Никомахова этика ок. 334-322г. До Н. Э. 20 страница

4 Другие занятия (pragmateia), т. е. математика, физика и теология, — дисциплины, не имеющие целью пользу: Met. 982Ь25— 28. — 79.

* 1101а31-Ь25. - 80.

6 Ар. использует выражения верное суждение (orthos logos) и согласно верному суждению (kata orthon logon) без пояснений, так как они были в ходу у Платона и его учеников. (О концепции orthos logos у Платона и ее отличиях от соответствующей концепции Ар. см. D. 298—303.) Ар. сразу же причисляет верное суждение к добродетелям, хотя только в кн. VI выясняется, что оно такое и что оно почти совпадает с такой добродетелью, как рассудительность (см. И44Ь28). Перевод «верное суждение», конечно, условен. Дело в том, что orthos logos имеет две стороны: субъективную и объективную. В субъективном смысле logos — это речь, в том числе внутренняя речь, дискурс, рассуждение человека (ср. отождествление диалога и дианойи (размышления) у Платона: Soph. 263e, Theat. 189о—190а; ср. Phil. 38с—39а), поэтому logos в EN «говорит»,

«приказывает», «предписывает», «устанавливает» (см. 1114Б2Р 1115Ы2, 19, 1117а8, 1119а20, 1125Ь35, 1138Ь20, 29). В объективном же смысле logos означает отношение, соотношение, пропорцию в самих вещах (см. /.164 ел.), так что orthos logos — это верное соотношение, скажем, предела и бэспредельного, тепла и холода и т. п. Правило поведения — это верное соотношение в страстях и поступках, обладание в этом серединой, т. е. добродетель. Если не вмешивается сильный аффект и если человек, по выражению Ар., «не увечен для добродетели», то его умозаключения и рассуждения будут точно соответствовать закону самих вещей (ср. прим. 51 к с. 67). Верное суждение в человеке — это то, что совпадает с верным соотношением в вещах. Но только субъективная сторона — orthos logos в человеке — есть добродетель. Слово orthos (1) только в сочетании с logos мы переводим как «верное» (а не «правильное») и (2) только для этого сочетания используем слово «верное». Первое связано с тем, что в данном случае нужно слово, которое, допуская интеллектуалистическую трактовку (верный-истинный), имело бы и нравственно-аффективные коннотации (верный, вера, верность). Действительно, Ар. ясно показывает, что orthos (верно) соответствует нравственной добродетели и противостоит alethos (истинно), как правильное в сфере человеческих дел — правильному в сфере абстрактного знания (см. 1112а6, 1122Ь29). Второе служит выделению в тексте этого важного понятия как единого комплекса (в греч. его единство, слитность обеспечивается краткостью обоих слов). Переводом для orthos logos мог бы служить такой «комплекс», как «здравый смысл», но не в обычном его значении. «Здравый» надо было бы тогда понимать как определение не только умственно и нравственно здорового человека (рассудительного и добропорядочного, по Ар.), но и совершенного, законченного и упорядоченного состояния мира; а «смысл» — это не только человеческое понимание вещей, но и сам мир как смысл, не зависящий от осмысливающей деятельности человека. Концепция, стоящая за сочетанием orthos logos, выражает тезис о тождестве бытия и мышления, окрашенный античным рационалистическим оптимизмом: мир вполне разумен, и человек рационален в меру разумности мира. Ср. прим. 66 к с. 189. — 80.

63 Слову «бесчувственный» (anaisthetos) в EN Ар. придает специальное значение «нечувствительный к удовольствиям» (см. 11071)8, 1108Ь21), противопоставляя его analgetos — «нечувствительный к страданию, боли», в нашем переводе «тупой» (ср. прим. 44 к с. 136). В обыденном употреблении эти греческие слова — синонимы. В кн. III (1119а10 ел.) Ар. сомневается, что для безразличного к удовольствиям вообще есть имя, ср. 1150а23 (см. anaisthetos в обыденном смысле: 1114а10 (в переводе «глух и слеп»)). — 80.

