Никомахова этика ок. 334-322г. До Н. Э. 19 страница

Примечания составлены переводчиком Н. В. Брагинской.

Книга перва

1 Видимо, имеются в виду Платон (Gorg. 499e, Symp. 205a, Phil. 20d, Rp. 438a, 505d и др.) и Евдокс Книдскпй (о его учении см. ниже, 1172Ь9—15 и прим. 5 к с. 268). Ар. не разделяет данного мнения; для него цель науки и искусства может быть как

так и злом (см. 1129а13, ср. Тор. 126аЗО, Met. I00ib27). и*мство, учение (т. е. метод изучения — methodos), поступок i-як-гика) сознательный выбор (proairesis) — все это, видимо, пекты политики. По В. (6), proaireses здесь, как и в 1179а35, по

тельный выбор, а «план изложения», тем самым стремлении

С°ГлагУ понимается как стремление к его познанию, а не достижо-

К юг всякое искусство, наука, действие, план изложения имеют

своей целью постижение того, что есть «благо». — 54.

2 Как термин praxis у Ар. не просто действие, но сознательный человеческий поступок, имеющий целью только сам себя?1140Ь6). Здесь же, как и у других авторов, praxis означает всякое человеческое действие, мысль, творчество и поступок. Поэтому

стественно, что в нем важен результат (если заниматься изготовлением чего-либо, например, ради развлечения или обмана, вещественный результат не будет целью). — 54. _

3 Речь идет о практических науках (episteme). Это не оговаривается, потому что противопоставление практических наук и искусств (tekhne) науке-теории считается известным слушателям из Платона (ср. Polit. 258e). Когда Ар. противопоставляет практические науки и искусства, то это есть противопоставление практических знаний и навыков изготовления вещей (ср. Тор. 145а35). В то же время episteme и tekhne он объединяет потому, что они имеют дело с изменяемыми и зависящими от нас объектами (в отличие от объектов метафизической теории — софии-мудрости). Термин, обозначающий способность обращаться с такими объектами, есть «умение» — dynamis (см. а 10); ср. Met. 1020a4. Термин многозначен: основной перевод — «умение», «способность», ср. также «возможность» (средства): 1101Ы2, (потенция): 1103а20, 1127Ы4, 1168а7; «значение»: 1102а34, 1172а24; «смысл»: 1130Ы; «влияние»: 1099Ь2, 1161аЗ; «сила»: 1134Ь26, 1180а21.— 54.

* Запутанный синтаксис этой фразы (упрощенный в переводе) есть свидетельство так называемого акроматичсского стиля, т. е. стиля записи устных лекций, не предназначавшихся для издания. Огромные периоды, гигантские сложноподчиненные предложения характеризуют стиль Аристотелева «думання на ходу», о котором В. (36) отозвался так: «Он никогда не уверен, что сказал всё, что имел сказать, и постоянно начинает сначала». При переводе такие фразы-размышления, как правило, расчленены на отдельные предложения, но некоторые их образцы все же сохранены (см. 1170а25—Ь9: в оригинале 133 слова, не считая артиклей). Иногда сухой стиль Ар. прерывается, по выражению Дильса, «оазисом» метафоры, разговорной речи, стихотворной цитаты. Это также объясняется лекционными и педагогическими задачами («стимуляция внимания»). — 54.

5 Т. е. в случае с теоретическими науками, когда целью является сама теоретическая деятельность, существует иерархия, аналогичная иерархии названных выше наук, при этом на ее вор-шине другая управляющая наука — не политика, а софия-мудрость (см. кн. X и Met. 981b25—2аЗ). — 54.

6 То deon мы переводим как «должное», а не «долг», чтобы отличить этику гражданской общины от этики индивида более позднего общества (напр., от Pflicht Канта). То deon — общинная норма: «что следует делать». — 55.

7 То, что на первое место выдвигается политика, а не мудрость (ср. прим. 5 к с. 54), связано с тем, что Ар. до времени не

высказывает главного: политика — важнейшая из практических наук, но высшее благо дано но политику, а мудрецу-философу, ц законы обеспечивают благо государства, когда их применяет мудрец (см. кн. X). — 55.

8 Имеются в виду только практические науки. — 55.

9 Речь идет о том, что счастье, благо человека достигается в государстве. Народ, или племя (ethnos), отличается от государства-полиса как более примитивная форма общности. — 55.

