноты гармоничных отношений в жизни, и такое установление совпадает в его представлении с поворотом к духовности, начать который призвана Россия. При этом Вл.Соловьев даже не ставит вопроса о возможности выработки такой гармонии без предварительного выражения глубинных структур, позволяющих перцептивному гению трудиться, структур рационально упорядоченного поля, существующего на фоне истории, без внятной артикуляции социальной и экономической мотивации — всех этих цивилизационных результатов западного развития. Не касается он и вопроса о возможности согласия между, в сущности, чуждыми друг другу секулярной, появившейся в идеологическом обрамлении французской революции идеей нации и христианской идеей. Если в дискуссиях на рубеже двух тысячелетий цивилизационный поворот связывается с переходом к постиндустриальной, постэкономической цивилизации, то Вл.Соловьев обращается к окрашенному в национальные тона трансцендентальному сценарию возможного выхода из кризиса: сценарию “пробуждения положительного сознания русского народа” [Там же, 239], которое явится условием становления единого человечества как духовного субъекта. Именно на уровне сознания находят разрешение проблемы гармонии как онтологии истории — что в общем-то совпадает с современным представлением о становлении ноосферы как условии цивилизационного поворота. С этим трансцендентальным решением Вл.Соловьев связывает судьбы России, которая должна произвести свой выбор между “Востоком Ксеркса иль Христа”. Через таким образом конституированную историю к человеку обращается Бог. Такого рода конституирование находится в довольно сложных отношениях с установками современного мышления, в котором уже достаточно прочно утвердилась идея вероятностного характера развития цивилизации, ставящая под вопрос весь сценарий эволюции социума у раннего Вл.Соловьева, равно как чересчур пессимистические и безоглядно оптимистические ожидания.

Новый цивилизационный поворот связан со сменой утилитарно-потребительского отношения человека к человеку и к миру на их взаимодействие по принципу гармонии, на их духовное общение, каждый участник которого признает в другом внутреннюю цель собственной жизни, приобщается к опыту другого участника. Не видя перспектив для выполнения единства в многообразии на восточный и западный манер, полагая, что своеобразные цивилизации Востока и Запада исчерпали свою историческую энергию, Вл.Соловьев считает, что переводить бытие в режим гармонии — это задача, которая под силу только конфессионально самоопределившейся нации, национальному мессианизму. Ее выполнение мыслимо лишь на религиозном пути русского народа, который призван стать проводником той третьей силы, что способна дать в будущем искомый синтез единства и многообразия, то есть стать тем “народом-богоносцем”, о котором благоговейно говорил Достоевский. Под знаком этого синтеза русское общество начнет эволюционировать в направлении высшей гармонии, именно России суждено придать человеческой истории абсолютное измерение, она становится носителем вселенского смысла, посредником между человечеством и сверхчеловеческим миром, носителем божественной потенции. Можно спорить о том, изменил или не изменил Вл.Соловьев своему философскому призванию, усмотрев в русском народе носителя положительного сознания, является или не является его видение судьбы России разновидностью страха, загораживающего реальность, но бесспорно то, что внутри этой утопической идеи просматривается и другая идея — идея нации как той, что состоит из русских людей, являющихся гражданами республики Христа и набирающими силы на то, чтобы свободно практиковать гармонию, сложность и разнообразие жизни, чтобы “изгонять из своей души ложных божков и кумиров”, чтобы достигнуть “решительного освобождения от той житейской дряни, которая наполняет наше сердце” [Там же, 239]. Перед нами идея такого патриотизма, который имеет глубокие метафизические предпосылки.

