Конфуцианства и даосизма в эпоху Хань

В первые десятилетия правления императоров династии Хань необходимость организации управления многомиллионным населением империи потребовала системы отбора и подготовки чиновников-администраторов. Постепенно был выработан порядок рекомендации на государственные должности, а в 124 г. до н. э. впервые были введены государственные экзамены. В выработке экзаменационных требований, в приспособлении идей легизма и конфуцианства прошлых эпох к новым потребностям управления государством важную роль сыграл Дун Чжун-шу (179—104 гг. до н. э.), получивший даже прозвание «Ханьского Конфуция».

Дун Чжун-шу ввел учение о человеке в контекст универсального дуализма. Вселенная (макрокосм) и человеческая природа (микрокосм), представляя единство противоположных начал— инь и ян, «светлого» и «темного», аналогичны и двойственны. Дун Чжун-шу полагал, что в природе человека заключены как чувства и желания (цин), так и нравственные инстинкты, ка» алчность, так и человеколюбие. Природное положительное— честность и простота, честность и искренность (дунь пу и дунь хоу) — необходимо поддержать и развить воспитанием, и, наоборот, все алчное и низкое (тань би) необходимо ослабить, по возможности нейтрализовать, а еще лучше—подчинить нравственным началам. В своем комментарии на одну из классических конфуцианских книг «Чунь цю» Дун Чжун-шу указывал: «Природа (син)—это природная сущность, [дарованная] Небом, в необработанном состоянии. Добро—это [плод] преображения [человека] наставлениями царя. Если б у него не

было бы такой природной сущности, то наставления царя не в состоянии были бы преобразить его. Если бы у него не было таких наставлений царя, то его природная сущность в необработанном состоянии не смогла бы стать доброй»1.

Дун Чжун-шу подчеркивал, что природу человека можно уподобить кокону, который путем обработки превращают в шелковые нити. Царь в соответствии с волей Неба завершает формирование нравственных качеств, заложенных в природе людей, как горшечник или литейщик преобразуют свой материал2. При этом «чувства и желания», воплощающие «темное начало»— алчность, своекорыстие, разнузданность,—должны умеряться, обуздываться. Средством воздействия на человека являются наставления государя. Если государь — наставник подданных, то Небо — наставник государя. Дун Чжун-шу заимствовал идею Мо-ди о предостережениях Неба заблуждающемуся, сошедшему с верного пути правителю.

Таким образом, учение о двойственной природе человека, необходимости ее преобразования, наставлениях и личном примере императора как инструментах этого преобразования соединяли нравственно-воспитательную проповедь Кун-цзы. (Конфуция) с управленческими рекомендациями легизма. Через принцип сыновней преданности (сяо) реализовывался принцип беспрекословного исполнения долга (ли). Дун Чжун-шу обеспечил конфуцианству ведущее место в духовной жизни общества. Он сблизил легистскую трактовку закона с традиционными представлениями об обычном праве, утвердив в области морали органическое единство «пяти постоянств»—гуманности (жэнь, ритуала, соблюдения этикета (ли), верности (синь), долга, справедливости (и), мудрости (чжи)3.

В эпоху Хань конфуцианство стало официальной идеологией; тогда было положено начало государственному культу Конфуция. Оно заключало в себе учение о методах управления Поднебесной и освящало существующее государство и власть императора как сына Неба, т. е. обеспечивало этическую и религиозную санкцию государственной власти. «Конфуцианцы не только повсеместно распространили и внедрили в качестве обязательных свои нормы этики и культы, но и превратили все эти йормы в эталон, в символ истинно китайского. Именно с Хань понятия «конфуцианское» и «китайское» стали совпадать почти полностью»4.

1 Цит. по: Кроль Ю. Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне».— В кн.: Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982, с. 69.

2 См. там же, с. 67.

3 Подробнее о формировании этической концепции «пяти постоянств» см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л., 1947, с. 155—162.

4 Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 184.

Если конфуцианство отличалось конкретностью, стремлением к четкому определению человеческой природы, к скрупулезной классификации человеческих качеств, к постоянному уточнению характеристик благородного мужа, к оценке поступков, к отличиям совершенномудрых от благородных мужей, благородных мужей—от простолюдинов, к кодификации церемоний (ритуалов) с тем, чтобы дать исчерпывающие рекомендации по управлению Поднебесной и по самовоспитанию, то учение даосизма можно охарактеризовать как учение о предельном синтезе, в котором все определенное, ограниченное, конкретное утрачивает четкость очертаний, мельчает, превращается в исчезающе-неуловимый момент «вселенского процесса непрерывных перемен». И в абстрактно-философском выражении и в предельно упрощенном, на уровне наивной магии и веры в духов гор,. лесов и рек, обнаруживается мистический элемент этой, по определению известного исследователя культуры средневекового» Китая В. М. Алексеева, самой «китайской» и самой народной традиции5 в духовной культуре средневекового Китая.