10 Для Ар. не существует учения о благе индивида отделыю от учения о благе государства. Настоящее учение — то, что рассматривается в EN, — не этика, а тоже политика, только исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. (Характерно, что ethike («этика») как существительное в сочинениях Ар. не встречается.) О своего рода науке о государстве (polilikc) Ар. говорит потому, что обычно политикой называли не научную дисциплину, включающую законодательную науку, а преимущественно политическую практику; см. также прим. 36 к с. 181. — JJ

11 Ср. An. Post. 75аЗ слл. — 56.

12 Утонченные (kharientes) — люди, искушенные в философии, в данном случае платоники; ниже kharientes переводится также как «достойные» (граждане): 1095Ь23, «выдающиеся» (врачи): 1102а22; ср. 1127Ь23, 31, 1128а15, Ы («обходительные»), 1Ю2Ы1 («учтивые»), — 57.

13 Т. с. ученики Платона, ср. PL Rp. 509b, 517с и др. —57.

14 Для одних дисциплин (напр., геометрия) естествен путь от начал, аподиктический, ибо начала их очевидны; для других (напр., этика) такой путь затруднен: истинность этических принципов, или начал, неочевидна, поэтому Ар. избирает путь диалектического выяснения начал. Здесь Ар., видимо, не ссылается на конкретное произведение Платона, а следует принятой Платоном манере начинать беседу со слушателями (ср., однако, Rp. 51(Jb— Slid). Апглогпеты — судьи, дававшие награду (athlon) победителю в беге. — 57.

15 Известное нам — то, к знанию чего примешивается наш индивидуальный опыт; известное безотносительно — объективное научное знание, «одинаковое для всех»: ср. Тор. 141Ь5. — 57.

16 Принято чтение В.: ethesin вместо ethesin — «в смысле привычек», ибо о привычке как основе для нрава речи еще не было; иначе D. (273). — 57.

17 Нравственное поведение может определяться правилом, выводимым из принципа, т. е. предпосылки (to dioti), а также правилом, данным человеку как факт, т. е. вывод (to hoti), благодаря воспитанию. Слушатель, обладающий в качестве отправной точки таким выводом о том, что есть высшее благо, может вслед за учителем приступить к диалектическому разбору, чтобы получить начала, или принципы, науки о государстве. — 57.

18 Ergg. 293—297, пер. В. Вересаева. В оригинале ст. 293, 293 — 7; ст. 294 включен нами для связности, пер. ст. 297 изменен. — 58.

1!(1095аЗО. — 58.

20 Судя но Цицерону (Tu.sc. V 101, De fin. II 32, 106), это ссылка па не дошедшее до пас «популярное» сочинение Ар., где он обсуждал известную во многих вариантах (см., напр., АР XVI 27) надгробную надпись легендарного ассирийского царя, который считался образцом изнеженности и роскоши. — 58*

*i речь идет либо о несохраппвшихся «популярных» сочине-_ - самого Ар. (диалоги), либо о широко известных сочинениях

^гих авторов — не перипатетиков. В. (22) и D. (274—5) скло-яются к последнему. По G. (I 398—409), имеются в виду не строго

и ные С0чинения или устные беседы как самого Ар., так и дру-

"ят Философов. — 59.

22 См. 1177а12—8а1; 1178а22 ел.; 1179а32 ел. Ар. первым применил термин «созерцательный» (theoretikos) к bios (образ жизни). Представление же о нескольких жанрах жизни, в том числе

жизни посвященной умозрению, существовало и ранее (cp.DK 21 В 2; Heraclid. Pont. Fr. 88 (Wehrli); Cic. Tusc. V 8-9; Jambl. V. Pyt'h. 58—9). Отбрасывая ниже, как противоестественный (т. е. подневольный), образ жизни стяжателя и всякого, кто занят зарабатыванием денег (ибо деньги только средство, а образ жизни рассматривается здесь как цель, ибо совпадает с самим счастьем), Ар. «исправляет» Платона (см. Rp. 580с—583а). В «Политике» государственный и созерцательный образ жизни объединены общим термином «практическая жизнь», т. е. жизнь деятельная (см. 1325а15—Ь32; ср. EN 1098аЗ); ср. R. Joly. Le theme philosophique des genres de vie dans 1'antiquite classique. Bruxelles, 1956. —

59.

