Религиозно-этическая концепция ислама. 4 страница

Ибн Рушд решительно выступал против «путанных рассуждений» мутакаллимов в любой сфере знания. В этике он критиковал их позиции по вопросу об источнике добра и зла и по проблеме свободы воли. Согласно ашаритской концепции предопределения все нравственные ценности определяются заповедями Аллаха и, стало быть, ни добра, ни зла самих по себе не существует. Ибн Рушд утверждал, что это оскорбительно для Аллаха, ибо он оказывается ответственным за зло в мире и в обществе. Он развивал концепцию естественности природы блага и зла. Согласно Ибн Рушду, огонь приносит пользу, однако он губит животных и растения; осязание полезно животным, но нередко оказывается источником страдания. Как то, так и другое выражает природу самих явлений. Значит природное благо сопровождается злом. Это обстоятельство обусловлено самой «необходимостью материи» и изменить природу огня или осязания так, чтобы они приносили только пользу и не причиняли вреда, не может даже бог. Как Ибн Сина, Ибн Рушд подчинял божество причинно-следственным связям.

Сказанное справедливо и при обращении к истолкованию блага и зла в общественной жизни. В сфере человеческих отношений проблема блага и зла оказывается связана с решением проблемы свободы воли. Ибн Рушд в своей концепция этой проблемы опирался на принцип детерминизма. Он отрицал абсолютность предопределения и свободы воли. Допущение абсолютности предопределения превращает людей в неодушевленные предметы, уничтожает возможность выбора и любой целеустремленной деятельности. Не допущение абсолютной свободы неизбежно служило бы оправданием произвола. Поэтому Ибн Рушд утверждал, что богом (заметим, что Ибн Рушд требовал, чтобы живущий в «теологизированном обществе» философ не подрывал догматов господствующей религии и, обращаясь к «широкой

публике», говорил понятным ей языком: вот почему слово «бог» у Йбн Рушда нередко заменяет «систему природы», «гармонию и порядок», «целесообразность», что наиболее близко пантеистической позиции91) определена лишь предрасположенность одних людей к добру, других—ко злу. Конкретный выбор человека зависит как от ряда внешних обстоятельств (ситуации, места, времени), так и от внутренних (психологических). Ибн Рушд подчеркивал, что свобода человека, понимаемая как выбор, противостоит принуждению, а не общефилософскому понятию необходимости.

Для человека естественно стремление к благу. Следует различать разные виды блага и, особенно, подлинное благо. Возможность такого различия зависит от характера добродетелей, которыми обладает человек, и от характера воспитания, от традиции.

Ибн Рушд различал интеллектуальные добродетели, связанные с разумом, и практические добродетели, связанные с практическим интеллектом. Первые доступны немногим, вторые доступны каждому человеку. В «теологизированном обществе» для «широкой публики» необходимо убеждение в телесном воскресении и загробном воздаянии, поскольку «надежды и страх... более возбуждаются телесными, чем духовными, образами»92. Однако сами по себе, полагал Ибн Рушд, сказки о загробном воздаянии и наказании безнравственны, поскольку воспитывают в человеке лжедобродетели, например, воздержание от наслаждений, обусловленное надеждой на возмещение в раю всего, от чего отказывался в земной жизни. Свободен от подобных обольщений и заблуждений только человек, обладающий интеллектуальными добродетелями, т. е. философ. Поэтому подлинное благо или счастье достижимо в полной мере лишь в государстве, управляемом не невежественными тиранами, но подлинными мыслителями. Таким образом, обоснование идеального государства у Ибн Рушда связано с его борьбой против обскурантов-мутакаллимов и, что вполне естественно, именно для них нет места в идеальном государстве, а религия в нем занимает подчиненное положение прикладного «политического искусства».

Идеальное государство в представлении Ибн Рушда—это современное ему феодально-иерархическое государство, освобожденное от нравственных пороков. Социально-экономическая и политическая структура государственного устройства никаких изменений не претерпевает. Сословное деление рассматривалось Ибн Рушдом как естественная необходимость, соответствующая человеческой природе. Ссылаясь на взаимную нужду людей друг в друге, Ибн Рушд объяснял ее односторонней предрасположенностью отдельного индивида к определенному роду

91 См. об этом: Сагадеев А. В. Ибн Рушд, с. 102—104, 124, 151..

