Борьба с официальной идеологией неоконфуцианства

Борьба с официальным, ортодоксальным неоконфуцианстжом в эпохи Мин и Цин принимала разнообразные формы. В образованных кругах общества велась критика философами-материалистами идеализма чжусианства, создавались утопические концепции общественного устройства, в литературных и исторических произведениях обличались пороки современного общества. С развернутой критикой метафизики неоконфуцианства выступил Ли Чжи (1527—1602). Ли Чжи отрицал неизменность этических норм, принципов, категорий. Он пытался доказать историческую изменчивость самой морали: «Все то, что у Конфуция считалось добром и злом, никогда не было неизменным добром и злом... Что вчера было злом, то сегодня добро, что сегодня зло, завтра будет добром. Если бы Конфуций воскрес, он бы не знал, что добро и что зло»94.

Ли Чжи допускал, что человеку «заранее дана его особая природа (душа)», однако утверждал идею материальности и изменчивости мира. Его протест против официальной идеологии, «подрыв» им незыблемости «порядка Поднебесной» не остались незамеченными: книги Ли Чжи были осуждены и сожжены, а сам он заключен в тюрьму, где вскоре погиб.

Виднейшим представителем материалистической традиции в XVII в. был Ван Фу-чжи (1619—1692) —мыслитель и ученый, участвовавший в борьбе с маньчжурами. Ему принадлежит свыше семидесяти работ, в которых он бичует пороки землевладельцев и феодальную эксплуатацию. Его сочинения содержат резкую критику идеализма Чэн И и Чжу Си, учения буддизма об «иллюзорности мира». Мир—материален, и материя (ци) есть единственная субстанция и основа закона (ли); всеобщий закон (дао) есть принцип предметов—но вне предметов нет принципов, и закон осуществляется через предметность мира. Развивая диалектику Ли Чжи, Ван Фу-чжи говорит, что вещи не «возникают и уничтожаются», но «уходят и приходят», «сгибаются и выпрямляются», «собираются и рассеиваются», «темне-

94 Цит. по: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 196.

ют и светлеют». Существует два рода познания—чувственное («глазами и ушами») и рациональное («мыслью души», которая, однако, неразрывно связана с чувственным познанием).

Высмеивая «самоуспокоенность» и «неизменность» неоконфуцианцев, Ван Фу-чжи подчеркивал вечность, абсолютность движения и относительность покоя.

В сочинениях «Вопросы, при которых почесываю затылок» и «Думы и вопросы» Ван Фу-чжи излагал свои социально-политические и этические взгляды. Исходя из принципа всеобщности изменений, он утверждал принцип развития в приложении к человеку. Такова «теория ежедневного рождения человеческой природы», в которой утверждается, что человек не дан: раз и навсегда в некоей застывшей неизменности, но каждый день рождается заново. В способности к непрерывному развитию обнаруживается «естественный закон» (или «принцип, данный от природы»). Все человеческие чувства отличаются живостью, естественностью, изменчивостью—и для человека естественно и нравственно следовать «голосу природы», а не-умерщвлять чувства в угоду неоконфуцианской моральной доктрине.

В трудах его известных современников— Хуан Цзун-си (1610—1695) и Гу Янь-у (1613—1682)—развиты социально-политические и этические концепции, противостоящие неоконфуцианской доктрине о «мандате Неба» и нравственном совершенстве правителя как основе и источнике управления обществом. Хуан Цзун-си называл подобное утверждение «беззаконным законом», по которому страна принадлежит правителю как личная собственность. Система, защищаемая неоконфуцианцами, порождает безграничную подозрительность и всевозможные ограничения. В трактате «Предложения для лучшей эпохи» он настаивал на необходимости такого законодательства, которое служило бы целям защиты и воспитания народа: «порядок ил» беспорядок в Поднебесной зависят не от возвышения или гибели династии, а от радости или горя всего народа»95.