? Основные термины «учения о середине», используемые здесь и далее: hyperbole, ta hyperballonta — «избыток», «излишек», «излишество», «чрезмерность»; elleipsis, ta elleiponta — «недостаток», «недостаточность» (ср. синонимы 1104а12), to meson — «середина», ho mesos — «обладатель срединного нрава», mesotes — «обладание серединой», как добродетель, т. е. состояние срединности, «сре-динчатость». Само учение излагается ниже (гл. 5). Оно имеет «вспомогательный» характер и не предполагает количественного подхода к этике всерьез (ср. выше, 1104а11: «надо попытаться помочь [делу]»). К тому же; добродетель в целом, совершенная добродетель, не есть срсдпнчатость, так как учение о середине касается только

оавствеппых добродетелей. Нередкая абсолютизация учения Л р. середин0 приводит к отождествлению его с представлением о «зо-° той середине», в то время как добродетель противостоит пороку, Л пе является «средним путем», скажем, между истиной и ложью; а // Kelsen. Aristotle's Doctrine of Justice. — Aristotle's Ethics: I sues and Interpretations, by J. J. Walsh, H. Shapiro. Belmont, -1Q67 P- Ю2 —120. Может быть, «правильнее» формулировать учение о середине так: добродетель есть середина между двумя ксн-Алнктующими нормами; добродетельными кажутся и осторожность и отвага, «середина» здесь есть добродетель; поскольку в своих крайних выражениях эти нормы представляют собой пороки (трусость и безумная отвага), добродетель описывается как середина между пороками. О «срединном образе жизни» ср. PL Rp. 619а, Legg.

728d-29b. - 80.

«Имеются в виду Legg. 653а—с, 641 b, 644a, 636de, Rp. 401 е—402а; с предыдущим абзацем Евстратий (310,7) сравнивает

Legg. 644с.- 81.

9 По традиции pathe мы переводим как «страсти»; но надо иметь в виду, что pathe предполагает не столько сильное переживание или мощный аффект, сколько состояние пассивной подчиненности, «охваченности»; более точным был бы перевод «претерпевание». — 81.

10 По В. (84), это первое до стоиков использование термина «бесстрастие» (apatheia) и восходит оно к Спевсипиу; D. (306) возводит термин к Стильпону (см. Sen. Ер. 9), ср. Clem. Str. II 22, р 189 15—20 (Stahliri): aokhlesia (Спевсипп?) (ср. также [PL] Def.

413а). - 82,

11 Принято чтение В. (85). — 82.

12 См. DК 22 В 85. Thymos в ионическом диалекте Гераклита-* синоним epi-thymia («влечение») и означает не ярость, как в аттическом диалекте, но вообще всякое сильное влечение; Ар. не понимал этого и приписывал Гераклиту аттическое значение слова. Ср. прим. 43 к с. 113 и 33 к с. 202. — 82.

13 Сознательность, ее отличие от преднамеренности (сознательного выбора) и остальные условия нравственного поступка обсуждаются в кп. III (1110Ы8 ел.). В дальнейшем, введя понятие «склад души» (hexis), Ар. заменяет уверенность и устойчивость (качества добродетельного поступка) понятием kath'hcxin —• «в соответствии со складом души», или «согласно устоям». — 83.

14 Ар. редко говорит «я», а не «мы»; D. (309) со ссылкой на Bon. (425al3—17) утверждает, что «я» не означает подчеркивания особой, собственной точки зрения. Philia рассматривается в кн. VIII—IX; здесь принимается во внимание только любовная фи-лия, филия-pathos (скорее «дружеское чувство» — philesis, 1157b28), а не филия как подобие добродетели (см. 1155а4). См. также прим. 9 к с. 81. — 84.

15 Здесь некие наклонности — diakeisthai pcs, ср. 1176а22 и •1179а23 — «устройства»; см. ниже, прим. 28а к с. 88. — 64.

1в По By., повтор текста 1105Ь32. — 84.

17 По D. (310), добродетель, «входя» в человека, доводит его до «состояния» (hexis) добродетели, а деятельное ее проявление (energeia) дает добродетельный результат (дело), ср. PL Rp. 609a; /. 85-90. — 85.

18 Пример с глазом и ниже, с конем, взят из Платона: Rp,

353b-d, 335b. — 85.

19 H04alO—27. — 85.

20 Милан Кротонскпй — легендарный силач, шестикратный победитель олимпийских игр по борьбе (VI в.); о репутации силачей как обжор ср. Sim. 1г. 99 (Diehl); RE Illb. XXX, col. 1074,38.—,V5.