23 Здесь спрятан непереводимый «лингвистический силлогизм»: а) стяжатель — khrematistes — это буквально делатель денег — khremata; b) богатство^ т. е. деньги, полезно — khresimon; с) следовательно, khrematistes — это «полезник», и по самому смыслу слова существует как бы для пользы, для использования. — 59.

24 Букв, «посеяно много слов», т. е. существует много расхожих мнений (ср. PL Soph. 232d). — 59.

2 6 Имеется в виду прежде всего Платон. Критикуя Платонову идею высшего блага (1096а11—7а13), Ар. перефразирует слова самого Платона (ср. Rp. 595с 3); отношение к «благу» платонизма отчетливей в ЕЕ 1217Ь2 ел. Подробный разбор критики идеи блага у Ар. см. /. 31—47. — 59.

26 Т. е. не создали идей, общих для членов последовательности. В натуральном ряду чисел одно число логически предшествует другому: единица «прежде» двойки, ибо если есть двойка, то должна быть единица, но не наоборот (Cat. 14a34). Если бы существовала идея чисел, она должна была бы предшествовать первому числу, что абсурдно (ср. Met. 999a6). В платонизме вместе с тем существует идея каждого числа в отдельности: единичность, двоичность, троичность и т. п., причем, скажем, троичность в отличие от «трех» не может быть получена сложением единичности и двоичности: все это неизменные идеи, занимающие определенное место в ряду. Ср. Met. 1084a2 слл. — 59.

27 Исходя из несводимости категорий друг к другу (Met. 1024ЫО, 1070аЗЗ), Ар. полагает, что благо, определяясь во всех категориях, тем самым не может быть только сущностью, т. е. идеей. Далее, исходя из несводимости категорий к общему роду, on считает, что Платон, который создал идею блага и не создал идею чисел (см. прим. 26 к с. 59), был непоследователен, ведь благо определяется в разных категориях, а среди них, как и в ряду чисел, тоже есть первичное и вторичное (так, сущность первичнее отношения, ср. Met. 1028al3), и идея блага как общий род должна была бы тогда предшествовать в том числе и благу, определяемому в первичной категории сущности, что абсурдно. — 59.

?8 Ниже наряду с термином «идея» (idea) Ар. употребляет «вид» (eidos: 1096а9; МО, 16, 20, 25). Так, «идея будет бессмыслен^ ной» (1096Ь20) означает и что «вид будет пуст», т. е. к нему ни-чего не будет относиться. По Платону, одна наука для всех блаз существует — это диалектика (Rp. 505a, 508е). — 60.

28:1 Ср. Met. 1040b32. — 60.

29 Особое рассуждение (сочинение) — это «Метафизика» 985Ь23—993а10, кн. XII и XIII (ср. ЕЕ 12Ш15 ел.). Ряд благ — это «хорошая» колонка пифагорейских пар противоположностей (Met. 986a22—26). Входящие в этот ряд начала, в том числе единое предел и т. д., очевидно, относятся к разным категориям; это Ар! одобряет, поскольку благо таким образом определяется в разных категориях. Вот почему, критикуя Спевсиппа (Met. 1028b21— 4-1072ЬЗО—ЗаЗ; 1091а29—ЬЗ; 1091ЫЗ—2а17), Ар., однако, призна-вал, что принимать единое за благо (как делает Спевсипп) все-таки лучше, чем благо за единое. — 60.

30 Почет, рассудительность и удовольствие — цели трех описанных выше образов жизни. «Рассудительность» (phronesis) здесь условный перевод: имеется в виду «разумение», нечто объединяющее все интеллектуальные добродетели (см. прим. 23 к с. 176). Ср. ниже (1097Ь2) триаду «почет, удовольствие, ум». — 61.

31 По Ар., благим называется то, что служит благу, является источником блага, имеет благо. Все это, таким образом, — «отыменное» от «блага» (см. Cat. lal —15). Еще один способ обозначения одним словом разных категорий — по аналогии, т.е. когда отношение этих категорий может быть представлено как пропорция (analogia), напр., зрение:тело::ум:душа (пример восходит к Платону: Rp. 508b—509a). — 61.

32 Наук практических, т. е. искусств. —61.

33 Флейты, неожиданные в этом контексте, заставляют издателей и комментаторов делать предположения о порче текста. Однако это стандартный пример орудия у Ар. (см., напр., Meteor. 389Ь32, De an. 407Ь25) и Платона (Rp. 601d.). — 62.