Итак, вся проблема реконструкции исторического времени стягивается у Вл.Соловьева в общую проблему осознавания гармонии, которая в конечном счете преобразуется в такую форму связи, какой и является религия. Высшее историческое призвание России философ видит в превращении ее в субъект живого христианства. Русский народ в состоянии “дать жизнь и целостность разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом... От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение” [Там же, 238], что и составляет отличительные свойства русского национального характера. Вл.Соловьев смотрит на русский народ через призму христианства, приверженцы которого согласно новозаветному вероучению призваны образовать новый народ, он-то и будет представлять собой “третью породу людей”. Правда, тут возникает вопрос, не намерен ли Вл.Соловьев списать образ будущей России с образа прошлого — “константиновской эпохи”, эпохи первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью нормировало жизнь целых наций. Молодой философ не видит русских вне образа “православной” нации, но пока ничего не говорит о трудностях, связанных именно с христианской интерпретацией такого видения. Ведь “сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: “Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего” (Евр. 13:14). Период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось, — лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово “христианин” (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии — христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни, — все были отняты исламом; зато “радостная весть” снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал”^[lv]. Помня об указанных трудностях, следует все же иметь в виду, что идею русского народа как носителя божественной силы Вл. Соловьев трактует так, что в ней менее всего артикулируется элемент национальной самодеятельности, быть таким носителем — значит социально признавать, что положение русской общественности стало отчаянным, видеть в этом историческом существе отверженного субъекта, ощущающего на себе действие Промысла Божия о падшем человечестве. Для целей нашего исследования важно, что Россия представлена у Вл.Соловьева регионом будущего, который может оказаться наиболее социально близким к гармонии. В утопическом универсализме Вл.Соловьева гармония задается конфессиональной структурой, ибо третья сила мыслится как откровение совершенной гармонии божественного мира, совершившееся через русский народ, народ-посредник между горним и дольним миром. Вл.Соловьев, конечно, не видит для себя никакой проблемы в том, чтобы привязывать гармонию как принцип телеологического истолкования истории к наличию у истории такой цели, к которой она движется как к определенному изначально установленному состоянию — Царству Божьему на земле. Вместе с тем его анализ реальной культурно-исторической жизни показывает, что он аксиологически судит об истории не вполне корректно, порой без опоры на структуры исторического опыта целых народов. Для эстетики истории же важно, что едва ли не методологической нормой у него является рефлексия предпосылок установления гармонии в качестве условия для суждения об историческом процессе, причем сами эти предпосылки не очевидны и могут меняться со временем.

История, наблюдаемая нами в поле социальных и культурных структур, есть глобальный результат совместного действия трех коренных сил, точки пересечения которых образуют в каждый новый момент времени то неповторимое место, драматическое место, где конституируется человеческое развитие. Сам этот глобальный результат и порождает образ истории как непрерывной полосы, вытянутой во времени так, как если бы она была неким проективным пространством.Отсюда схематизм соловьевского историзма с его идеей применения гегелевских установок к “полному развитию всех коренных сфер общечеловеческого организма”. Видение исторического процесса у русского философа сохраняет особенности духовного организма, а именно “синтетический взгляд на общую историю человечества” [II 1,289] как согласованное целое, в котором люди действуют совместно (отсюда понятен интерес Вл.Соловьева именно к тем образованиям, которые позволяют им вступать в нормальные взаимоотношения и которые делают возможными состояния, при которых совместная жизнь людей не превращается в ад, — например, к государству) и, схватывая его связи, достигают “всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы” [Там же, 288]. Предельное выражение такого целостного взгляда — представление об актуальной связи с трансцендентным миром, о построении культуры “более чем человеческой, вводящей людей в актуальное общение с миром божественным” [Там же], то есть логика мышления Вл.Соловьева приводит его к постулату, согласно которому связь целого не проистекает из природы исторического мира, а трансцендентна по отношению к нему. И поэтому весь событийный ряд истории он рассматривает как более или менее полное осуществление какого-то изначального проекта мира, в котором заданы и мифологическая древность, и мусульманский регион с его бесчеловечным богом, и западная цивилизация с ее безбожным человеком, и горизонты русского мира как проводника божественной силы. Такая установка вмещает целый ряд гипотез, но ни одна из них не подкрепляется исторической мыслью. И само собой разумеется, что в эту схему не вписываются целые исторические эпохи, например, античность, интеллектуальные характеристики которой Вл.Соловьев, по существу, переносит на черты философского образа будущей России как духовного сообщества, сумевшей взрастить в себе морально преображенную, окультуренную социальность. Забота философа о предназначении России неразрывно связана с заботой о предназначении человечества как уникальной и в то же время интегральной части духовного миропорядка. Перспективы русской культуры, как он их себе представляет, во многом и воспроизводят открытые античной мудростью онтологические связки, из которых произрастает эйдетика гармонии, но гармонии новой, в начале которой было воплощение, производящее истинные гармонии, ясные и очевидные для христианского мышления.

Историцизм Вл.Соловьева в общем-то соответствует характерным для его времени эволюционным представлениям. История, в его представлении, заключает в себе какой-то в высшей степени органичный смысл, понять который помогает идея той новой логики, что намеревается создать русский философ, — органической логики. Без анализа этой логики невозможно разобраться и в специфике его подхода к проблеме эстетического. Несмотря на резкую критику Канта, Вл.Соловьев фактически развивает трансцендентальный подход немецкого философа, рассматривая логическое и эстетическое в их единстве и различии друг от друга.