В конце I в. до н. э. Кань Чжункэ представил императору Чэн-ди (32—7 гг. до н. э.) трактат «Тайпин цзин». Его основная религиозно-этическая идея — «идея единства мира с его гармоническим идеалом, взаимосвязанность и взаимопревращение всех явлений как оформлений ци6 в едином движении — потоке»7. Этот трактат стал идейной основой даосских сект раннего средневековья. В нем изложена эсхатологическая утопия.

Суть трактата заключается в том, что императорский дом Хань замыкает завершающийся историко-космологический цикл. «Небесный мандат» на управление Поднебесной подлежит «возобновлению». В трехстадийном делении прошлого (синьгу— три древности) лишь первая, «высшая древность», была временем, когда «правители тайпин» (великого равенства) знали способы достижения «пребывания ци в состоянии тайпин», и поэтому ни единое существо не страдало, «всякий был на своем месте», а в делах управления придерживались принципа недеяния— увэй. Во второй и третий периоды правители все больше вмешивались в ход вещей, пока не наступил период предельного упадка (ся цзи), сопровождающийся ростом неустойчивых и опасных учений. Выход из катастрофического состояния при достижении критической точки — возвращение к дао. В качестве спасителя Небо посылает на землю «совер-

5 См. об этом: Дао и даосизм в Китае. М., 1982, с. 259.

6 Ци — материальная субстанция вещей, по учению древнего даосизма. Позже стали различать «грубое», «тонкое» и «тончайшее» ци — в последнем варианте оно образует духовное начало.

7 Пopшнeвa Е.Б. Даосская традиция в народных религиозных движениях.—В кн.: Дао и даосизм в Китае, с. 261.

шенного человека» (чженьжень), который «обнаружит «Дао» великого равенства». В полном соответствии с религиозно-этической концепцией Спасителя находятся и подробно изложенные в трактате положения о спасении людей от зла8.

Таким образом, в трактате «Тайпин цзин», опиравшемся н» традиционные идеи даосизма, была сформулирована идея кардинальных перемен, смысл которых заключался в переходе к новому историко-космологическому циклу и установлении строя всеобщего равенства.

Социальный и политический кризис позднеханьской эпох» вызвал появление сект, руководимых даосами. В числе политически активных была секта «Тайпиндао» («Путь великого равенства»), основанная даосским магом-проповедником Чжан Цзюэ (2-я пол. II в.). Проповедь Чжан Цзюэ носила ярко выраженный религиозно-этический характер. Болезни и страдания, учил Чжан Цзюэ,— следствие совершенных ранее поступков, Исправление человека лежит не в сфере закона, наказывающего за преступления, а в сфере морального возрождения путём раскаяния в совершенном грехе. В проповеди Чжан Цзюэ на слушателей производили огромное впечатление пафос утверждения индивидуальной моральной ответственности и религиозная экзальтация. Он предсказывал гибель погрязшей в пороках династии Хань и провозглашал наступление эры «Желтого неба», эры всеобщего благоденствия и счастья — в соответствии с учением «Тайпин-цзина». За 15 лет число его сторонников превысило триста тысяч. В 184 г. началось восстание крестьян. Во время восстания погиб Чжан Цзюэ и многие члены его секты. Но восстание ширилось, охватывая все новые провинции, поднимая на борьбу новых бойцов. В огне крестьянской войны, длившейся почти двадцать лет (184—204) погибла династия Хань.

Противоречивое соединение утонченных философских рассуждений с магическими обрядами, туманность толкования нередко привлекали к даосизму прямо противостоящие социальные группы. Он был почитаем и любим в аристократических кругах позднеханьского и послеханьского общества и в среде неграмотных крестьян. «Различие сводилось к мере посвященности верующих в тайны ритуальной символики, но мистическая высшая цель ритуала оставалась одинаково священной для всех»9. Этой целью было достижение бессмертия.

В последующие эпохи даосизм впитал в себя многие народные религиозные верования, некоторые идеи буддизма и конфуцианства.

8 Подробнее см. там же, с. 260—261, 271.

9 Там же, с. 263.

§ 2. Этические концепции эпохи «Троецарствия» и «Шести династий» (III—VI вв.)

Четыре века войн, восстаний, великих смут, радикальных перемен в социально-экономических отношениях, в политическом устройстве, во всех сторонах духовной жизни ознаменовали начало феодализма в Китае. Это время с давних пор рассматривалось как бесплодное в духовном отношении. Принципиально новая оценка этой эпохи как времени жестокого, времени острых внутренних и внешних конфликтов, но вместе с тем необычайно напряженного, сложного и плодотворного в области духовной культуры дана в трудах советских исследователей 10.