21 Паука здесь «навык». Поэтому как синоним науки в концу абзаца и появляется искусство. Природа и добродетель (как вторая природа) лучше искусства и навыка, потому что стремятся к безотносительной, абсолютной цели, а не к продукту, изделию которое может быть только относительной целью (средством). — SO

22 DK Bd. I 453, 22. — 86.

23 Автор неизвестен. — 87.

24 Основные элементы определения обсуждались ранее: склад души — 110ба12; сознательный выбор — 1105а32, ИОбаЗ; середина но отношению к нам — 1106а31; верное суждение— 1103Ь32. Из определения явствует, что верность суждения (см. выше прим. 6 к с. 80) обеспечивается интеллектуальной добродетелью носителя нормы (рассудительный), который выше был охарактеризован только с точки зрения нрава (добропорядочный: 1099а23, см. также прим. 51 к с. 67). Замена добропорядочного на рассудительного несколько опережает ход изложения. Только из кн. VI становится ясной связь рассудительности и нравственной добродетели и то, что логос (суждение], дающий общее правило, корректируется применительно к обстоятельствам при помощи полуинтуитившш рассудительности (ср. ниже, 1113а29: добропорядочный — «правило и мерка» истины во всех частных вопросах). — 87.

25 См. выше, прим. 7 к с. 80. — 87.

26 Видимо, Ар. пользовался во время лекций доской со списком пороков и добродетелей, который он и поясняет в гл. 7. В ЕЕ соответствующий список приводится в три столбца (избыток — недостаток — середина) и без пояснений (1220Ь36 ел.). Таблица ЕЕ отличается от таблицы, описываемой в EN: иной порядок, иные формы слов, иные понятия; в ЕЕ больше симметрии, меньше «безымянных» добродетелей и пороков, список приобрел более законченный вид (ср. преамбулу к Примечаниям с. 687). Разбор добродетелей и пороков BEN (кн. III, начиная с гл. 9, IV и V) следует порядку данного списка, только «любезность» и «дружелюбие» поменялись местами, а «негодование» выпало (ср. прим. 31 к с. 91). Порядок разбора добродетелей комментирует /. (115): удовольствие и страдание, с которыми имеют дело последовательно рассматриваемые добродетели, всё менее физичны и элементарны, всё более социальны и духовны. Мужество и благоразумие имеют дело со страхом физического страдания и жаждой физического удовольствия. Щедрость и великолепие имеют дело с более «человеческими» радостями и горестями, но все еще материального характера. Величавость души и честолюбие имеют дело с честью; ровность, дружелюбие, правдивость, любезность, остроумие — с тонкой материей человеческого общения (последние не вполне добродетели, см. прим. 48 к с. 138); самой важной из социальных добродетелей — правосудное™ посвящена отдельная V книга. В дальнейшем текст гл. 7 мы условно называем «таблицей». — 88.

263 «Бесстрашие» не обозначает ничего положительного: это неспособность ощутить страх в силу «тупости» или ненормальности; бесстрашный может не быть отважным, см. 1115Ь24 ел. — 88.

27 Принято чтение В. (98), предложенное В у. в критическом аппарате. Об отношении благоразумного к страданию см. 1118Ь

30 сл. Подобная асимметрия и у щедрости, которая соотносится с даянием и приобретением, но больше имеет дело с даянием: 1119Ь25

Г»ТТ —— ОО*

28 см. 1И9Ы9—1122а16. — 88.

2за «Наклонность» — почти то же, что «склад», «устои», но последнее отличается большим постоянством, т. е. отличается от наклонности как устойчивое свойство от преходящего состояния /см Cat. 9а8). Ниже — 1122а20—29, 1122ЫО—18. — 88.

*2э /^последствии — 1108Ы1— 26, 1125Ш —18; введенный спо~ со$__метод определения середины и крайностей. — 89.

30 При детальном разборе этой добродетели (1127а21 сл.) для правдивого Ар. использует другие термины: aletheytikos и aletheyon (1127а24 сл., Ь2 сл.), а саму добродетель называет безымянной. — 90.

si Но ясно, что имеет в виду отсылка: песохранившуюся часть текста или другое сочинение, напр., Rhet. II 6; 9; 10? — 91.

32 см. 1129а26-Ы, 1130а14-Ь5, 113Ш-15, 1132а29, НЗЗЬЗО—34а1. — 91.

