Религиозно-этическая концепция ислама. 3 страница

В «Трактате о любви» Ибн Сина всесторонне характеризует силу любви. Земная любовь не противопоставлена небесной,. а рассматривается как ступень, ведущая к ней. Ибн Сина подчеркивает самостоятельную ценность и облагораживающее влияние земной любви. В трактате появляется раздел «О любви тех, кто отличаются изяществом и молодостью, к красивым образам», какого нет у его современников и который вызвал нападки богословов. «Одно из свойств разумного существа — то, что оно любит красивую внешность у людей, и это иногда рассматривается как изящество и молодость... По этой причине не бывает так, чтобы сердца проницательных людей из числа тех, что обладают острым умом и философским мышлением... не были заняты тем или иным прекрасным человеческим образом. Ибо человек, имея нечто сверх того совершенства, которое свойственно человеческому, более всего достоин получения того, что скрыто в плоде сердца и составляет чистоту любви»67.

Ибн Сина оценивал любовь к знанию как одно из проявле-

65 Ибн Сина. Избр. филос. произв., с. 215.

66 Там же, с. 175.

67 Цит. по: Серебряков С. Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси, 1976, с. 58—59.

ний бескорыстной любви. Он считал важным принципом воспи- 1 тания глубокое уважение к личности учителя.

Суть нравственного воспитания, по Ибн Сине, заключается в овладении человеком своими страстями, выработке умеренности и гармоничности в образе жизни.

Педагог и врач, Ибн Сина был убежден в необходимости воздействия не только на разум, но и на чувства человека. Не подавление и уничтожение страстей, но их согласие с разумом считал он способом развития лучших человеческих стремлений. Не случайно нравственно-философские послания-аллегории Ибн Сины производят огромное эмоциональное впечатление на слушателей и читателей, не утрачивая при этом обычной для великого мыслителя убедительности.

Самым знаменитым, вызвавшим многочисленные подражания, было послание, названное «Хаий ибн Якзан» (Живой, сын Бодрствующего).

Хаий Ибн Якзан—аллегорическое изображение деятельного разума в виде бодрого и прекрасного старца, поскольку в нем соединились мудрость и неиссякаемая сила жизни. Он выступает наставником человека, помогает отрешиться от низменных страстей и достичь познания высших истин. Ибн Сина в художественно-образной форме изложил рекомендации по умственному и нравственному самовоспитанию.

Путь человеческой души в поисках истинного счастья Ибн Сина представил в послании-аллегории «Саламан и Абсаль», а в аллегории — «Послание о птицах» — рассказал о собственных исканиях истины. В ней всесторонне раскрыто содержание и смысл настоящей дружбы, ее нравственная ценность, и одновременно «Послание...» предупреждало об опасности ложной дружбы.

В одном из последних сочинений Ибн Сины «Указания и наставления» этический материал тесно связан с собственно философским, служит для «проявления и пояснения» философских положений и составляет, как отмечает Б. Я. Шидфар, «своеобразный этический кодекс для «знающего»«. Ибн Сина сосредоточил внимание на практических рекомендациях: «Знаешь ли ты, что такое щедрость? Щедрость—это принесение необходимой пользы без всякого вознаграждения. Следовательно, тот, кто дарит нож тому, кто в нем не нуждается, не есть щедрый. Тот, кто дарит что-либо ради вознаграждения, является торгашом, а не щедрым.

Не все вознаграждения являются материальными, напротив, славословие, похвала, избавление от порицания, достижение более благоприятного расположения и тому подобное также являются вознаграждением. Тот, кто проявляет щедрость ради славы, похвалы или восхваления за содеянное, тот является корыстолюбцем, а не щедрым. Истинно щедрым является тот, кто приносит пользу без какого-либо умысла, не имеет пред-

намеренной цели компенсировать их. Знай, что тот, кто может совершить какое-то действие, но не совершает его, поступает дурно, и это не является для него похвальным. Стало быть, он своими действиями не стремится к справедливости»68.