34 Teleios (от telos — цель, конец) в зависимости от контекста переводится как «совершенный», «конечный», «полный», «завершенный», «отвечающий цели». Важно помнить, что по-гречески это одно слово: идея цели предполагает и идею совершенства («целевая причина»), и окончательность, поскольку совершенство возможно только при статике, и полноту как достижение естественной цели, предела (напр., человеческой жизни). Чтобы передать этот семантический комплекс, мы иногда даем дополнительный перевод в квадратных скобках. — 62.

35 Перевод выражения [dzoion] politikon здесь традиционный (ср. Pol. 1253a2); точнее было бы «животное государственное», или «полисное», т. е. существо, которому свойственно организовываться государственно, т. е. в полисе (см. также 1169Ы8; ср., однако, 1162а17: в первую очередь человек образует семью). — 63.

36 Может быть, речь идет о расширении не понятия общества, а условий самодостаточности. В оригинале «до родителей» (goneis), что противоречит предыдущей фразе. Rassow (111) предлагает дополнение: «до родителей(родителей)». — 63.

37 См. ИООаЮ—Ы9, 1169Ы6—22, возможно, 1170Ь20— 1171а20. — 63.

38 Существует разнобой в переводе на русский язык терминов thrcptike, ayxetike и phytike dzoe. Первый принято переводить

как «растительная жизнь», что понимается как «жизнь по типу «астения» (лат. vita vegetative). Но threptike происходит от threpho — кормлю, воспитываю — и буквально должно быть передано как «питательная жизнь», жизнь как усвоение пищи. Понятию «растительная жизнь» у Ар. соответствуют два других из указанных выражений. Последнее (от phyton — растение) отвечает переводу «растительная жизнь»; первое же (от аухапо — возрастаю) означает «(воз)растительная жизнь» — от «расти», а не от «растение». Жизнь с точки зрения питания И жизнь с точки зрения роста — аспекты жизни растения, иными словами, phytike dzoe — включает две другие формы жизни. Человек и животное наряду с высшими способностями обладают и теми, что имеются у растений, но растительная жизнь как целое, составленное из двух низших способностей, в человеке и животном не присутствует, присутствуют ее составляющие. Дети и животные — это сумма питательного, возрастительного, влекущегося и стремящегося начал (1102ЬЗО); их жизнь — это «жизнь с точки зрения чувства» (aisthe-tike dzoe, ср. скотский образ жизни — 1095Ь20); зрелый человек — это все, что есть у ребенка и животного, а также мыслительное начало (to dianoetikon — 1139а29, 1166а17), и жизнь его чисто человеческая, деятельная, т. е. он ведет политический (государственный) и теоретический (созерцательный) образ жизни. Бог состоит из одного мыслительного начала, и жизнь его только созерцание, умозрение (1178Ь20 ел., Met. 1072Ы4 ел.). — 64.

3-4 В. (35) считает фразу интерполяцией. Вероятно, это замечание на полях рукописи (схолий), отсылавшее к концу кн. 1(где проводится выделение частей души; см. прим. 70 к с. 75) и перенесенное в текст переписчиком. — 64.

40 «Двояко» означает, что жизнь существа, обладающего суждением^ может пониматься по-разному и получает у философов соответственно два определения. Если обладание суждением понимать как состояние владетеля, тогда жизнь такого владетеля определяется как статическое состояние обладания (hexis). Если же обладание понимать в активном смысле, если суждением владеют, как, скажем, владеют языком, т. е. пользуются им, то жизнь существа, обладающего суждением, определяется как деятельность (energeia). Деятельность есть целевая причина, главное (to kyrion) для соответствующей способности (см. 1170а16 ел., ср. Met. Ю50Ь6—34); в этом смысле значение «деятельность» главнее (kyrioteron) значения «обладание». — 64.

41 By. исключает текст в угловых скобках, считая его повтором предыдущего пассажа. В. (36), напротив, включает, полагая, что рассуждение соответствует манере Ар. (ср. прим. 4 к с. 54). —-64.

42 Речь идет о мудрости (философии). См. кн. X, ср. 1099аЗО. -~ 64.