92 Там же, с. 124—125.

занятий, в силу чего он не может быть совершенным, всесторонне развитым и не зависимым от других: «Скорее всего, совершенство существует преимущественно во многих индивидах, взятых вместе... Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское»93.

Не только разделение труда, характерное для ремесленного производства при феодализме, но и социально-политическое, сословное разделение людей обосновывалось и оправдывалось Ибн Рушдом. В идеальном государстве жесткое деление всех граждан на три количественно неравные сословия получило нравственную и политическую санкцию: «Если бы в каждом человеке существовала возможность достичь всех этих добродетелей и если бы в то же время каждый человек был обязан их обрести, то он был бы и тем, кто служит, и тем, кому служат, и тем, кто повелевает, и тем, кем повелевают, и природа, таким образом, совершила бы нечто напрасное. Ведь в этом случае все люди были бы предрасположены быть господами, но это невозможно, так как необходимо, чтобы у господина был некто ему подчиняющийся»94.

За каждым из трех сословий закреплены определенные функции. Самое многочисленное низшее сословие создает материальные ценности (к нему относятся ремесленники и торговцы), среднее обеспечивает защиту от врагов (воины, из которых выходят также чиновники, хранители законности и порядка в государстве), а высшее обучает и воспитывает всех граждан (мудрецы-философы, «которые в силу познания истины и блага устанавливают законы и управляют всем государством»95).

Особая роль в обеспечении обретения добродетелей всеми гражданами принадлежит главе государства, избираемому из членов воинского сословия. «Он должен обладать физическим совершенством, любить теоретические науки, располагать хорошей памятью, отстаивать правду, быть несамолюбивым, великодушным, храбрым, решительным, красноречивым, проницательным, способным быстро схватывать средний термин силлогизма»96. Он также не должен владеть чем-либо, что выделяло бы его из среды сограждан. В управлении государством идеальный правитель обязан опираться на твердо установленную законность, что отличает его от единовластного тирана, «которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев»97.

93 Цит. по: Сагадеев А. В. Ибн Рушд, с. 132—133.

94 Там же, с. 133—134.

95 Сагадеев А. В. Ибн Рушд, с. 135. 96 Там же, с. 137—138.

97 Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 516.

По мнению Ибн Рушда, между мужчинами и женщинами нет качественной (природной) разницы. Нет ничего невероятного и в том, что женщины могли бы участвовать в управлении государством. Современное ему приниженное положение женщин Ибн Рушд объяснял социально-нравственными причинами (прежде всего традицией и предписаниями шариата): «Наш социальный строй не позволяет женщине проявить своих способностей: нам кажется, что она предназначена для того, чтобы рожать и вскармливать детей, и это рабское состояние уничтожило в ней способность к чему-нибудь более высокому. Вот почему среди нас не встречается женщин, одаренных моральными добродетелями, они прозябают подобно растениям и даже для своих мужей являются обузой. Этим объясняется бедность, пожирающая наши города, ибо в городах женщин вдвое больше, чем мужчин, и они не могут своим трудом добыть себе средств к жизни»98.

Социально-политические и нравственные идеалы Ибн Рушда отражали позицию интеллектуальной элиты и были направлены на нравственное усовершенствование современного ему феодально-иерархического общества. «Прогрессивность Ибн Рушда как социального мыслителя не выходила за рамки абстрактно-метафизического гуманизма, свойственного передовым представителям городской культуры арабомусульманского средневековья»99. Однако его убеждение в возможности организации общественной жизни на основе ее научного изучения и необходимости устранения от власти и воспитания богословов-мутакаллимов и прочих религиозных обскурантов, в превосходстве разума над верой и в возможности бесконечного расширения человеческих знаний определили огромное влияние Ибн Рушда на представителей европейского средневекового свободомыслия.