Точное отделение нравственного от «псевдонравственного» я требование действия, нравственной активности — особенности наставлений Ибн Сины. Человек нравственный «должен быть милосерден и добр, так как люди из-за своего неразумия заслуживают только жалости; он должен быть смел, так как ему незачем бояться смерти; ему пристала щедрость, так как он понимает, что скупость не подобает достойному человеку; он прощает обиды, так как слишком великодушен, чтобы помнить зло, нанесенное ему людьми; он забывает о ненависти и гневе, -гак как помыслы его направлены на постижение истины»69.

Всесторонним исследованием человеческого поведения Ибн Сина опровергал учение о непрерывности божественного творчества и не оставлял места для предопределения: потеснив необходимосущее, как первую, но именно поэтому наиболее отдаленную причину, он последовательно и основательно расчищал место для проявления свободы воли человека. На это обстоятельство весьма проницательно указал Э. Ренан: «...полного выражения арабской философии нужно искать у Ибн Сины (Авиценны). Бог, будучи абсолютным единством, не может иметь непосредственного воздействия на мир. Он не вмешивается в течение отдельных вещей: будучи центром колеса, он позволяет периферии катиться по своему усмотрению»70.

Связав особенности проявления свободы выбора с чувствами, дисциплинированными разумом, Ибн Сина находил смысл жизни в постоянном совершенствовании души: «Совершенство души, присущее ей, состоит в том, что она становится как бы целым миром, в котором отражен облик Вселенной и ее порядок, постижимый разумом... так что она сама обращается в некий умственно постижимый мир, параллельный всему миру существующего, созерцая то, что является, абсолютным благом, абсолютным добром и истинной красотой, и соединяясь с ним»71.

Как идея о неразрывности существования материи и божества, так и идея о слиянии, отождествлении души с божеством (и отрицание отдельного существования души после смерти тела), приводили «Ибн Сину к пантеизму, который, как известно, не раз служил мостом к материализму»72.

68 Ибн Сина. Избр. филос. произв., с. 340.

69 Цит. по: Шидфар Б. Я. Ибн Сина, с. 179.

70 Ренан Э. Аверроэс и аверроизм.—В кн.: Ренан Э. Собр. соч., т. 8. Киев, 1902, с. 63.

71 Цит. по: Шидфар Б. А. Ибн Сина, с. 177—178.

72 Григорян С. Н. Прогрессивная философская мысль в странах Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.—В кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 19.

Первые арабоязычные философы—ал-Кинди, «Братья? чистоты» и особенно ал-Фараби и Ибн Сина—стремились обосновать большую самостоятельность философского знания, его большую независимость от богословия. Оставляя сферу интуиции вере, они подчеркивали преимущества философии в сфере знания, опиравшегося на логику. В этике для ал-Фараби и Ибн Сины главной задачей было утвердить свободу выбора поступка, обосновать естественную необходимость, ограничивая или отрицая (Ибн Сина) произвол божества, отрицая концепцию предопределения.

Учение вольнодумцев-философов в условиях бурного экономического, социального и культурного развития арабоязычных. стран IX—XI вв. расшатывало позиции исламской ортодоксии, и в XI в-, «возникает особенно острая необходимость в усовершенствовании его системы «защиты» от рационализма, философии и учений сект»73.

С одной стороны, усилился традиционализм. В 1041 г. халиф ал-Кадир издал так называемый «Символ веры», подписанный видными богословами-мутакаллимами. В нем говорилось: «Вера имеет различные ступени и отделы. Высшая ступень есть признание: нет божества, кроме Аллаха! Воздержание есть один из отделов веры, но терпение есть в вере то же, что голова на теле»74.