43 Чтобы подчеркнуть неточность и приблизительность исходных положений этики, Ар. обращается к метафорам из сферы ремесла: дать общий очерк (hypotyposai) — букв, «сделать отпечаток», «выдавить»; предварительное и подробное описание (perigeg-raphto, anagrapsai) — видимо, «набросок» и «раскраска». —• 65.

44 Ср. PI. Rp. 475e—6b: «тот, кто любит (philotheamon) истину», противопоставлен любителям театральных зрелищ. —- 65.

40 Чувство здесь интуиция, о приучение — что-то вроде наведения в практике. — 65.

43 Преследовать — платоновская «охотничья» метафора; см Thcait. 187e, Polit. 290d. См. С. J. Classen. Untersuchungen zu Pla-tons Jagdbildern. Hamburg, 1951. — 65.

47 У Гесиода (Ergg. 40) «половина больше целого» (т. е. делиться поровну выгодней, чем брать себе всё); «начало — половина дела» — пословица (ср. PL Legg. 753e; Ar. Top. ШЬ23; Pol. 1303b29). Отсюда «вывод» Ар.: начало больше половины всего [дела] (ср. PI Leg? 753е—4а). — 65.

47а /. (55—56), ссылаясь на An. Post 93Ь38—94а10 и 89Ь36 ел., полагает, что речь идет о таком определении, которое представляет собой как бы доказательство, вывод из посылок демонстративного силлогизма и которое положением терминов отличается от доказательства. — 65.

48 Платон, видимо традиционно, также различает внешние, телесные и духовные блага (ср. Legg. 661 аи Democ. — DK 68 В 37), см. F. Dirlmeier. Die Oikeiosislehre Theophrasts («Philolo-gus», Suppl. 30, 1). Leipzig, 1937. Отличие Ар. от других философов (мы в отличие от мы все) в том, что у него блага, относящиеся к душе, — это активность, а не состояние или претерпевание (потребление) духовных благ. — 66.

49 «Не без участия» (oyk aney) соответствует позднейшему понятию «необходимое условие» (conditio sine qua (поп)). «Части счастья» и его необходимые условия Ар. различает в ЕЕ 1214Ь6—27 (следуя в этом, по D. (283), Ксенократу). — 66.

б° А. (218): «Например, человек, любящий иметь друзей и в то же время мучить их, не может иметь оба удовольствия...»; второе из удовольствий—противоестественное (не по природе).—67\

51 Конечной инстанцией, определяющей нравственную норму, благо и добродетель, оказывается у Ар. добропорядочный (или рассудительный— 1107а1, или добродетельный, т.е. обладатель добродетели, — 1113а29—33, 1166а12—19). Выход из этого логического круга указывается только в кн. X (гл. 7—8), когда выясняется, что совершенная добродетель наидобродетельного человека (мудреца-философа) обеспечивается божественностью высшей и руководящей части души. Таким образом, последние основания этики, имеющей вполне «светский» характер, оказываются если не религиозными, то во всяком случае санкционированными авторитетом божественного. Аналогично решается проблема оснований этики и в ЕЕ. Иначе D. (284): представление о «добропорядочном муже» как носителе нормы имеет глубоко традиционные корни (культ героев) и не подвергается рефлексии у Ар.; ср. у Платона «царственный человек» («Политик») и «великий человек» («Законы»). — 67.

52 Надпись на пропилеях святилища Лето на Делосе; гномы семи мудрецов тоже были начертаны на храмах (в Дельфах). Вариант данной гномы см. Theogn. 255; ср. Soph, fr.329 (Nauck). PL Gorg. 451e. — 67.

53 Средства в оригинале выражаются термином «хорегия» (материальное оснащение» драматического представления); применительно к собственно театральной сфере в «хорегии» также подчеркивается ее второстепенность, «внешнесть» для трагедии (Poet. 1453Ь7); ср. HOlalS, 1177аЗО, 1178а24, 1179а11. Сказали— 1098Ь 26-29. — 68.

54 Сдержанность, с которой Ар. говорит здесь о божественном, D. (286) относит на счет присущего грекам благочестивого

аха перед недоступным человеку. Но скорее эта сдержанность ^ Условлена тем, что Ар. пользуется здесь языком популярных пред-явлений, к чему его «вынуждает» само слово «счастье»: ey-daiin-ст ja __ благодемонпя. Впоследствии (X кн.) представление о Со-Ш ственной доле получает свой истинный для Ар. смысл: это не ^казочный удел благополучия и процветания, посылаемый богами, с 50?кественная часть души, дающая способность к умозрению и мудрости — высшему счастью и божественному уделу. — 68.