Внимание Ибн Рушда к социальной истории стран Магриба оказало влияние на Ибн Халдуна, арабского мыслителя, который, опираясь на учение о взаимосвязанности и причинной обусловленности всех явлений мира, выдвинул требование превратить историю из «истории царей и пророков» в особую дисциплину. Труд Ибн Халдуна, посвященный природе общественной жизни людей, появился в конце XIV в. и стал качественно новым этапом развития социально-этической мысли в странах Магриба.

Лбу Зейд Абд-ар-Рахман биу-Мухаммед Ибн Халдуи (1332— 1406) родился в Тунисе, изучал под руководством отца и школьных богословов. Коран, фикх (право), грамматику и литературу. Среди трудов Ибн Халдуна, касавшихся различных областей знания, самым крупным была «Книга назиданий и сборник начал и сообщений о днях арабов, персов и берберов и совре-

98 Цит. по: Ренан Э. Аверроэс и аверроизм, с. 47—48.

99 Сагадеев А.В. Ибн Рушд, с. 140.

менных им обладателях высшей власти» и «Введение» (в науку истории). Первым из арабских мыслителей он дал высокую оценку историческому знанию, подняв его до уровня знания философского: «...история—это исследование, установление достоверного, точное выяснение основ и начал всего сущего, глубокое знание того, как и почему происходили события. Поэтому история — одна из основ философии, и она может и достойна быть причисленной к философским наукам»100.

Ибн Халдун упорно искал методологическое обоснование своей исторической концепции. Таким обоснованием в общефилософском плане он считал естественнонаучное представление об изменяющемся мире, «в котором причины связаны со следствиями, вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в другие, и бесконечны его дивности, я нет ему границ»101.

Человек является частью природного мира и подвергается природным воздействиям. Некоторые из различий между людьми (например, по цвету кожи и темпераменту) Ибн Халдун объясняет характером климатических (температурных) воздействий на человека. Пища оказывает влияние на телосложение и определенные умственные и нравственные качества. В свою очередь, характер поведения людей воздействует на формы хозяйствования. Сходные рассуждения можно найтиужеуал-Кинди. Однако для Ибн Халдуна ссылка на влияние природных условий и зависимость от темперамента особенностей хозяйственной деятельности нужна для того, чтобы отличить человека от животных: человеческая жизнь — активное освоение мира, Социальная жизнь людей—не пассивное следствие климатических и географических условий; они не являются определяющей причиной. Главное основание различий народов или одного и того же народа, но в разные периоды его существования — характер экономических отношений. «Знай, что различия в образе жизни людей зависят только от различия способа добывания ими жизненных средств. Люди объединяются исключительно ради взаимной помощи для добывания этих средств. Они начинают с того, что является необходимым и простым, а затем [переходят] к менее необходимому и ненасущному»102.

Таким образом, в основе исторического развития лежит экономика. Ибн Халдун называет предмет своего исследования «социальной физикой». Тем самым он сразу отмежевывается от «метафизики», т. е. выяснения «первопричин» возникновения и изменения человеческого общества в сверхприродной сфере.

100 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 559.

101 Цит. по: Игнатенко А. А. Ибн Хальдун. М., 1980, с. 50.

102 Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 568.

В противоположность идее божественного творения и предопределения в Коране («И не отыщешь ты божественному закону замены»)103, Ибн Халдун утверждал: «То, что природно—незаменимо». Изменения в экономической, хозяйственной деятельности людей имеют закономерный характер. Уровень хозяйственной деятельности определяет в конечном счете изменения в устройстве общества, в его политических институтах и нравах.

Из состояния дикости возникает человеческое общество, которое проходит два этапа: примитивность (бидава) и цивилизация (хидара)104. Они отличаются способами добывания и потребления средств существования. Граница между этими этапами—появление избытка средств существования. Оно может произойти постепенно, посредством развития определенной группы (сообщества людей) или осуществляется путем захват» избытка, возникшего в других группах. Именно так произошло-с арабами, завоевавшими цивилизованные народы Сасанидской империи.