Эту же мысль высказывает и Гу Янь-у, резко разделяя судьбы династии и судьбы народа: «Гибелью династии называется смена фамилии и изменение девиза правления, а когда» попраны человеколюбие и справедливость, вплоть до того, что зверей стали натравливать на людей, а люди поедают друг друга, это называется гибелью Поднебесной»96. Как и два его современника, Гу Янь-у активно боролся против завоевателей-маньчжур и видел в каждом простолюдине патриота и человека с неповторимой судьбой. Он один из первых выразил идею связи личного и общественного интереса: «Люди не могут не иметь

95 Цит. по: Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М., 1982, с. 107.

96 Там же, с. 107—108.

чувства личного. Метод управления государством, который применяли мудрые правители, заключается в том, чтобы соединить чувство личного у каждого человека в Поднебесной в одно общее чувство любви к родине»97.

Гу Янь-у не только отвергал чжусианство за идеализм и заимствование у буддизма учения о «внутреннем знании», создав целое направление научно-критического рассмотрения источников сунского конфуцианства, но и стал активным участником «Литературного общества пробудившихся отшельников».

Труды передовых мыслителей XVII в. оказали заметное влияние на их современников. В романе одного из последователей Гу Янь-у известного писателя Чэнь Чэня «Последующие повествования о речных заводях» содержалась социальная утопия о «счастливой стране»: повстанцы, разбитые маньчжурами, отступив на юг, обрели «счастливый край». Они установили собственный порядок правления во главе с совершенным правителем, получившим власть из рук народа и живущим нуждами своего народа.

Последующее развитие философско-этических идей в ХУШ в. связано с именем Дай Чжэня (1723—1777). Наиболее известные его труды—»О природе добра» («Юань шань»), «Комментарий на «Мэн-цзы» и «Собрание сочинений Дай Дун-юаня». В общефилософской концепции он опирался на учение своих предшественников, уточняя и углубляя многие проблемы. Мир материален и находится в непрерывном изменении. Дао есть сущность материальной субстанции и принцип изменения всего

сущего. Рождение и смерть взаимосвязаны и взаимообусловлены. Новым и важным для развития этической мысли явилось учение Дай Чжэня о необходимости и свободе; именно через природу познается необходимость; правильно постигнутая природа (естественность) и есть то, что зовут необходимостью. «Необходимость и естественность—это не две различные вещи. Полное и до конца постижение естественного, и притом без погрешностей—это и будет необходимость», «отличие человека от животного в том и состоит, что человек может познать необходимость, а все животные в состоянии лишь следовать своей природе (естественному) «98.

Познание достоверно в той мере, в какой ощущения и разум взаимодополняют друг друга. Когда способность ощущения нормальна (т. е. не нарушена болезнью), она «согласуется с качествами Вселенной» и разум «достигает совершенства».

Источник ошибок—темнота, невежество; познание—светильник, освещающий вещи. Просвещение народа необходимо. Просветительский гуманизм Дай Чжэня красной нитью прохо-

97 Там же, с. 108.

98 Философская энциклопедия, т. I. M. 1960, с. 426.

дит через философско-этическую и социально-политическую проблематику.

Критикуя Чэн И и Чжу Си за различение «закона Неба» (природы) и «людских желаний» (голод, жажда, дружба, любовь), за осуждение «эгоизма человеческих желаний», «искажение чувствами жемчужины закона (ли)». Дай Чжэнь подчеркивал, что все утверждения подобного рода противоречат истине. В действительности закон природы (ли) содержится в человеческих желаниях, закон (ли) есть не что иное как человеческие чувства. «Нет ничего, что не соответствовало бы человеческим чувствам и в то же время соответствовало ли»99.

Отрыв «закона» от «естественности», пояснял Дай Чжэнь, чреват самыми губительными последствиями. Противопоставленный «естественности» (дао) «закон» (ли) сунцы (т. е. неоконфуцианцы—Чэн И, Чжу-Си и их последователи) превратили в орудие господства. С его помощью они делили людей на знатных и подлых, старших и младших, высших и низших; с его помощью они устанавливали порядки, закреплявшие и освящавшие угнетение низших, младших. В «Комментариях на «Мэн-цзы»«Дай Чжэнь говорил: «Поздние конфуцианцы посредством ли убивают людей»100.