Многообразные и существенные перемены во всех сферах жизни общества неизбежно отражались как на характере осмысления самих перемен, так и на определении собственной позиции и собственного отношения к миру и обществу. Состояние неуверенности, зыбкости, неустойчивости, превратности жизни не способствовало тому внутреннему мироощущению, которое соответствовало конфуцианской традиции и покоилось «на идее согласия внутреннего и внешнего, непосредственности и воспитанности, чувства и рассудка»11. Исполнены горечи и пессимизма слова историка Сюнь Юэ, современника восстания «Желтых повязок» и крушения Ханьской империи: «...бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо — а они не осмеливаются поднять голову; широка земля — а они не осмеливаются ступить на нее ногой. И если человек не в силах уберечь даже сам себя, как сможет он заботиться о других?»12.

Мыслители, поэты и политические деятели обращались к учениям даосизма и буддизма в стремлении обрести духовную опору, найти свой путь и объяснить внезапные и грозные перемены в обществе.

Развитие философии даосизма в III—VI вв. выразилось в «Учении о таинственном» — сюань сюэ 13. Основы стань сюэ были сформулированы в 40-х годах III в. выдающимися мыслителями Ван Би (226—249) и Хэ Янем (193—249) и позднее развиты Го Сяном (ум. в 312 г.).

10 См., напр.: Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978; Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979; Бежин Л. Е. Се Линъюн. М., 1980; Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982; Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

11 Малявин В. В. Жуань Цзи, с. 16.

12 Там же, с. 18.

13 Л. Е. Бежин переводит сюань сюэ как «темное учение» (Бежин Л. Е. Се Линъюнь, с. 14—17).

Важнейшим космологическим принципом в учении о таинственном является естественность (цзы жань). Мир возник самопроизвольно. Причина его движения в нем самом. Продолжая рассуждение Ван Би, Го Сян утверждает, что природа всеобщего принципа (ли) состоит в том, чтобы, не имея собственной сущности, придавать завершенность сущностям всех вещей. «Этот принцип имеет свой предел, в котором внешнее и внутреннее сливаются воедино»14.

Учение о таинственном в этике получает выражение в толковании внутренней свободы как «обретения своего удела» или «обретения себя».

Совершенный человек ценит себя,

Возвышенностью чувств он подобен небу и облакам.

Он заботится о судьбах мира,

Но не дает мирской пошлости запятнать себя...—

таково поэтическое выражение идеала внутренней свободы в стихах поэта Се Линъюня (385—433)15.

Обращение к учению древних даосов позволяло противопоставить естественность пути (дао) искусственности законов, церемоний, правил, принципов (ли), раскрепостить личность. Для большинства ученых-мыслителей бурной эпохи становления феодализма следование «естественности» было модой, стилем жизни. Обращение к высказываниям даосов давало умозрительный выход для оппозиционных настроений внутри господствующего класса. Лишь немногие из благородных мужей возвышали голос до социального протеста, подобно тому, что звучит в трактате «Жизнь великого человека» Жуань Цзи (210—263):

«Появился правитель и расцвела жестокость, возникли подданные и зародилась измена. Установив ритуалы и законы, по рукам и ногам связали народ. Обманываете несведущих, надуваете простаков, утаиваете знания, чтобы самим казаться мудрыми. Сильные властвуют и творят бесчинства, слабые запуганы и прислуживают другим. С виду бескорыстные, а на деле алчные. Внутри коварные, а снаружи любезные. Совершив преступление, не раскаиваетесь. Встретив удачу, бахвалитесь...»16 Догмы и правила, начетничество и ханжество конфуцианцев порождают лишь насилие, ложь и страдание, благородный муж отнюдь не «прекрасный образец для всех времен», скорее, наоборот—

14 Цит. по: М а л я в и н В. В. Жуань Цзи, с. 25.

15 В. В. Малявин так комментирует стихи Се Линъюня: «Очевидно, что... этот идеал выглядит примерно так: подлинная освобожденность от мира неразрывна с пребыванием в мире, свобода от мира есть свобода для мира. Одно как бы ищет себя в другом, поддерживается им, и поэтому и то и другое в равной степени являются условием осуществления высшей свободы» (там же, с. 24).

16 Жуань Цзи. «Жизнь великого человека».— Цит. по: Малявин В. В. Жуань Цзи, с. 71.

тот, кто «ввергает Поднебесную в ужас мятежей, смуты, опасностей, смерти и гибели»17.

В трактате Жуань Цзи содержатся страстная, уничтожающая критика государственной системы и освящавшей ее конфуцианской идеологической доктрины, обвинение строя деспотизма.