55 Всего трижды Ар. говорит о награде добродетели: здесь это счастье, в 1123Ь35 и 1163Ь4—5 — честь. Но награда — это все-таки попутно достигаемая цель (как и удовольствие 1174ЬЗЗ), истинная цель добродетели — «прекрасное», т. е. само по себе проявление добродетели, независимо от последствий; ср. 1117Ы5 ел. —

68.

58 Наилучшая причина —• ум или человек как разумное существо (см. 1178Ь7 и а7); всякая причина — это любая из естественных причин. При этом природа (естество) для Ар. как причина предпочтительнее искусства, а искусство предпочтительнее случая. — 69.

s? Качества этой деятельности: она постоянна, разворачивается в течение полной человеческой жизни, надежна, не зависит от случайностей, доставляет удовольствие и представляется наилучшей из деятельностей (см. 1098а15—20, 1103Ы2 ел.). — 69.

58 Гнома Солона, широко известная в «век семи мудрецов* (Hdt. 1 32—33). Взирать на конец (telos) — значит иметь в виду не просто конец жизни, но ее внутреннюю исполненность, осущсствлеп-ность цели, ср. прим. 34 к с. 62. — 69.

59 Следующий пассаж, вероятно, надо понимать не в том смысле, что умерший может быть в курсе происходящего в мире и страдать от этого. Происходящее с его потомками, произведениями или славой может влиять или не влиять только на оценку его жизни как счастливой (или несчастной) у живущих, подобно тому как на эту оценку влияют события, происшедшие при жизни человека и оставшиеся ему неизвестными (ср., однако, прим. 60 к с. 70). — 70.

60 Букв, «не достигает предков», «не проникает к предкам»; это выражение противоречит мнению, что мертвый не чувствует (1100а19); ср. 1101а35 ел. В. (50) видит здесь уступку народным верованиям (см. 1101 а22—24). Вопрос о загробной жизни и блаженстве после смерти Ар. в EN, видимо, оставляет нерешенным, подобно Сократу (PL Apol. 41b ел.; Phaed. 63с, 91b). Согласно сочинению «О душе», душа смертна; по «Метафизике», бессмертен ум (1070а26, 1074Ы—14). В диалоге «Евдем» Ар. говорил о бессмертии «всей души»; в ЕЕ (1215Ы5—35) состоянию нерожденного и умершего отдавал предпочтение перед жизнью. Видимо, Ар. колебался между представлением о загробном блаженстве как чистом мышлении ума — единственно бессмертной и божественной части души, возвращающейся после смерти к богу как его часть (подобие этого блаженства на земле — жизнь мудреца), — и платоновским учением о бессмертии души, не исключая при этом из своего умственного горизонта и традиционного представления об Аиде, населенном тенями. См. W. Schadewaldt. Das Gedankeii an die To-ten in der Antike, «Universitas», 1956, 11, S. 33—39. — 70.

61 Поставленный ранее вопрос — HOOalO; исследуемый теперь — 1100а18,21. — 70.

02 По В. (51), неожиданные образы хамелеона и шаткой постройки взяты из неизвестного поэта. — 70.

кз Ар. подчеркивает, что блаженные как люди не могут заниматься исключительно созерцанием (ср. 1177а21 ел.). Поэтому именно в них (malista) можно понимать как «преимущественно» а непрерывно (synekhestata) — «насколько возможно (для человека), непрерывно». Ниже насколько возможно также предполагает «для человека», ибо непрерывно деятельно только божество (см 1174а13 ел.). — 71.

64 Стихи Симонпда, цитируемые Платоном (Prot. 339b). О значении «квадратный» см. В. Schweitzer. Das Menschenbild dor gricchische Plastik. Potsdam, 1944, S. 19. — 71.

65 A. (221) считает, что, по Ар., неудачи, касающиеся близких, а не самого человека, — это сравнительно легкие неудачи, а то, что сам человек уже умер, еще более ослабляет их силу; таким образом, разница в силе воздействия несчастий на живого и на мертвого, соответствует разнице в силе воздействия на зрителя убийства, совершаемого на сцене, и убийства, совершенного, по мифу, ранее того момента, с которого начинается пьеса. — 72.