С другой стороны, попытки сгладить противоречия, использовать достижения рационалистического подхода к толкованию священных текстов с тем, чтобы подчинить некоторые новшества укреплению ислама, т. е. более тонкая защита «истинной веры» с помощью философствования, характерны для ал-Ашари (873—935) и его последователей. Наиболее значительным мыслителем, с именем которого связана детальная разработка калама и борьба с «еретическими» учениями ал-Фараби и Ибн Сины, был ал-Газали. Лбу Хамид ал-Газали (1058/59—1111) создал наиболее развернутую и всесторонне аргументированную-концепцию, направленную на всемерное укрепление и одновременно обновление религиозной ортодоксии. Как ал-Фараби и Ибн Сина, он обращался к изучению Аристотеля, нередко использовал логику, опирался на рационализм с целью прямо противоположной целям философов-вольнодумцев. Цель ал-Газали—доказать подчиненность и ограниченность знаний, их недостоверность, обосновать высший уровень откровения и в конечном счете подчинить знания вере, философию религии.

В обширном наследии ал-Газали значительное место занимали полемические сочинения, в которых он критиковал противников «истинной веры» — философов, суфиев, представителей

73 Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере», с. 22.

74 Цит. по: Абу-Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 297.

различных сект. Систему собственных взглядов ал-Газали изложил в четырехтомном труде «Воскрешение наук о вере», в известной мере явившемся итогом его исканий. «Подобно тому, как жизнь Газали объединяет жизнь ортодокса-правоведа и суфия, его главный труд— Ихйа— соединяет ценности ортодоксального суннизма с суфийскими идеалами...В суфийском обновлении суннизма заключается одна из главных целей учения Газали... Сделав религию объектом чувств и эмоций, Газали пытается «оживить» суннитский традиционализм, отставший от требований новой жизни...»75.

Этика ал-Газали опиралась на положения онтологии и гносеологии. В теоретическом плане для нее ключевой являлась концепция касба (присвоения), в практическом—наставления «Науки о поведении».

В духе ортодоксального учения ислама ал-Газали утверждал, что единственным деятелем, причиной совершающегося в мире является Аллах: «...Есть только один Деятель—Всевышний и что все созданное — существа и хлеб насущный, подаяние и воздержание от него, жизнь и смерть—создано и задумано единственным Творцом, имя которому—Великий и Всемогущий, и никем другим... Все другое есть лишь действующее по принуждению и не может самостоятельно привести в движение самой простой частички земного или небесного мира»76.

Это обстоятельство ал-Газали иллюстрировал притчей. Приговоренный к отсечению головы и помилованный указом за подписью правителя благодарит чернила, бумагу и перо, которым наносилась подпись: «Если б не перо, я бы не спасся». Но суждение помилованного ошибочно; столь же ошибочно судил бы спасенный, если бы считал, что правитель — создатель подписи. «Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано им, Всемогущим: «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»«77.

Однако ал-Газали настаивал, что абсолютность воли Аллаха не исключает свободы воли человека. Именно для примирения этого очевидного противоречия он обосновал положение о касбе. Если действие огня в пламени пожара есть чистое принуждение, а действие Аллаха есть чистая свободная воля, то действие человека есть ступень между ними. «Поборники истинного потребовали дать ему свое название. Они назвали эту третью (особую) степень присвоением. Оно не противоречит ни принуждению, ни свободной воле»78.

75 Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере», с. 36—37.

76 Там же, с. 207.

77 Там же, с. 208.

78 Там же, с 220

Таким образом, касб в этике ал-Газали связывал абсолютность воли Аллаха (ибо даже грехи и безбожие совершаются по его приговору) с выбором человека между добром и злом и ответственностью человека за сделанный им выбор. Аллах, пояснял ал-Газали, принуждает волю человека к действию, заставляет человека совершить выбор. Человек принужден не к греху или добродеянию, но к выбору между ними. Тем самым Аллах испытывает человека. Как отказ от дурного поступка, так и осуждение дурного поступка не противоречат воле Аллаха. Возможность совершить или не совершить дурной поступок, совершить добрый поступок предоставлена Аллахом человеку. Воздаяние производится в соответствии с нормами шариата. По тому, как отнесутся люди к дурному поступку, Аллах узнает, любят они Аллаха или нет. Если осудят — то любят, так как Аллаху угодно осуждение дурного поступка и того, кто его совершил.