Выступления Дай Чжэня против засилья эксплуататоров, в защиту «естественности», просвещения, установления гуманных форм правления, «естественного» равенства всех людей оказали влияние на ученого и писателя Ли Жу-чжэня (1763— 1830), автора романа «Цветы в зеркале». В фантастико-сатирическом романе подвергнута критике нравственная деградация-китайского общества под властью маньчжурской династии. Описывая «царство Чернозубых», писатель изображал общество, где «признают талантливыми лишь тех, кто добивается этого путем поисков и знакомств. Одни используют связи, другие дают денежные взятки, и в конце концов получается, что из всех, получавших ученое звание людей, действительно одаренных меньше половины»101.

Идеальный правитель в романе наделен всеми чертами конфуцианского цзюньцзы.— истинного благородного мужа. Он исправляет нравы, пресекает злодеяния, заботится о мире и процветании своего народа и способствует миру с другими народами. Он противопоставлен жестоким, угнетающим народ, правителям.

Ли Жу-чжэнь изобразил царство женщин. Едва ли не впервые в Китае автор романа выступил против бесправного и угнетенного положения женщины, которую официальная неоконфуцианская доктрина рассматривала как «недочеловека»

99 Там же.

100 Там же.

101 Цит. по: Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность, с. 110.

я источник всех несчастий. В феодальном Китае женщины были «обречены на унижения конкубината—для императора, сановника, среднего феодала и просто богача обычным было многоженство и содержание наложниц. Рождение девочки считалось несчастьем, и нередко в семьях бедняков доходили до убийства «лишнего рта»102.

в романе ли Жу-чжэня все женщины уравнены в правах с мужчинами. «у них широкий круг друзей и подруг, они вхожи ко двору, учатся, развлекаются, заняты поэзией, путешествуют, сражаются с врагами, участвуют в управлении страной, поскольку имеют право на сдачу гражданских экзаменов. если небо и земля дарят человеку все лучшее, что есть в природе, не делая при этом различий между женщиной и мужчиной... и если юноше предоставляются все возможности взвиться гордым орлом на высоком посту, а девушке не позволяют орлицей с ним рядом взлететь, то можно ли говорить о справедливом отборе талантов...?»103.

В рамках конфуцианского этико-политического учения, опираясь на традиционное противопоставление «истинного», древнего конфуцианства «позднему», ортодоксальному неоконфуцианству, прогрессивные китайские мыслители XVII—XIX вв. продолжали создание социальных утопий.

На эту традицию опирался и Кан Ю-вэй (1858—1927), создавая свою утопию о строе «Высшей радости». В «Книге о Великом единении» он отверг религиозный путь обновления мира — ни христианство, ни ислам, ни традиционные для Китая буддизм и даосизм не могут дать действительного решения социальных проблем. Достаточно произвольно интерпретируя древнюю «Книгу Церемоний» и взгляды Конфуция, он утверждал, что восстанавливает первоначальный смысл толкования «Да тун шу» (Великого единения) как якобы обращенного не к прошлому, а к будущему.

В собственном учении Кан Ю-вэй рассматривал три периода истории человечества: эра хаоса и смуты, эра становления и эра Великого спокойствия.

Для достижения прекрасного мира эры Великого спокойствия (или благоденствия) человечеству предстоит преодолеть «девять преград», являющихся источниками розни, угнетения, нравственной униженности и горя большинства людей. В обществе, достигшем социального равенства, свободном от частной собственности, изменятся и люди: «Меня могут спросить: когда сельское хозяйство, промышленность и торговля будут принадлежать обществу, не найдутся ли корыстолюбивые чиновники, которые станут грабить, воровать и захватывать чужое добро еще в большей мере, чем сейчас? На этот вопрос я отвечу, что

102 См. там же. с. 109.

103 Там же, с. 110.