33 Эту фразу исключают В. и By., поскольку Ар. нигде не называет мыслительные добродетели добродетелями рассуждения (logikai) и поскольку (в отличие от нравственных) мыслительные добродетели не представляют собой обладание серединой] иначе D. (316) и А. (233). — 91.

34 Это единственное место, где (благоразумие» заменено синонимом «скромность»; и у Платона это синонимы: Legg. 794a7. Polit. 307а—Ь, причем Платон выводит из «скромности» (kosmiotes) «космос» (Gorg. 507e—508а). — 92.

35 См. Od. XII 219. В известном нам тексте Гомера это слова не Калипсо, а самого Одиссея. Гомера и других авторов Ар. почти всегда цитирует «неточно». Считается, что философа регулярно подводила память. Не менее правдоподобно, на паш взгляд, другое: тексты, которыми пользовался Ар., отличались от тех, что дошли до нас. Что касается Гомера, то Ар. не только написал о нем несколько сочинений, по и сделал собственную редакцию текста, так что разумно предполагать, что Ар. цитирует текст собственной редакции. — 93.

зь Ар., видимо, сознательно играет словами крайность и крайне: крайняя трудность достижения середины объясняется тем, что сама она — «крайность», вершина (1107а8). — 93.

37 См. Ц. III 156—160. — 93.

38 Речь идет не о физическом ощущении, по о моральном чувстве, нравственной интуиции. Ср. 1126Ь4, 1143Ь5, 1147а26. Ар. начинает с того, что переносит термин «чувство» из сенсуалистической сферы в сферу этики. Затем он переносит «чувство» и в сферу интеллекта (1142а23—29), но впоследствии вообще отказывается от этого термина для этики: середина находится в ведении верного суждения (1114Ь29 сл., 1115М2 сл., 1138Ь20 сл.), отождествляемого в итоге с ('рассудительностью» (1144Ь28). — 94.

Книга треть

1 В некоторых случаях термины akoysion и hekoysion лучше было бы перевести как «непреднамеренное» и «(пред)намерешше» (но тогда невозможна «семья» терминов: hekon — «по своей воле» н т. д.). Определение добродетели в кн. II (ИОбЬЗб сл.) не включает

23 Аристотель, т. 4

понятий произвольного и непроизвольного, но в определение входит понятие сознательного выбора, а оно непосредственно связано с произвольностью или непроизвольностью действующего лица, чему и посвящены гл. 1—8. — 95.

2 Ар. пользуется здесь словом, представляющим собой аттический эквивалент общегреч. kakos — «порочный», «плохой», «злой». Как полные синонимы эти слова выступают в 1113ЫЗ—14; там же как синонимы употреблены «добродетельный» (agathos) и «добрый» (epieikes). Вместе с тем phaylos характеризует низшее существо, например зверя (1173а5), к которому порок как нравственное зло как раз не может иметь отношения (см. 1145а25, 1150а1 ел.). Еще одно отрицательное моральное определение у Ар. — «mokhthe-ros» (впервые 1110Ь27), в нашем пер. «испорченный», «плохой»; оно предполагает сознательность порока и относится только к человеку и его деяниям; «испорченность» (mokhtheria) нами переводится также как «порочность» и «порок». — 96.

3 Говоря о человеческом, Ар. настойчиво подчеркивает слабость человека, ограниченность его сил: 1110а25, 1111Ь2, 1115Ь7, 1134а35, 1141а34, 1167Ь27, 1175а4, 1177Ь23; 31, ср. 1099Ы5, ИООЬЭ, 1178Ь7, Н35а4. — 96.

4 Эрифила, подкупленная участниками похода против Фив, заставила мужа Амфнарая принять в нем участие; Амфиарай наказал сыну Алкмеону убить мать, если он не вернется из похода. См. Eur. fr.68—69 (Nauck); цитата из этой же трагедии:1136а13.—96.

5 Поступок есть конкретное действие в определенных обстоятельствах; как таковой поступок избираем в данное время и при данных обстоятельствах, что ведет к принципиальным трудностям для выделения разряда непроизвольных поступков: поступки не образуют разрядов. В следующем предложении Ар. оговаривает и другую связанную с этим трудность: для «обстоятельств», т. е, конкретных случаев, не существует общих правил. — 97.