Выбор, угодный Аллаху, предполагает наличие намерения и последующего действия. Ал-Газали подчеркивал, что с точки зрения моральной ценности первое место принадлежит намерению. Ссылаясь на изречения хадисов «Тот, кто [намеревался совершить] хороший поступок, но не совершил его, тому записан хороший поступок» и «Вечный рай жителям рая и вечный ад жителям ада за их намерения», ал-Газали заключал: «Таким образом, намерения являются основой действий. Для действия необходимо намерение, чтобы оно было благом, намерение же само по себе останется благом, даже если действие не свершится из-за преграды»79.

Проблема, поставленная ал-Газали, сыграла важную роль в анализе и оценке поступка человека в последующие эпохи. Следует подчеркнуть, что идеалистическое решение взаимосвязи компонентов поступка всегда делало ударение на намерении.

Если в теоретических положениях этики ал-Газали очевидна объективно-идеалистическая позиция, то в оценке добродетелей и пороков (зависти, лицемерия, честолюбия) очевидна религиозно-морализаторская тенденция. Стремление к примирению и сглаживанию остроты социальных противоречий приводит ал-Газали к восхвалению премудрости Аллаха. Его ссылки на целесообразность мироустройства, на блага, какие даны людям, на предустановленную гармонию взаимоотношений в природе и обществе призваны подчеркнуть всемогущество и милосердие бога: «...пекарь готовит тесто, мельник улучшает зерно, пахарь улучшает его во время уборки урожая, кузнец улучшает орудия пахоты, плотник улучшает орудия кузнеца—и так все ремесленники, улучшающие орудия для пищи; правитель улучшает ремесленников, пророки улучшают знающих ученых, которые им наследуют, ученые улучшают правителей, ангелы же улуч-

79 Там же, с. 260—262.

шают пророков, и доходит это до Божественного присутствия, которое является источником всякого строя, истоком всякого блага и красоты, началом всякого порядка и распределения»80.

Концепция ал-Газали была призвана подкрепить традиционализм мутакаллимов. Он чутко уловил опасное противоречие философского критицизма и традиции: «Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания, подобно стеклу, дает трещину и рассыпается на мелкие осколки»81.

Тем яростнее его нападки на представителей философского свободомыслия: в «Самоопровержении философов» ал-Газали1 называл ал-Фараби и Ибн Сину разрушителями ислама и утверждал, что из двадцати тезисов перипатетиков три по сути своей атеистические, а остальные — еретические, за что снискал славу «Довода ислама».

Этическая концепция ал-Газали — своеобразное соединение традиционализма, рационализма и мистицизма.Он сумел включить в нее ряд достижений философско-этической мысли, подчинив, однако, их объективно-идеалистической, укреплявшей правоверный ислам системе. Включение элементов учения мутазилитов и суфиев обеспечило расширение социальной базы ортодоксального ислама.

В XI—XII вв. в условиях острых социальных противоречий и политических конфликтов, когда усилилась ортодоксальная суннитская реакция, даже ал-Газали обвиняли в «некритическом изложении» взглядов философов за его полупризнание свободы воли человека и симпатии к суфиям.

В те годы, осуждая религиозную нетерпимость и мракобесие мутакаллимов, сторонник и почитатель свободомыслящих философов, последовательный поборник справедливости, полный сочувствия к угнетенным, поэт-мыслитель Носир-и-Хисроу (1004—1072/1088) в трактате «Гармония двух мудростей» писал: «Так как эти мнимые ученые (мутакаллимы— В. И.) считали врагами веры всех тех, кто обладает научным знанием о сотворенных вещах, то искатели «как?» и «почему?» стали немыми, те, кто обладал этими познаниями, хранят молчание. Невежество овладело людьми, особенно в наших краях, в Хорасане и в землях Востока... Лжеученые объявили, что философ — враг веры, и в результате в нашей стране не осталось больше ни религии истинной, ни философии»82.

Но семена философского свободомыслия, посеянные ал-Кинди, «Братьями чистоты», ал-Фараби и Ибн Синой, не погибли. Их идеи вдохновляли поэтов и писателей, стали достоянием об-

80 Там же, с. 182.

81 Цит. по: Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирака VII—XII вв. М., 1960, с. 218.