Жуань Цзи в своих философских эссе и стихах один из первых выразил чувство «ветра и потока» (фэн лю), в III—IV вв. выросшее в определенную мировоззренческую позицию, разделявшуюся и мыслителями и поэтами. Историк Юань Хун {328—376) дает следующее объяснение концепции «ветра и потока»: «Следовать своей безбрежности называется «ветром». Уметь находить в ней порядок называется «потоком». Если смотреть с точки зрения «ветра», тогда одинаковое и различное можно обрести и узреть. А если смотреть с точки зрения «потока», тогда добрые и злые помыслы будут отделены друг от друга. Вот почему мудрые правители древности упорядочение следовали общему «ветру» и направляли вещи на путь «потока», тем самым позволяя каждому до конца претворить свое назначение»18. Оценивая свою эпоху как «великий беспорядок», Юань Хун отмечает: «...когда повсюду царит упадок, скрываться лучше, чем быть на виду. Когда везде порядок, говорить лучше, чем молчать. Вот почему благородные мужи древности горевали не о трудностях претворения дао, но о трудностях соответствия времени. А когда легко соответствовать времени, трудно встретить достойного называться государем»19.

Как видно из приведенных примеров, раннефеодальное общество в Китае порождает философско-этические, философско-поэтические концепции, отражающие становление более широкого и гибкого взгляда на мораль, межчеловеческие отношения, связь внешнего и внутреннего. «Новые ученые», причислявшие себя к «благородным мужам», противопоставляли канонизированную, выхолощенную точку зрения конфуцианства точке зрения даосов в самых различных формах и образах. Это контрасты «ничтожного и великого, ограниченного и беспредельного, мгновения и вечности, порядка и хаоса, жизни по указке и раскованности, расслабленности и силы воли, неопытной молодости и умудренной старости, торной дороги и бездорожья, движения по прямой и кружения»20.

Если от концепции человека, какой она предстает в свете учений о таинственном (сюань сюэ) и в мировосприятии «ветра и потока» (фэн лю), перейти к религиозному и оккультному даосизму, отнюдь не чуждавшемуся философских спекуляций, то

17 Там же.

18 Там же, с. 125.

19 Там же, с. 16.

20 Там же, с. 66.

уже в учении Гэ Хуна (284—363) обнаруживается более определенная связь с конфуцианством. Мыслитель и алхимик Гэ Хун—автор сочинения «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первоначальную простоту»). Его труд—своеобразная даосская энциклопедия—занимает почетное место в даосском каноне (Дао цзане)21.

Дао есть путь, способ существования мирового целого. Дао — источник жизни. Жизнь — высшее благо. Человек — «существо, интеллект (одухотворенность) которого не может быть превзойден никем, существо благороднейшей природы в отличие от остальных»22,—утверждал Гэ Хун. По своей природе человек бессмертен, и лишь уклонение от следования дао, нарушение истинного миропорядка приводит к аномалиям, болезни и смерти. Гэ Хун, как и другие даосы, имеет в виду телесное бессмертие, поскольку разъединение тела и души есть смерть. «Ведь существование исходит из несуществования и обретает бытие. Тело следует за духом и устанавливается. Существование— дворец несуществования. Тело — жилище духа. Их связь поэтому можно уподобить плотине: когда плотина разрушается, то воды в запруде не остается. Их связь можно сравнить со-свечой: когда воск растает, то и огонь не горит. Тело устало— тогда и дух рассеян. Ци-пневма истощилось—тогда жизни приходит конец»23.

Учение о загробном бытии, вечной потусторонней жизни чуждо Гэ Хуну. Если человек не обрел бессмертия при жизни, то как личность он гибнет, а его ци-пневма полагает начало другому существу или его части — «печени мыши или лапке насекомого»,—т. е. ничего сходного с душепереселением, новым воплощением души. Круговорот, вечные изменения и переходы в природе понимаются из принципа единого начала всех вещей. Непременным условием обретения бессмертия, причем первоначальным, предшествующим всем другим, является нравственное совершенствование человека. Требование соблюдать нравственные предписания Гэ Хун подкреплял рассуждением, вводящим в своеобразие религиозных идей даосизма. Он говорил о духе— властителе судеб, который воздает людям продлением или сокращением жизни за добрые или злые дела.

Важной тенденцией в развитии средневекового даосизма в эту эпоху было сближение с конфуцианством в области этико-политических воззрений.

Го Сян утверждал, что можно одновременно и находиться вне суетного мира, и заниматься мирскими делами, поскольку

21 См. об этом: Торчинов Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период лючао (по материалам трактата Гэ Хуна «Баопу-цзы»).— В кн.: Дао и даосизм в Китае, с. 60.—Взгляды Гэ Хуна изложены на основе данной работы.

22 Цит. по: Дао и даосизм в Китае, с. 76.

23 Там же.

Дао тоже одновременно пребывает в самодовлеющем сокрытии и является в мире. Вместе с другими теоретиками сюань сюэ он соединял философский абсолютизм даосизма с моралью и практицизмом конфуцианства.