6 Мнение, которое критикует Ар., основано на понимании прекрасного и доставляющего удовольствие как объективных «вещей»; в действительности вещи оцениваются как прекрасные и доставляющие удовольствия субъективно, следовательно, человек сам является источником действий, цель которых — удовольствие и прекрасное. — 97.

7 Неведение общего, т. е. неведение основных нравственных принципов, Ар. приравнивает к сознательному выбору порока. По В. (118), фраза имеет такой смысл: причина непроизвольного проступка лишь неведение частных обстоятельств, т. е. людей и предметов, которые являются объектами действия. — 98.

7а... те, кто...разговора—текст испорчен, перевод по смыслу. — 98.

8 Это древнейшее свидетельство обвинения Эсхила в раскрытии элевсинских таинств непосвященным (которые, как считалось, он изобразил в одной из трагедий); ср. Heraclid. Pont. fr. 170 (Wehrli). История с катапультой ближе не известна. — 98.

9 Меропа в «Кресфонте» Еврипида (?) приняла спящего сына за его убийцу и хотела его убить; ср. Poet. 1454a5. Пример с камнем и пемзой примыкает либо к теме невольного убийства (тяжелый камень принят за легкую пемзу), либо к следующей теме ошибочного врачевания (Heliod. 44, 18; см. о медицинском употреблении пемзы: RE Hlb. V, col. 474, 46 ел.). — 98.

10 В. (122) исключает из текста страсти, исходя из термшюло-

гии самого Ар.: ярость и влечение, по Ар., не «страсти», а «стремления»; при таком чтении получается, что человеку свойственно как рациональное, так и чуждое рассуждению (ta aloga). — 99.

11 «Желание» (boylesis) в русском почти то же, что «влечение» (epithymia). У Ар. желание отличается от влечения (стремления К чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе. Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке нарастания интеллектуального элемента. — 99.

12 Т. е. невозможно одновременно влечение и «невлечение» к одному и тому же объекту, но возможно, чтобы сознательный выбор отрицал (запрещал) влечение, а влечение отменяло сознательный выбор. — 100.

13 Греч, doxai — «мнения» — предполагает известную развернутость аргументации, теоретическую абстрактность; доксы — это скорее интеллектуальная позиция, теоретические убеждения и учения (ср. ниже: orthos — «верно» •— принадлежит сфере нравственности, a alethos — «истинно» — интеллектуальной сфере мнений). Поэтому в нравственной сфере мнения не составляют. — 101.

14 «Произвольное» шире, чем «сознательный выбор»: дети и звери действуют произвольно, но без сознательного выбора. Определение сознательного выбора будет дано ниже (1113Ь10), через понятие «решение, принятое заранее». Само название, по Ар., указывает на то, что сознательный выбор опирается на суждение, ибо именно суждение (разум) выражает отношение между вещами (Met. 1046а36 ел.). — 101.

15 При нашем переводе этих терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении «совет» и «совещание», тогда как для слушателей Ар. было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания. Поэтому ниже (1112аЗЗ), во фразе «среди людей все принимают решение...», все — hekastoi, букв, «каждые», надо понимать как отдельные группы или объединения людей. — 101.

16 Космос здесь первое Небо (см. De cael. 278ЫО). — 101.

17 Кроме бога (— необходимость] причиной закономерного движения может быть человек, т. е. ум или искусство; ср. 1112а34.—

18 Ар. имеет в виду, что принятое правописание следует знать, а не устраивать совещание, как лучше написать здесь и сейчас; так же невозможно, посовещавшись, принять решение о сумме углов треугольника и т. п. — 102.

19 В издании Sus. принято чтение «скорее в мнениях, чем в науках». — 102.

20 Напр., можно исследовать, какова сумма углов треугольника, но нельзя принять решение о том, какой ей быть лучше. — 102.

21 Ср. Ц. П 53. По Аспаспю (74,34 — 75,5), царь уподоблен здесь ^части души, которая рассчитывает и решает, а народ— стремящейся части; ведущая часть души, видимо, ум (ср. Met. 1048alO и EN 1168ЬЗО). Объединение «царя» и «народа» дает сознательный выбор. Ср. рус. «царь в голове». — 103.

22 Подробно интеллектуальный элемент выбора обсуждается в кн. VI (1139аЗ—ИЗ, 1144а20, 1145а4). — 103.