82 Ирано-таджикская поэзия. М., 1974, с. 582—583.

разованной части горожан. Труды арабоязычных философов IX—XI вв., будучи переведены на латинский язык, уже в XIII—XIV вв. стали известны в Европе.

§ 3. Проблемы этики в учении мыслителей мусульманской Испании и Магриба (XI—XV вв.)

Завоеванные арабами в VIII в. страны Северной Африки и большая часть Пиренейского полуострова получили статут эмиратов. В IX в. они добились самостоятельности, а к Х в. среди них выдвинулся экономически наиболее развитый Кордовский эмират, правители которого объявили себя халифами. С середины XI в. в период правления берберских халифов Альморавидов (1061—1146) и Альмохадов (1121—1269) этот халифат объединял страны Магриба и значительную часть Испании. Политическая жизнь халифата, постоянная борьба североафриканских кочевых и полукочевых племен с разбогатевшими горожанами исчерпывающе охарактеризована Ф. Энгельсом: «Горожане богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении «закона». Бедуины, которые живут в бедности и вследствие бедности придерживаются строгих нравов, смотрят на эти богатства и наслаждения с завистью и жадностью. И вот они объединяются под предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы покарать изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет через сто они, естественно, оказываются точно в таком же положении, в каком были эти вероотступники; необходимо новое очищение веры, появляется новый махди, игра начинается сначала... Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения вызывались экономическими причинами; но, даже в случае победы, они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия»83.

Многоотраслевое сельское хозяйство, широкие торговые связи с Востоком и европейскими государствами, длительное владычество на Средиземном море, разнообразие ремесленной деятельности способствовали распространению и подъему арабоязычной культуры в Андалузии. Традиционное для арабского Востока образование и потребности в конкретных научных знаниях вызвали расцвет высшей школы в Кордове. В Кордовском университете помимо богословия и правоведения (калама и фикха) преподавались философия, математика, астрономия, физика и медицина.

83 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 468.

Религиозные институты в халифате играли существенную роль: они противодействовали междоусобицам, сопровождавшим процесс развития феодальных отношений и углубления социальных и этнических противоречий, и начиная с Х в. обеспечивали сплоченность и отпор силам христиан-испанцев. Право веды-маликиты, позднее ашариты и богословы-мутакаллимы вели яростную борьбу с еретиками. Даже пользовавшиеся покровительством халифов, занимавшие высокие должности ученые подвергались преследованиям. Борьба за научные истины против религии требовала мужества и изобретательности.

Первый из андалузских перипатетиков Ибн Баджжа (1070— 1138) подверг критике мистическую теорию ал-Газали. В своих трактатах «Книга о душе», «Прощальное послание» и «Об образе жизни уединившегося» Ибн Баджжа касается не только общефилософских, но и широкого круга этических проблем. Нравственное совершенствование индивида завершается соединением его с деятельным разумом и достижением счастья: в отличие от ал-Газали, это не путь отшельничества и аскетизма, но путь, по которому может идти человек, желающий оградить себя от пороков своего общества. Он руководствуется разумом, объединяется с другими членами общества, чтобы достичь счастья в этом, а не в потустороннем мире.

«Книга о душе» направлена против мистического «слияния с богом» в учении ал-Газали и является материалистическим толкованием весьма сложных психологических проблем. Ибн Баджжа не просто прокомментировал труд Аристотеля «О душе», но усилил естественнонаучную трактовку ощущений, воображения и мышления. Человек, полагал Ибн Баджжа, путем приобретения знаний развивает свою мыслительную силу и освобождается от суеверных мнений и ложных учений. На этом пути человек способен достичь счастья.

В филиппике, направленной против Ибн Баджжи одним из его современников и идейных противников, запечатлен облик убежденного атеиста: «Безразлично относясь к религии, он занимался лишь суетными вещами; это был человек, который никогда не очищал себя после нечестивых занятий и никогда при этом не заявлял о своем раскаянии... У него не было веры в того, кто его сотворил и создал; он никогда не отступал перед борьбой, подвизаясь на поприще греховных дел... Он с презрением относился к книге Аллаха... Он утверждал, что время есть вечное изменение, что человек подобен растению или цветку и что со смертью все для него кончается»84.