такие опасения характерны только для эры хаоса... Обычаи «будут красивыми, человеческий род и образование улучшатся, сбудутся слова Конфуция: «Даже если их награждать за воровство, они и тогда не украдут»104.

Кан Ю-вэй описывает успехи образования, всеобщее участие в труде, равные права мужчин и женщин, заботу общества о детях и престарелых, расцвет духовной культуры. Исчезнет и преступность, поскольку ее причина — бедность: «Я думаю, что в Эру Великого Единения могут быть лишь ошибки, но не будет преступлений»105.

Лишь четыре запрета будут неукоснительно проводиться в жизнь: запрет на лень, на почитание отдельных людей, на конкуренцию между людьми и на аборты.

Однако практические шаги к «Великому единению», по убеждению Кан Ю-вэя, сугубо эволюционны, осуществляются путем постепенных реформ (от смут и междоусобиц—к абсолютной монархии, от нее — к монархии конституционной, и в неопределенно далеком будущем—к обществу «Датун»), Неудивительно, что, будучи прогрессивным деятелем в эпоху императорского Китая, подвергаясь преследованиям цинского режима, Кан Ю-вэй не принял революцию 1911 г., совершенную лод руководством Сун Ят-сена; более того, возглавил движение за реставрацию монархии.

Социальные утопии создавались в Китае XVII—XIX вв. в среде конфуциански образованных прогрессивных мыслителей, которые, как правило, идеализировали далекое прошлое, описывали идеального правителя. Только на концепции Кан Ю-вэя в некоторой степени сказались взгляды европейских социалистов-утопистов, только в путях достижения «Великого единения» содержалась критика как феодальных (в Китае), так и буржуазных (в Европе) порядков.

Антифеодальные движения широких крестьянских масс находили идеологическое обоснование в учениях тайных обществ, запрещенных еретических сект. Эти учения опирались на синкретизм народных верований, на прочность мессианских традиций, идеалов равенства, эсхатологических и хилиастических вариаций, восходящих к учению «Тайпин-цзя».

В этих учениях—от «Тайпин-цзя», сыгравшего существенную роль в восстании «Желтых повязок» (конец II в.), до учения секты «Байлянь-цзяо», сыгравшего мобилизующую роль в крестьянской войне конца XVIII—начала XIX в.,—главной целью было достижение спасения людей в период «великой смуты», предшествующей наступлению всеобщего благоденствия. Снятие, упразднение всех различий и противоположностей—необходимое условие перехода к лучшей жизни. Прежде всего

104 Там же, с. 116.

105 Там же, с. 119.

речь идет о противоположностях между богатством и бедностью, между тремя учениями (т. е. конфуцианством, буддизмом и даосизмом). Целью сектантов-еретиков было упразднение социальных перегородок.

Опасными для господствующего класса были характерные для сект пророчества и прорицания—о «скором наступлении перемен», о появлении «в урочный час» личности Спасителя (будда Майтрейя или Милэфо в учении «Белого лотоса», «Нерожденный» в учении «Тайпин-цзяо»). Наконец, в отличие от теоретических, умозрительных утопий мыслителей и ученых умения тайных обществ несли взрывоопасный заряд, а организаторы обществ вели непосредственную агитационную работу, убеждая своих сторонников в неизбежности скорых перемен.

Самые жестокие казни, преследования, заключение в тюрьму, ссылки не только членов запрещенных сект, но и подозреваемых в причастности к ним, не могли истребить еретических учений. Они вновь и вновь возрождались, и их лозунги—»Наступает эра Желтого Неба!», «Наступает время Белого Солнца!»—вновь поднимали сотни тысяч обездоленных, угнетенных крестьян на борьбу с феодалами и императорскими чиновниками. Великие крестьянские войны, постоянные восстания крестьян питали и оппозиционные настроения в среде образованных людей, хотя почти никогда они не соединялись непосредственно.

Выводы

Для развития этических учений Китая в эпоху феодализма определяющим фактором было господство идеологии конфуцианства.