Расслоение общества, угнетение широких масс, отдаление властителя от подданных, его заносчивость, склонность к роскоши и самообожествлению неизбежно ведут к расшатыванию основ общества, к разложению нравов. Поляризация богатства и нищеты имеет следствием то, что в городах расцветают пороки. Пороки бедняков порождает нужда, пороки богатых—безделье и праздность.

«Нравы, связанные с цивилизацией и роскошью,— это сама испорченность, ибо человек является человеком, если способен извлекать пользу и уклоняться от вреда, обладая при этом прямотой нрава. А человек цивилизации не способен сам удовлетворять свои потребности либо из-за бессилия, проистекающего от изнеженности, либо из-за высокомерия, связанного с излишним благополучием и роскошью»105.

Опираясь на историю возникновения и гибели государств Ближнего и Среднего Востока, стран Магриба, Ибн Халдун выводил свое суждение о времени существования каждой династии и этапах жизни государства. Династия от возвышения да гибели проходит смену четырех поколений и властвует около 120 лет. Государство проходит пять этапов—от создания (или завоевания) к возвышению и укреплению, упадку и гибели. Как причины возникновения, так и причины упадка и гибели государств объективны и закономерны, изменить их невозможно: «Знай, что государство проходит различные фазисы и все новые состояния, и в каждом фазисе люди, связанные с ним, приобретают нрав, проистекающий из состояния этого фазиса и отличный от нрава в другом фазисе»106.

103 Цит. по: Игнатенко А. А. Ибн Хальдун, с. 62.

104 См. подробнее: Там же, с. 64—68.

105 Цит. по: Там же, с. 93.

106 Там же, с. 93—94.

Средоточием всех зол и причиной упадка общества является государство, и решающая роль в этой повсеместной порче нравов принадлежит насилию. «Не считай, что несправедливость заключается только в изъятии имущества или собственности... из рук собственника без всякой причины и компенсации. Это общеизвестно. Неправедливость—это более общее понятие. Всякий, кто присвоил собственность кого-либо, или силой отнял плоды его труда, или потребовал незаконно от него что-либо, или навязал ему нечто, о чем не говорится в законе, тот нанес этому человеку несправедливость. Так, неправедные сборщики налогов—притеснители, и покушающиеся на имущество других—притеснители, и грабящие человека—притеснители, и запрещающие людям осуществлять их права — притеснители, и вообще все умножающие собственность—притеснители. Все эти беды восходят к государству, разрушающему общество, которое является его материей»107.

В государстве, клонящемся к упадку, для состояния нравственности характерен глубокий кризис: процветают порочность, обман, враждебность, хитрость—и все это «с целью получить средства существования любым способом»108.

Осуждение Ибн Халдуном пороков гибнущего общества отнюдь не является морализаторством. Оно — итог трезвого исторического анализа. Поэтому у Ибн Халдуна нет попытки построить образ идеального государства или создать идеал мудрого, просвещенного правителя. Общество и государство изображены в закономерном изменении, и никакой мудрый владыка не в состоянии изменить этот объективный процесс.

Трезвый взгляд ученого-аналитика, во всем опирающегося на достоверные факты и обоснованные доказательства, который отличал Ибн Халдуна, определяет отношение мыслителя к проблеме веры и знания, его оценку системы наук, задач и путей воспитания.

С точки зрения Ибн Халдуна, все, что находится за пределами чувственного восприятия и рассудочного мышления, не может быть предметом научного знания и составляет область веры. Богословы-мутакаллимы, занимающиеся традиционными (кораническими) науками, «оторваны от мира и заняты рассуждениями и умозрительными построениями, не зная ничего, кроме этого»109. Они неспособны к решению конкретных вопросов управления государством. Еще более решительно Ибн Халдун говорил о ложности астрологии и порочности ее целей, о бесполезности алхимии, о ложности философской метафизики. Он оказывал предпочтение конкретным наукам, приносящим практическую пользу.

107 Там же,с. 95.

108 Там же, с. 94.

109 Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 627.

Ибн Халдун высоко оценивает обычного человека: «...у простолюдина разум здоров по природе и умерен в хитрости—он мало думает о вопросах управления... и не удаляется от вещей ощутимых. И самый надежный и верный взгляд на управление—прямой взгляд на отношения людей между собой, и улучшение его средств к жизни, и устранение напастей и вреда»110.