Взгляды Ибн Баджжи получили развитие в трудах его младшего современника Ибн Туфейля (1110—1185), который был врачом, поэтом, астрономом и философом. Из многочисленных

84 Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 24.

философских произведений мыслителя сохранился лишь философский роман «Хаий ибн Якзана» («Живой, сын Бодрствующего») — название, навеянное аллегорией Ибн Сины. Это рассказ о естественном развитии человека и его мышления — едва ли не первый роман-утопия.

Герой романа Хаий вырос на необитаемом острове, выкормленный газелью, он последовательно прошел этапы собирательства, охоты, скотоводства, повторяя, по Ибн Туфейлю, историю человеческого рода. В центре внимания автора умственное развитие ребенка, начинающееся с приобретения опыта внешними чувствами и приводящее Хаийя к познанию философских истин. Аллегорическое изображение процесса познания позволило Ибн Туфейлю популярно изложить концепцию единства материи и формы, совечности мира и творящей причины, бессмертия постигающего истину разума. Ибн Туфейль утверждает вечность материального мира: «...мир чувственный хотя и следует за миром божественным наподобие его тени, в то время как мир божественный независим и свободен от него, однако невозможно признать прекращение бытия его именно потому, что он следует за миром божественным, и его расстройство может быть только изменением, но никогда полным небытием»85.

Итак, Хаий становится философом. Однако, когда Хаий впервые встретился с людьми, которые, по воле автора, живут по предписаниям Корана и шариата, многое вызвало у него недоумение. Прежде всего нелепость собственнических отношений и связанного с ними законодательства. Ибн Туфейль не только подчеркнул значение материальных отношений в жизни людей, но и показал связь этих собственнических отношений с моралью и правом: «По его же (Хаийя) собственному мнению, каждый должен брать лишь столько пищи, сколько ему необходимо для поддержания жизни. Что же касается богатств, то они не имели для него никакого значения. Он видел предписания закона, относившиеся к ним, например, об обязательной милостыне и видах ее, о купле, лихоимстве, о мерах ограничения и наказания, и все это казалось ему странным, все казалось излишним.

Он сказал себе: если бы люди поняли истинную сущность вещей, то, конечно, они отвернулись бы от этих пустяков и обратились бы к истине, и все это стало бы им ненужным, ибо тогда ни у кого не было бы частной собственности, с которой спрашивают узаконенную милостыню и за воровство которой отрубают руки, а за открытый грабеж лишают жизни. Мыслил же он так потому, что полагал, что все люди обладают высокими врожденными свойствами, проницательным умом, твердой душой; он не знал их вялость, недостатки, скудоумие и слабо-

85 Там же, с. 384.

волие, не знал, что они «как скот, нет, более чем скот, сбились с дороги»«86.

Попытки Хаийя объяснить людям, привыкшим к религии, открытые им истины потерпели неудачу. Он убедился, что философия им непонятна и недоступна. Потерпев неудачу, Хаий решил, что надо оставить людей с их привычными верованиями: «...для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению...если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехороший конец. Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...»87.

Отказ Хаийя от попыток раскрыть людям истину, приобщить их к философии выразил пессимистичность взгляда Ибн Туфейля на возможность широкого просвещения.

Небольшой роман Ибн Туфейля — своеобразная квинтэссенция социальных, философских и этических проблем, которые были поставлены его предшественниками. Однако он не просто суммирует их выводы. Так, в суждении о соотношении философского знания и религиозной веры Ибн Туфейль подчеркнул социально-политический смысл религии. Недостаточно считать религию только удобным для невежественных людей способом познания мира на основе воображения и риторики. Религия важна с государственной точки зрения как средство поддержания порядка и спокойствия в обществе.

Сформулированные во вступлении к роману оценки своих предшественников четко определили место самого Ибн Туфейля в идеологической борьбе. Если у ал-Газали он прежде всего отметил путаницу, противоречивость аргументации, неубедительность, то философам-вольнодумцам, и прежде всего ал-Фараби, он дает высокую оценку, хотя и маскирует ее критически-иронической формой.