3 Если желают только блага, тогда (1) либо не избирают зла, (2) либо никогда не ошибаются в выборе, (3) либо, выбирая зло, не «желают», так как выбирают «желанное». Однако люди оши-

23*

баются в выборе и говорят, что это так. Следовательно, можно выбирать как благо, так и зло; ср. De gen. et согг. 325а21; /. 103— 105. — 104.

24 Автор неизвестен, см. Bergk. 738; ср. вариант у Эпихарма (DK 23B7) и Псевдо-Платона (De just. 374a). — 105.

25 Рождение человеком человека — естественный пример начала (arkhe): человек — архе для ребенка. Аналогично человек должен быть архе своих поступков, и поступки походят на склад души, как дети на родителя. Если же полагать движущую причину поступков вне человека, в поисках архе придется уйти в бесконечность. — 105.

2tt Закон Питтака, см. Pol. 1275Ы8—23, Rhet. 1402ЫО—13: ср. EN 1110Ь26. — 105.

27 См. прим. 6а к с. 80. — 106.

28 Отсылка к парадоксу Сократа; см. MM 1187a8; PI. Pip. 357b ел.; Хеп. Mem 3, 9, 4; 4, 6, 6 ел. — 106.

29 Sus. считает, что логичнее переставить абзацы этой главки. —. 208.

30 Отсылка к «таблице»: 1107аЗЗ—Ь4. — 108.

31 Некоторые (выше а!5) — Платон; см. Lach. 191de. Платон вкладывал в «мужество» более высокий смысл, чем это было принято. Характерно, что Ар., который постоянно подменяет общегреческое значение этической лексики семантикой «собственного производства», в этом случае полемизирует с Платоном и Сократом, опираясь па общепринятые представления: смерть в море или от, недуга—• жалкая, на войне — славная и прекрасная (см. 1115а29 ел.); ср. прим. 41 к с. 112. — 109.

32 Почет от сограждан воздается в демократическом или аристократическом государстве, а почет от властителей — в монархическом или тиранническом. — 109.

33 Византийский комментатор как примеры ужасов, превышающих силы человека, приводит гром, молнию, землетрясение, наводнение, пожар (Апоп. 163,2—4). — 109.

зза... т. е.... прекрасно — текст испорчен перевод по смыслу. — 110.

34 Уже говорили — 1107Ь2—30, 1108а5. Первое упоминание кельтов в греческих источниках относится к 368/7 г. (Хеп, Hell. 7, 1, 20; 31). По ЕЕ, 1229Ь28, кельты встречали наводнение копьями. — 110.

35 См. ШбаЮ. — 111.

38 Гражданское, воинское (термин в ЕЕ: stratiotike), от гнева, от самонадеянности и от незнания. — 111.

37 П. XXII 99. — 111.

38 П. VIII 149—150. — 111.

39 И. II 391—393. Ар. цитирует «неточно» (см. прим. 35 к с. 93): объединяет три строки в две, опуская слова о судах и ахейском стане, причем приписывает Гектору слова Агамемнона (ср.: в Pol. 1285alO—14 та же цитата как слова Агамемнона — возможно, в результате исправления текста древним редактором).—112.

40 Это, видимо, относится к не-грекам, см. Hdt. VII 223. —• 112.

41 Сократовы определения мужества как знания страшного и нестрашного дает Платон (Lach. 194e, 199a, Prot. 350a—с, 360d). Однако из общего контекста ясно, что Платон под знанием здесь подразумевает не просто опытность: мужество у него — это при-

близительно твердость характера при глубоком понимании всего, «то имеет значение в человеческой жизни; см. Lach. 197с ел. (см. также J. 120); ср. Rp. 429Ь ел. - 112.

«а Имеются в виду события третьей священной войны в Коро-' нее (354/3 г.): помощники коронейцев, заметив в начале битвы ги-" бель одного из своих предводителей, бежали, а оставшиеся на месте коионейцы были перебиты (см. RE Н1Ь. XXXV, col. 501 — 502; PJHG I 274, 153).-Л*.