Ибн Халдун развивал гуманистические идеи в области обучения и воспитания. Он решительно выступал против суровости и насилия над учащимися, утверждал, что насилие порождает в ученике страх, который мешает «совершенствованию души и уносит... усердие, приводя к лени, лжи и обману... Душа его становится ленивой, не воспринимающей добродетелей и хороших качеств, и он приобретает все больше дурных качеств; так он становится нижайшим из низших. Поэтому нельзя, чтобы воспитатель или родитель прибегал к наказаниям при воспитании»111. При этом самая большая утрата—это утрата учеником своей человеческой сущности.

Новаторство Ибн Халдуна проявилось и в методологии и в подходе к анализу общественных явлений. Вместо некритического смешения фактов и вымысла—строгий историзм; вместо умозрительных конструкций—трезвый и глубокий анализ; вместо предположений — научно аргументированное объяснение. В этике арабоязычных мыслителей он был первым, показавшим роль экономических отношений в нравственном воспитании. Его взгляд на мораль—взгляд естествоиспытателя, продолжающего традиции Ибн Сины, и социолога-историка, далеко опередившего свое время.

Ибн Халдун не был прямым продолжателем андалузских мыслителей XI—XII вв. Если для Ибн Туфейля и Ибн Рушда определяющими их социально-этические взгляды были элитарный интеллектуализм и поиск путей нравственного исправления недостатков феодально-иерархического строя, то для Ибн Халдуна очевидна была невозможность «морального исправления» объективного процесса развития локальных обществ и возникающих на их основе государств. Задачу нравственного воспитания он видел в формировании человека, свободного от предрассудков и сознающего свою связь с -другими людьми как необходимую для него и для всего сообщества. Это человек, который, с одной стороны, приобрел качества образованного и воспитанного человека (адиба), но с другой стороны, не утратил связей со своей племенной общностью (асабийа).

110 Там же, с. 628.

111 Там же, с. 627.

Выводы

Религиозно-этическая система ислама подчинила жизнь мусульманина служению Аллаху. Требования шариата жестко разделили поведение человека на дозволенное (халал), порицаемое (макрух) и недозволенное (хорам). Традиционный образ жизни поддерживался обещанием райского блаженства праведнику и адских мук отступнику от истинной веры. Образцом, достойным подражания, служил воин и страж ислама, готовый к священной войне с неверными, фанатично преданный Аллаху. Покорность исключающему сомнения авторитету полагалась высшей добродетелью.

Однако за этим идеалом, который освящал существовавший социальный строй и был глубоко консервативным, скрывалась отличная от него противоречивая и жестокая действительность. Поэт-мыслитель Абу-лъ Ала ал-Маари (973—1016), получивший кличку зиндик (еретик), обличал лицемерие служителей Аллаха и властолюбие правителей. Он с горечью говорил о правоверных, обманутых и порабощенных религиозно-этическими предписаниями Корана:

И денно и нощно в толпе правоверных Искал я молящихся нелицемерных. Нашел я, что это бессмысленный скот, Который вслепую по жизни бредет. А кто половчей, тот с повадкой пророка В гордыне великой вознесся, высоко. Посмотришь — одни простецы и глупцы, Другие — обманщики и хитрецы, Безропотность за благочестье сочли вы,— Тогда и ослы ваши благочестивы! 112

В народных массах уже в IX в. получила распространение ересь карматов— проповедников социального равенства, отвергавших все религиозные учения, поскольку они основаны на обмане. «Три человека, утверждал один из их вождей (карматов.— В. И.), внесли в человечество порчу—пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мухаммед). Карматы рассматривали религии не просто как плод фантазии «трех обманщиков», а как духовное средство для материального порабощения людей»113.

Антирелигиозные и свободолюбивые идеи карматов (IX— XVI вв.), вдохновлявшие антифеодальные движения крестьян и ремесленников во многих странах Ближнего и Среднего Востока, оказывали влияние и на взгляды представителей арабского свободомыслия. Путь просвещения—знание, которое раскрепощает человека, укрепляет его дух и волю к сопротивлению догме ислама.