Уже ханьское конфуцианство, доктрина которого была разработана Дун Чжун-шу, видоизменило два основоположения традиционной концепции Кун-цзы и Мэн-цзы — самосовершенствование (ею цзи) и искусство управлять людми (чжи жэнь). Объединив конфуцианский принцип сыновней почтительности (сяо) с положениями легизма о следовании закону (фа) как исполнении долга (ли) перед Сыном Неба, Дун Чжун-шу дополнил этику конфуцианцев легистскими методами управления государством. В результате беспрекословное подчинение воле императора, проводимое в жизнь правительственными чиновниками, получило религиозную (император—Сын Неба, исполняющий его волю), правовую (закон воплощает волю императора) и нравственную (исполнение закона—долг, проявление-сыновней преданности подданных императору) санкции. Тем самым ханьские конфуцианцы стремились закрепить порядки в Поднебесной. Подобная позиция стала настолько типичной, что все последующие идеологи неоконфуцианства, вводя те или иные новшества, постоянно ссылались на укрепление традиций

н «возвращение к идеалам древности», В сфере умственной деятельности консерватизм конфуцианства выразился в разработке системы государственных экзаменов с опорой на классические древние источники.

В эпохи социальных потрясений и политической неустойчивости даосизм предлагал опору в ощущении единства с природой и космосом, чувстве связи с единым и вечным в постоянных изменениях дао. В эту эпоху закладывались основы синкретического мировосприятия китайцев, «загадочная двойственность, которая свойственна ученому китайцу, конфуцианцу по образованию и даосу по мировоззрению»...106.

Другой путь «ухода в себя» предлагал буддизм махаяны, именно в эпоху «воюющих царств» постепенно укоренившийся в Китае и достигший расцвета при династии Тан, когда многие императоры не только выражали благосклонность к новой вере, но и сами были буддистами.

Уже в эпоху Сун совершается определенное разделение сфер воздействия неоконфуцианства, буддизма и даосизма. Первое— господствующая идеология, теоретическое основание управления Поднебесной и путь практической подготовки чиновников-конфуцианцев как ученых мужей, советников императоров. Второе— источник вдохновения поэтического, основание для философского «углубления в себя», подкрепления нравственного самосовершенствования. В философско-этическом плане буддизм смыкается с даосизмом, и оба используются ученым-конфуцианцем для более глубокого и всестороннего обоснования принципов нравственного самосовершенствования.

Как государственные чиновники, так и народ были обязаны совершать ритуалы, освященные конфуцианством. Что же касается буддизма и даосизма, любой мирянин мог следовать той или иной религии как частное лицо. Роль буддизма в духовной культуре Китая—поэзии, разнообразных формах художественной литературы, в живописи—оставалась значительной. Влияние даосизма в наибольшей степени проявлялось в народных верованиях, фольклоре и жанрах литературы, выросших на фольклорной традиции.

В отличие от закреплявшего жесткую иерархичность социальной структуры феодального общества неоконфуцианства, поддержанного официально разрешенными концепциями буддизма и даосизма, в гуще народа сохранялись, видоизменяясь от эпохи к эпохе идеи социального равенства. Они проявлялись в сектантских, еретических учениях, возрождаемых тайными обществами. Нигде в эпоху феодализма не было столь массовых, столь длительных и нередко оканчивавшихся победой крестьянских восстаний. Чаще всего восстания подавлялись с неслыханной жестокостью (восстание «Желтых повязок», вос-

106 Цит. по: Дао и даосизм в Китае, с. 258.

стание «Белого лотоса»). А в случае победы наступало феодальное перерождение верхушки восставших, и победа оказывалась утраченной (восстание «Красных войск», предательство Чжу Юань-чжана и его союз с феодалами в XIV в.; перерождение основателей государства тайпинов и их гибель в XIX в.).

Крестьянские движения вдохновляли создателей социальных утопий в среде образованных людей, питали идеи свободомыслия, давали мощные импульсы для поэтического творчества» служили источником многих художественных произведений.