«Ср. П. XI 11 и XVI 529; IV 470, XIV 151, XV 232 и 594; Od. XXIV 318. «Закипела кровь» в сохранившихся текстах Гомера отсутствует, однако это распространенный фразеологизм; см. De an. 403а31, ^Theocr. Id. XX 15. Перевод thymos как «ярость», «яростный порыв», «порыв», «порыв ярости» условен. Может быть, слову thymos соответствует «ретивое». В кн. VII Ар. определяет thymos, противопоставляя его epi-thymia — «влечение»: 1149а24 ел. Традиционное, еще гомеровское, представление о thymos (см. D. 343—4) Ар. использует для обозначения иррациональной части души, причастной логосу-суждению, слушающей его; ср. 1102Ь31 и прим. 70 к с. 75, см. также PL Rp. 441bc (см. также прим. 12 к с. 82). —

из.

44 Скрытая цитата из Гомера (П. XI 558—562). — 113.

45 Эти причины — прекрасная цель и верное суждение. — 113. 43 Уже трижды (1115Ы2, 19, 1117а8) Ар. указывал на реша-

J ющую роль «верного суждения» для мужества, так же как и дл

благоразумия (1119Ь10 ел.). Этому, казалось бы, противоречит

презрение к мужеству по расчету и рассуждению (ek logismoy kai

: logoy). Но по-видимому, здесь «расчет» и «рассуждение» имеют

; обыденный смысл: «расчетливое выгадывание», «подсчет выгоды»;

г: ср. Lys. 2,21—23. — 114.

^ 47 А. трактует axioma как «достойная причина», G. и В.—

;/ как «уверенность в себе», «опора на себя»; можно понимать это н как «оценка опасности». — 114.

48 См. Хеп. Hell. 4,4,10: в сражении у Длинных Стен Коринфа (392 г.) спартанцы вооружились щитами союзников сикионцев с буквой «С» (2) на них. — 114.

49 По-видимому, цель здесь нравственно прекрасное, а не посмертная слава или, например, победа. Ар. отличает «удовольствие» от нравственного «удовлетворения», но греческий язык не дает возможности выразить это различие терминологически, отсюда и оговорки: «разве только в той мере...». — 115.

50 Имеются в виду наемные воины. — 115.

61 «Благоразумие», софросине, обозначает сдержанность, спокойствие, умеренность, знание самого себя, самоконтроль, здравый смысл, идущие не от ума, но от здоровой «натуры», комплексную нравственную добродетель нормативного, среднего гражданина. Более высокий смысл имеет слово у Платона (Char., Phaedr. 237d— ос, Rp. 430с—2b, Legg. 631cd, 710ab, 7l6d, Rp. 591b5, Symp. 196b—d, Rp. 390d и др.; ср. temperantia в позднейшей европ. традиции). Славянская калька «целомудрие» только в узком своем смысле (применительно к эротической сфере) соответствует некоторым употреблениям софросине в EN (1118Ь5 ел., 1129Ь21). «Цело-мУДрие» в широком смысле, как нравственная чистота, беспорочность помыслов, святая безгрешность, непригодно в качестве термина античной этики. Ар., превращая софросине в термин своей этики, сузил его значение по сравнению с обиходным (хотя и по

до «целомудрия» в узком смысле). Поскольку благоразумие у Ар. имеет дело с телесными удовольствиями (в меньшей степени со страданиями), Ар. приходится специально отграничивать благоразумие от воздержности (см. 1151ЬЗ). «Благоразумный» в обычном смысле см. 1123Ь5. О различии софросине у Ар. п Платона см. D. 348 ел —, 775.

52 1107Ь4—6. — 115.

53 Миро — благовонное масло, напоминает о возлюбленных, запахи яств — о пирах, т. е. о других, не обонятельных, удовольствиях. — 116.

54 II. III 24. -116.

55 Ср. изложение теории вкуса в De an. 422a8 ел. — 116.

56 Имеется в виду Филоксен (см. ЕЕ 1231а15—17, Met. 950a2—4), историческое лицо и вместе с тем легендарный гурман, выведенный в комедиях Аристофана и Евполида. Его молитва об удлинении глотки вошла в поговорку (см. В. 157, RE Hlb. XXXIX, col. 190 № 5). Филоксен был и философом, учеником Анаксагора; византийский комментатор (А поп. 445, 19—21) сообщает его определенно удовольствия: удовольствие есть «цель цельнешпая» (или «полнота полнейшая»), telos telikotatoii. —• 117.

57 П. XXIV 130. — 777.

58 См. прим. 6а к с. 80. — 775.

59 Возможен также перевод: «и стремление к удовольствию в них бывает особенно сильно». — 120.

Книга четверта