Труды Ибн Туфейля уже при жизни автора подверглись нападкам мутакаллимов, прозвавших философа «учителем неверия» и «основателем философской ереси»88.

Достойным продолжателем дела Ибн Туфейля, человеком, завершившим создание целостной системы средневекового материализма, был его младший современник и преемник в должности придворного врача халифа Ибн Рушд.

Абу-ль-Валид Мухаммед биу-Ахмад Ибн Рушд ( 1126— 1198) родился в Кордове. Ему принадлежит около 50 крупных сочи-

86 Там же, с. 390.

87 Там же, с. 393.

88 См.: Григорян С. Н. Прогрессивная философская мысль в странах Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.— В кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего н Среднего Востока IX—XIV вв., с. 25.

нений, большая часть которых известна в древнееврейском и латинском переводах.

Среди арабских мыслителей, опиравшихся на учение Аристотеля, Ибн Рушд отличался наибольшей последовательностью, У него почти исчезают элементы неоплатонизма. При решении коренных проблем онтологии и гносеологии он не только наиболее точен в раскрытии концепции Аристотеля, но и идет дальше него в материалистическом подходе ко многим вопросам. В бескомпромиссном споре с мутакаллимами, и прежде всего с концепцией ал-Газали в работе «Самоопровержение самоопровержения» и ряде других, Ибн Рушд уверенно защищает философию от нападок богословов.

Ибн Рушд считал материю главным источником и носителем всех природных процессов. В материи, а не в боге или неких его истечениях, находятся в возможности формы, которые становятся действительностью при возникновении вещей и явлений. Бог как чистый разум — первичная причина всего, оказывается максимально отдаленным от природного и человеческого мира. Как «перворазум» бог, по учению Ибн Рушда, заключает в себе принципы гармонии и порядка. Поэтому, апеллируя к богу, мыслитель, по сути дела, обосновывал присущие миру как единому и связному целому необходимость и закономерность и отвергал произвол Аллаха89.

Закономерность существования и изменения мира—основа его познаваемости, «...разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум»90.

Вытекавшие из общефилософских посылок этические взгляды Ибн Рушда соответствовали поискам его предшественников, позиции которых он защищал и развивал. Опытный полемист, Ибн Рушд вел постоянную и непримиримую борьбу с богословами-мутакаллимами, но подчеркивал необходимость религии для поддержания единого порядка в обществе и государстве. Он развил учение ал-Фараби о пяти способах мышления с целью дискредитации мутакаллимов. Суть позиции Ибн Рушда, четко сформулированной в «Самоопровержении самоопровержения», направленной не только против ал-Газали, но и против любого «философствующего богослова-мутакаллима», сводится к следующему. К истине, к познанию божества устремлены все люди. Однако абсолютное большинство людей способны лишь к убеждению с помощью риторики и поэтических образов. Для них доступно лишь буквальное восприятие содержания Корана. Наименьшее число людей способно к аподиктическому мышле-

89 См. об этом подробнее: Соколов В. В. Средневековая философия. М.,1979, с. 276—284.

90 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, с 510.

нию. Это—философы, приходящие к познанию божества как первопричины сущего. Но есть еще определенная часть людей, не способных к аподиктическому мышлению, однако пытающихся заниматься теоретизированием и толкованием Корана. Таковы диалектики. Их способу умозаключений присущи двусмысленность, бессвязность, расплывчатость терминологии. Находясь между философами и обычными людьми, они приносят обществу двойной вред. Простые люди оказываются смущены и запутаны противоречивыми толкованиями мутакаллимов (ибо именно богословы отличаются «диалектическим» способом мышления), вследствие чего возникают враждующие друг с другом секты и направления в исламе. Происходит искажение и извращение непосредственной веры в Аллаха, основанной на традиции. Вместе с тем несведущие и невежественные в философии мутакаллимы восстанавливают против истинных философов простых людей, обвиняя философов в атеизме, ересях, неуважении к единой вере.