Иным путем шел на сближение с конфуцианством Гэ Хун. Он настаивал на гармоничном сочетании «внешнего» (конфуцианского) и «внутреннего» (даосского). Баопу-цзы сказал:

«Конфуций—совершенномудрый конфуцианцев, а Лао-цзы— совершенномудрый, обретший Дао. Конфуцианство близко, и его легко понять, поэтому последователи его многочисленны. Смысл Дао отдален, и его трудно постичь, поэтому постигшие его редки. Дао — источник мириад различий, а конфуцианство — огромный чистый поток... Даосизм — основа конфуцианства. Конфуцианство—конец даосизма»24. Гэ Хун полагал, что конфуцианство, так же как легизм и моизм, в лучшей своей части должно быть включено в даосское мировоззрение.

Сближение с конфуцианством вполне последовательно подводило Гэ Хуна к резкому размежеванию с еретическими народными верованиями в даосизме. В эпоху «Шести династий» (IV—VI вв.) в трудах лояльных по отношению к государству даосских мыслителей противопоставлялись не даосизм и конфуцианство, но внутри даосизма ортодоксальные (законопослушные, легальные) школы и даосские ереси—утопические эгалитарные учения, подобные «Тайпиндао». Вождей и проповедников этих запрещенных сект Гэ Хун называл «разбойниками», которые «обманывали и вводили в заблуждение народ... заманивали людей в свою развратную банду, призывали к бунтам и мятежам», и одобрял государей, беспощадно расправлявшихся со «смутьянами»25. В осуждении идеологов повстанцев Гэ Хун полностью солидарен с конфуцианской точкой зрения, защищавшей «порядок и спокойствие в Поднебесной».

Наиболее ярко ортодоксальный консерватизм Гэ Хуна проявился в полемике с даосским вольнодумцем Бао Цзинъянем 26, которой посвящена одна из последних глав трактата «Баопу-цзы».

Бао Цзинъянь утверждал, что государственная власть и разделение на «благородных» и «презренных», на «государей» и «подданных» есть безусловное зло: «Ведь сильные притесняют слабых, и потому слабые служат им; мудрые обманывают глупых, и поэтому глупые работают на них. От этой службы и возникает путь государей и подданных, из-за этой работы и возникают могущественные и сирые... Понуждение лошади уздой и удилами противно ее природе, а если взвалить на буй-

24 Цит. по: Т о р ч и н о в Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период лючао (по материалам трактата Гэ Хуна сБаопу-цзы»), с. 68.

25 См. там же, с. 77—78.

26 Подробнее о полемике по поводу личности Бао Цзинъяня см. там же, с. 69.

волицу оглобли, то это не принесет ей радости. Появляется искусная ложь, и сила обязанностей преступает пределы истинно должного... Ведь простой народ своей работой и повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ... с тех пор как установилось разделение государей и подданных, зло в народе увеличивается непрестанно, день ото дня, а его хотят сломить колодками и наручниками в то время, когда народ томится в грязи и угольной пыли. Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в самой гуще горестей и страданий»27.

Бао Цзинъянь характеризовал «Золотой век» как возвращение к прошлому, к временам, когда «не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и [брали] из них [воду] для питья, пахали поля и тем [обеспечивали себе] пропитание: солнце вставало — и они шли работать, солнце садилось — и они отдыхали... Не ведали они ни славы, ни позора... Потоки и долины были неизведаны, и люди не объединялись; войска не собирались, и военных походов не было. Гнезда не разорялись, глубокие омуты не иссякали... Мириады вещей покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао»28. Бао Цзинъянь отвергал сословное деление. Даже самый «совершенный» правитель представлялся ему злом, ведущим к гибели «сокровенного единства».

Гэ Хун возражал своему оппоненту, обращаясь к онтологическому обоснованию всех существующих различий, в том числе и этико-политических: «Цянь — Небо и Кун — Земля утвердились, и от них верх и низ обрели свою форму, и так они сформировали все вещи. Таким образом. Небо почтенно, а Земля презренна, что и обусловило саму основу моральных принципов людей. Здесь сформировываются все тела, и тогда появляются первоправители и верные помощники, из этого возникает сам порядок существования государей и подданных... Если б» в первозданном хаосе Великого Предела не обрели бы своих качеств две формы—два ряда проявления, то разве это было бы лучше разделения сокровенного — Неба и желтого — Земли?»29.

Выдвинув на первое место онтологическое опровержение позиции Бао Цзинъяня, Гэ Хун опровергает и его представление о наилучшем общественном устройстве: «Мудрый и искусный министр приводит в надлежащий порядок дела своей эпохи, назначает чиновников и распределяет должности. И ритм самой Вселенной таков же. Когда знатность и презренность занимают свое место, тогда люди ищут наград и страшатся наказаний. Когда же положение людей равно и возможности их одинаковы,. тогда все время происходит борьба между ними и нет у них

27 Там же, с. 70.

28 Там же, с. 70—71.