112 Арабская поэзия средних веков. М, 1975, с. 462—163.

113 Сагадеев А. В. Ибн Рушд, с. 155.

Великие арабоязычные мыслители от ал-Кинди до Ибн Рушда были защитниками разума против слепой веры, философии — против религии, свободы человека — против божественного предопределения. Не религиозный фанатик, не потерявший себя в мистической любви к Аллаху суфий, не покорный исполнитель предписаний Корана, а человек мыслящий, способный критически оценить мир и общество, в котором он живет, являлся целью их устремлений.

В развитии этической мысли Ближнего и Среднего Востока эпохи средневековья к наиболее существенным достижениям следует отнести: ограничение произвола, приписываемого Аллаху мутакаллимами; доказательство реальной возможности свободы (выбора) между добром (благом) и злом; настойчивый поиск земной обоснованности поведения человека (Ибн Сина, Ибн Рушд). Открытием, опередившим свою эпоху, оказался вывод Ибн Халдуна, о социально-экономической детерминации морали и утверждение о том, что решающая роль в изменении нравов принадлежит исторически закономерным изменениям в укладе хозяйственной жизни. Общей тенденцией этического учения арабоязычных мыслителей был рационализм. Критерий человека воспитанного—сознательный выбор пути нравственного совершенствования. Социально-нравственным идеалом передовых мыслителей являлся добродетельный город с мудрым и справедливым правителем. Эта просветительская утопия сохранялась от ал-Кинди до Ибн-Рушда, от ал-Фараби до Алишера Навои. Только Ибн Халдун, опираясь на свое толкование истории общества, не разделял данную точку зрения.

Философ, по их мнению, не безразличный к страданиям людей мудрец, а человек, отличающийся социальной активностью. Он не может равнодушно взирать на чинимую деспотами-правителями несправедливость, мириться с воинствующим невежеством. Если Ибн Туфейлю и Ибн Рушду был свойствен «интеллектуальный аристократизм», то ал-Фараби, Ибн Сина и Ибн Халдун отличались демократичностью взглядов и полагали, что нравственное и умственное воспитание могут и должны стать всеобщим достоянием.

В поэзии и прозе идеалы мыслителей Ближнего и Среднего Востока получили образное выражение. Многие поэты VIII—XVI вв. были мыслителями-вольнодумцами. В произведениях Носира-и-Хосроу и Низами, Фирдоуси и Рудаки и особенно поэта-мыслителя Алишера Навои прославлялся человек-труженик, человек, любящий земную жизнь.

Идеал человека-борца оказывался близок облику героев безымянных народных сказителей, создателей устной традиции занимательных историй, сказок, народных романов и анекдотов. В них человек из народа, труженик-крестьянин, умудренный житейским опытом, ремесленник—мастер своего дела—неизменно одерживает верх над силами зла.

Живой отклик в народе находило и возмущение Омара Хайяма несправедливым устройством мира:

О небо, ты души не чаешь в подлецах!

Дворцы, и мельницы, и бани — в их руках...

А честный просит в долг кусок лепешки черствой.

О небо, на тебя я плюнул бы в сердцах! Восстань!

Пригоршню праха в лицо брось небесам,

Конец надеждам, страхам, молитвам и постам!

Люби красу земную, земное пей вино:

Никто не встал из гроба, а все истлели там 114.

Гуманистическая традиция, вера в справедливость и земное счастье, презрение к лицемерию и пресмыкательству перед владыками мира оказывали эмоционально-нравственное воздействие на народ, будили мысль, вопреки традиции безропотного смирения перед властью Аллаха и земного правителя пробуждали в нем чувство человеческого достоинства.

Утверждение подлинной ценности земной жизни, осознание нравственной ценности человека, любовь к народу и понимание-своего патриотического долга звучат в гордых словах Алишера Навои:

Народ — поэт, а я при нем писец

И вот за то

К народу я приближен, как никто! 115

114 Ирано-таджикская поэзия, с. 112, 113.

115 Навои Д. Соч., т 1, Ташкент, 1968, с. 6.

Глава IV