66 Возможности (dynameis) здесь тождественны внешним благам (в свете различения «хвалимого», «ценимого» и «возможностей» в ММ 1183Ь20 ел.). По D. (290), dynamis здесь, напротив, «потенция». — 72.

67 Человека хвалят за то, что он чему-то служит определенным образом, имеет определенное отношение к чему-либо (pros ii роз ekhein); хвалить же богов за то, что они чему-то служат (например, за внимание к мольбам), — значит рассматривать богов как средство для благополучия людей (соотнося богов с нами). Между тем добродетель бога абсолютна и не зависит от его отношения к людям. — 73.

68 Об учении Евдокса см. 1172Ь9 и прим. 5 к с. 268. — 74.

69 Речь идет о врачах-ученых в отличие от врачей-практиков, см. прим. 12 к с. 57. — 75.

70 Об этих сочинениях см. прим. 21 к с. 59. Учение о двух частях души, вероятно, было широко распространено (ср. Хеп. Суг. 6, 1, 41). Платон говорил и о трех- и о двухчастной душе. На платоновское трехчастное деление Ар. опирается в «Топике» (НЗаЗб, 12ба8), но в «О душе» сводит деление к двум частям (432а25). О соотношении Платоновой и Аристотелевой психологии см. D. 278, 292 ел. Здесь Ар. предлагает два способа выделения частей души: (I) Душа делится на части не обладающую суждением-логосом и обладающую, причем первая часть состоит из (а) растительной (1102а32) и питательной (1102Ы1) и (Ь) причастной суждению (1102Ы4 и 25), которая при этом называется повинующейся (peith-arkhikon, 1102b26, 31), подвластной влечению (1102ЬЗО), стремящейся (1102ЬЗО) и послушной (katekoon, 1102b31). Если же считать, что (Ь) причастная суждению-логосу часть души — это то же самое, что обладающая логосом (1103а1), тогда (II) часть, не обладающая суждением, состоит только (!) из растительной и питательной части, а обладающая суждением помимо (а) собственно рационального элемента (1103а2) включает еще (Ь) часть, слушающуюся логоса-суждения (akoystikon, НОЗаЗ). При том и другом делении частей три. Схема членения души у Ар. по D. (292) представляется неверной, так как D. на одной схеме объединяет предложенные Ар. альтернативные концепции. У него получается, что частей

четыре: лишенная суждения, обладающая суждением в собственном ысле причастная суждению и слушающаяся суждения (293). V*AP 'есть деление души на четыре части, но иное, см. прим. 58 к с. 187. -75.

71 Среди значений слова «логос» у перипатетиков Теоп Смирн-ский упоминает и логос в смысле отношения почитаемого и почитающего: когда кто-то почитает кого-то и подчиняется ему, то о нем говорят, что он имеет логос почитаемого (72, 21 ел. (Hiller)); «иметь суждение (логос)» означает тем самым не только «быть разумным, рациональным», но и «подчиняться чужому разуму», «слушаться». Таким образом, «сам язык» подсказывает Ар.: «стремящееся» — это часть души, «имеющая суждение» в том смысле, что она подчиняется суждению обладающего суждением в собственном смысле. — 76.

^ Книга втора

1 Ар. возводит термины «нрав» (ethos) и «нравственная» (eth-ike) к ethos («привычка») с изменением е в ё. Мыслительные добродетели возникают благодаря обучению не все без исключения, но только преимущественно, так, уму и рассудительности не обучают. Кажется странным, что долгого упражнения требуют мыслительные, а не нравственные добродетели. Вероятно, долгим упражнением Ар. называет обучение философии и другим наукам. Нравственное же «упражнение» (в обращении с удовольствием и страданием), которое начинается с рождения и не требует специального «курса», именуется «привыканием», а не упражнением. — 78.

2 Добродетель, однако, не есть одно из искусств, сходство только в способе обрести как одно, так и другое. О природной добродетели см. ниже (1144Ы—1145а2). Считая искусство делом навыка, Ар. расходится с общегреческим пониманием искусства как божественного дара (ср. Od. XXII 347—8), для Ар. «божественное» — ум — удел не мастера, а мудреца. — 78.

3 Из одного и того же, т. е. из тех же действий, означает, что определенные поступки играют роль материальной причины возникновения добродетели; благодаря одному и тому же указывает на движущую причину ее возникновения, т. е. на постоянство, последовательность и т. д. этих поступков. — 79.