29 Там же, с. 71.

боязни тирании, все время возникающей в их среде. Именно поэтому появились совершенномудрые, получившие повеление неба, изобрели сети для охоты или ловли рыбы и, наблюдая за звездным небом, орудия для добывания огня, а также, испробовав различные растения, они избрали зерновые для употребления, построили крыши, под которыми можно было укрыться, [т. е.] подготовили вещи и преподнесли их [людям] для употребления, уходили от зла и радовались успеху»30.

Таким образом, в этико-политических взглядах Гэ Хун опирался на идеи даосизма, конфуцианства и легизма. Первые анаги по сближению даосизма с конфуцианством были сделаны. Общими оказались социально-политическая направленность и отношение к проблемам нравственного воспитания и управления обществом. В эпоху Сун, через восемьсот лет, идеи даосизма были включены в систему неоконфуцианства.

После крушения империи Цзинь и усиления процесса раздробленности Китая в IV—V вв. началось быстрое распространение буддизма и на юге и на севере Китая. В условиях крайней политической неустойчивости, непрерывных войн буддисты, заняв позицию «над схваткой», сумели использовать ее преимущества. Очередные властители были не прочь подкрепить свой авторитет поддержкой буддистов; аристократы в буддизме получали поддержку своей «отстраненности» от императорского двора, отрешенности от мирской суеты, изысканному эстетизму, рафинированному философствованию. Что же касается крестьян, то они прибегали к покровительству буддийских монастырей как возможности уцелеть в море превратностей, кроме того, при монастырях можно было и «подкормиться» и «приобщиться к чтению и учению».

Наиболее авторитетными буддийскими проповедниками и мыслителями эпохи были Дао-ань (312—485), Хуэй-юань (334—417) и Кумараджива (344—413), которых иногда называют патриархами раннего китайского буддизма. К VI в. усилиями этих мыслителей и их последователей учение буддизма получило широкое распространение в Китае. В V—VI вв. начали складываться школы китайского буддизма.

По мере распространения буддизма усиливалась и критика буддизма со стороны даосов и особенно конфуцианцев. Хуэй-юань—основатель буддийской школы «Цзинту»—энергично защищал добродетели монахов и автономию сангхи. Вместе с тем он подчеркивал полезность проповеди буддизма для государства: «Те, которые почитают учение Будды, но остаются со своими семьями, это подданные, послушные власти светских правителей. Они не стремятся изменить общепринятый обычай, они ведут себя в соответствии с мирскими правилами... Воздаяние за грехи—это наказание; оно пугает людей и делает их

10 Там же, с. 72.

.60

осторожными. Храмы небес—это награда; она заставляет людей мечтать о небесных радостях и поступать соответственно... Поэтому те, кто нашел счастье на пути Шакья, неизменно прежде всего служат своим родителям и уважают своих правителей»31. И даже уход в монашество не есть нарушение сыновней преданности (сяо), но, напротив, высшее ее проявление, к которому неприменимы земные мерки.

Активный проповедник буддизма Сунь-чо (300—380), непосредственно опираясь на учение Нагарджуны, стремился показать, что Будда—это воплощение дао, олицетворение принципа недеяния (увэй). Его вывод о естественном Законе, который определяет неизменные принципы земного и небесного правления, свидетельствует о близости Будды и совершенномудрых: «Конфуций — это Будда, а Будда — это Конфуций»32.

Один из буддистов IV в. писал, что «великий путь совершенных мудрецов» един для всего мира, а видимые различия людей разных эпох и частей света есть следствие несходства времени и обстановки: «Будда, Чжоу-гун и Конфуций не одинаково ли объясняли верность, сыновнюю почтительность, веру и покорность? Не говорили ли, что счастливы идущие по их пути и несчастливы сворачивающие с него?»33. Эту же мысль развивал Юань-хун, который ставил во главу угла учения буддизма этику. По его мнению, главным содержанием буддизма является обоснование высоких моральных стандартов—стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам.

В эпоху «сражающихся царств» буддизм способствовал строительству идеологического синкретизма «трех учений» (сань цзяо)— даосизма, конфуцианства и самого буддизма. Была завершена «разработка буддийского пантеона, ритуалов, монастырских уставов.

Буддизму удалось разрешить и свои политические проблемы—путем признания авторитета власти и покорности ей...

Позиции буддизма стали прочными—и не только в среде правящего класса, но и в народной, крестьянской массе...»34. Именно там, в народной гуще, «происходили важные процессы соединения местных верований, словесного фольклора с буддийской стихией»35.

О своеобразии восприятия буддизма китайским крестьянством можно судить по явлениям, обнаружившимся в IV—V вв. Надписи на статуях Будды той эпохи с высказыванием пожела-

31 Цит. по: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 100.

32 Там же, с. 101.

33 Там же.