Идеи гуманизма, осуждение бесчеловечности самовластья, любовь к человеку-труженику, прежде всего крестьянину, страдающему от жестокости и несправедливости, звучат в классической китайской поэзии средневековья от Ду Фу (712—770) до Линь Хуна (ок. 1387—?) и Чжан Ган-суня (1619—?).

Ду Фу осуждал захватническую политику императоров Танской энохи. С возмущением и горечью говорил поэт о контрасте богатства и бедности, неисчислимых трагедиях простых людей:

...Но шелк, сияющий

В дворцовом зале,—

Плод женского

Бессонного труда.

Потом мужчин

Кнутами избивали—

И подати

Доставили сюда.

...И супом

Из верблюжьего копыта

Здесь потчуют

Сановных стариков,

Вина и мяса

Слышен запах сытый,

А на дороге —

Кости мертвецов.107

Как бы продолжая вести скорбный счет унижениям и страданиям крестьян, поэт конца эпохи Мин, современник маньчжурского завоевания и принесенных им новых бедствий для простых людей, поэт Чжан Ган-сунь писал в «Песне о страшной засухе»:

Но и в этот год в государев амбар

Зерновой налог подавай!

Не уплатишь налога—чиновников жди,

Стращна их скорая месть:

Сколько до смерти засекут

детей, стариков — не счесть!108

Дидактизм, философичность, глубина этических обобщений и критика закостенелых догм официальной идеологии звучат в стихах поэтов, оппозиционных императорской власти. В поэ-

107 Ду Фу. Лирика. Л., 1967, с. 31—32.

108 Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии, с. 383.

зии Линь Хуна выразились идеи свободомыслия, близкие к никогда не умиравшей, но жестоко преследуемой материалистической традиции.

Конфуцианских мужей восхищают былые года. Древность хвалить—их основная нужда. Родись они прежде дней государя Фу-си— о чем бы стали беседы вести тогда? Древние люди давно отошли во тьму. Древние мысли лишь по книгам известны уму. Одна пустота во многих тысячах книг. Доверять невозможно речению ни одному.109

Эпоха господства династии захватчиков-маньчжур Цин привела к окончательному «окостенению» догм неоконфуцианства, замене ученого-конфуцианца на посту чиновника конфуцианцем-эрудитом, «консультантом» императоров и широко провозглашенному соединению в лице императора правителя, получившего от Неба «мандат» на управление Поднебесной, и «совершенномудрого», прямого продолжателя и хранителя конфуцианских традиций.

Опора на традиции, усердно насаждавшиеся императорскими чиновниками-неоконфуцианцами, культ неоконфуцианской учености и культ Кун-цзы подкрепляли однозначность усвоения конфуцианского канона и норм конфуцианской морали. Это позволяло не только закрепить принципы феодальной морали, но и вести беспощадную борьбу с отступлениями от нее, с любым «беспорядком»—прежде всего обеспечивая идеологическим оружием государственную власть в борьбе с крестьянскими восстаниями. С не меньшей энергией неоконфуцианцы, представители официальной морали, боролись с отступлениями от канонических принципов морали и мировоззрения в образованной среде. Однако, несмотря на преследования, а порою тюремное заключение и смертную казнь, борьба с официальной концепцией не прекращалась, хотя нередко изменяла формы, переходя от прямой критики к эзоповскому языку басен и притч, а в XVIII—XIX вв.—к острой сатире.

Восстания тайпинов в середине XIX в., ихэтуаней в конце XIX в. расшатывали устои империи, обостряли кризис феодальных отношений. Предвестником грядущей революции и свидетельством бессмертия идеи социального равенства прозвучали слова Кан Ю-вэя, какими он охарактеризовал идеальное общество «Датун»: Прекрасен мир «в эпоху великого равенства, когда Поднебесная будет принадлежать всем, не будет классов и все будут равны»110.

109 Там же, с. 379.

110 Философская энциклопедия, т. 2. М., 1962, с. 518.

Глава III