34 Вахтин Б. Б. Буддизм и китайская поэзия.— В кн.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 100—101.

35 Там же.

ний «родиться на Небе» или «вечно жить в царстве Будды» были обращены прежде всего к родственникам. Буддизм понимался как еще одна религия, позволяющая позаботиться о благоденствии предков, как еще одно обнаружение прочности принципа сяо. Едва ли не самый распространенный и популярный в средневековом Китае культ—культ богини милосердия и добродетели Гуань-инь36—возник в V—VII вв. Ее функции, в отличие от других бодхисаттв, заключались в покровительстве женщине-матери и младенцу. Гуань-инь стала богиней материнства и подательницей детей. В «Лотосовой сутре», относящейся к V в., говорилось: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуань-инь. И тогда через должный промежуток времени родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью»37.

Становясь в V—VI вв. не только государственной идеологией во многих государствах северного Китая, но и господствующей формой сознания народных масс, буддизм в Китае обретал новые и неожиданные черты. Получали распространение общины мирян (ихуэй), руководимые монахами. Появлялись поддельные сутры, излагавшие основы буддийской религии» в привычных категориях «родственной любви» и «служения? старшим». «Страну наводнили вооруженные монахи, которые нередко вставали во главе народных восстаний, направленных не только против правительства, но и против официальной буддийской церкви. Обычно такие восстания проходили под лозунгами пришествия «нового Будды», «Будды грядущего» — Майтрейи»38.

Участие монахов в военных действиях, столь несвойственное буддизму с его заповедью ахимсы (ненанесение вреда живому), обосновывалось своеобразным толкованием одной из известных сутр «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), описывавшей, 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. В ней «ненанесение вреда живому» дополнялось требованием «сохранения и спасения всего живого». Ученики Кумарадживы истолковывали это требование как возможность в вооруженной борьбе защищать буддийские храмы и подвергаемых опасности людей.

Буддизм стал признаком утонченности мысли в кругах аристократии (ши), слое «ученых мужей», которые, гордясь своей родовитостью, не считали себя обязанными служить при дворе. Манкируя служебными обязанностями, они уходили в частную жизнь либо, лишенные постов в придворной иерархии, уединялись в провинции, посвящая вынужденный досуг философии,.

36 Это одна из наиболее своеобразных трансформаций, поскольку в буддизме махаяны это был бодхисаттва Авалокитешвара.

37 Цит. по: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае, с. 332.

38 Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков, с. 186.

поэзии и искусству. В этой среде буддизм воспринимался как философское подкрепление учения о таинственном (сюань-сюэ) и концепции «ветра и потока» (фэн лю). Ссылки на Конфуция и «совершенномудрых», в годы смут и неправедного правления удалявшихся в лесные и горные обители, оправдывали умозрительно-фаталистическую концепцию жизни: «Наша жизнь нам не принадлежит», «все видимое—только мертвые следы ушедшего»39. Разорванность внешнего и внутреннего выражалась непосредственно в пренебрежении служебными обязанностями, принятыми нормами поведения, «миром вещей».Все в поведении, образе жизни должно было подчеркивать безразличие к житейской суете и приверженность идее «странствий за пределами пошлого мира». Внешняя «безопорность» вызывала потребность поиска «внутренней опоры» в самоуглублении, в открытии «собственной уникальной природы», в попытке обнаружить «порядок в беспорядке» в соответствии с концепцией «ветра и потока» (фэн лю).

Учение буддизма о внутреннем сосредоточении (дхьяне) ради постижения абсолюта, о пути обретения истинной мудрости (учение о праджне-парамите), о смысле спасения, заключенном «во внутреннем самообнаружении своей истинной природы, достигаемом в полной отрешенности от внешнего мира»40, который пуст, иллюзорен, позволяли развивать и углублять философско-этическую концепцию индивидуального нравственного самосовершенствования. Учение Дао-шэна (ум. в 434 г.) о присутствии Будды во всех живых существах, о возможности спасения каждого человека независимо от его места в иерархии святости и о необходимости внезапного просветления как результата сильного потрясения внесло элементы мистицизма в разработанную ранее технику медитации.

Таким образом, в философско-этических концепциях, в решении социально-политических проблем и в народных религиозных верованиях в эпоху «воюющих царств» были заложены основы взаимопроникновения конфуцианства, даосизма и буддизма. Последовательное неприятие религиозно-этических концепций человека в эту эпоху было редкостью. Материалистическую традицию, идущую от Ван Чуна, энергичного борца против религиозной мистики, продолжил Фань Чжэнь (прибл. 450—515).

В трактате «Шэнь ме лунь» («Об уничтожении души») Фань Чжэнь выступал против учения махаяны (позднего буддизма) о загробной жизни. В диалоге между душой и телом выявляется их взаимосвязь, в которой тело характеризуется как материальная основа души, а душа выступает функцией тела. Исходя из этого, Фань Чжэнь утверждал, что со смертью тела уничтожа-

39 Там же, с. 192.

40 Там же, с. 183.

ется и душа. С точки зрения Фань Чжэня, все части тела заключают в себе и «части души», хотя и отличные по интенсивности ощущений от деятельности мысли. В этическом аспекте утверждение смертности (уничтожимости) души избавляло от ложного страха перед муками ада и вместе с тем от столь же ложной надежды на загробное воздаяние и обращало помыслы человека к его земным делам. По-своему связывая идеи даосизма и конфуцианства, Фань Чжэнь был убежден в том, что «понимание всеобщей подчиненности единому вселенскому закону необходимости—возникновения и гибели, приведет к тому, что люди, находя удовлетворение в своих повседневных занятиях, не будут стремиться ни к чему такому, что выходило бы за их пределы; это даст обществу устойчивость и процветание»41.

§ 3. Этические учения эпохи Тан (VII—IX вв.)

Танская империя (VII—IX вв.) была централизованным феодальным государством. Укрепление феодальных отношений, упрочение императорской власти, расширение территории, торговые связи со странами на западе и юге, подъем ремесла и торговли, рост городов привели к переменам в сфере духовной культуры. Нужды государственного управления обусловили внимание к развитию образования, разработке четкой системы государственных экзаменов, усилению авторитета чиновников. Поскольку экзамены строились на основе конфуцианского канона, заметно возросла роль ученых-конфуцианцев: основная часть образованных и получивших первую ученую степень — сюцая — составляла «фундамент» социального слоя (сословия) шэныии, т. е. всех тех, кто учился, сдавал экзамены, получал степени и должности и мог учить других.

Сдавшие первый экзамен имели право готовиться ко второму—на степень цзюйженя, а незначительная часть выдержавших второй экзамен готовилась к третьему — на степень цзинь-ши, которая давала право на занятие высших должностей в империи. Впрочем, даже выдержавшие этот экзамен далеко не все и не сразу получали соответствующие должности. Нужен был могущественный покровитель в «высшем эшелоне власти», чтобы кандидат на высокую должность, зарекомендовав себя и в ученом звании и в политической благонадежности, мог рассчитывать на определенный пост. Из среды тех, кто, став шэнъ-ши, не поднимался по служебной лестнице, нередко выходили поэты, писатели, драматурги. Как правило, и образованные чиновники занимались изящной словесностью. В этой среде было немало ценителей поэзии и художественной прозы.

41 Философская энциклопедия, т. 5. М., 1970, с. 302.

Если конфуцианские ученые и чиновники занимали заметное место в духовной культуре Таиской империи, то в религиозной сфере в эту эпоху заметно обостряется соперничество буддизма и даосизма. Буддийские монастыри, «верхушка» монашеской общины — сангхи, были средоточием философско-этической и религиозно-этической духовной культуры, весьма авторитетными и среди мирян. В первые два столетия империи Тан буддизм в Китае пережил свой «золотой век», оказав глубокое воздействие да всю духовную жизнь—литературу, поэзию, искусство. Но в это же время усиливались и антибуддистские настроения, которые в полной мере проявились в середине IX в. Наконец, в эпоху Тан окрепли позиции религии даосизма, вбиравшей в себя народные верования и ассимилировавшей многие достижения буддизма.

В VII—VIII вв. продолжался рост буддийских монастырей и храмов, укреплялась их экономическая база. Крупные монастыри обладали огромными богатствами, они являлись могущественными феодальными владетелями. Члены сангхи таких монастырей были выходцами из «сильных домов», нередко имели хорошее конфуцианское образование. Из их среды выходили проповедники и патриархи различных школ китайского буддизма. В VII в. среди этих школ большую популярность приобрело направление чань-буддизма. После смерти пятого патриарха школы чань секта раскололась на два направления во главе с Шэнь-сю (600—706) и Хуэй-нэном (638—713). По учению Шэнь-сю, просветление есть закономерный результат напряженных раздумий, медитаций под руководством наставника. Некоторые моменты этой школы были близки даосизму.

Классическим произведением чань-буддизма стала «Алтарная сутра шестого патриарха» Хуэй-нэна, записанная его учеником Шэн-хуэем, (670—762). Путь к просветлению как преодоление двойственности внешнего мира изложен в «Алтарной сутре шестого патриарха». Придти к тождеству я и не-я, слиться с абсолютом можно лишь полностью искоренив воздействие страстей, привязывающих к предметному миру, возбуждающих желания, удовлетворение которых—чем оно успешнее, тем в большей мере—связывает человека с «иллюзорным и ложным»: «Порочное сердце—это большое море, а страсти—волны. Отравленное сердце—злой дракон, а тягости страстей— рыбы и черепахи. Заблуждения—это демоны, а три погибели— это ад»42.

Хуэй-нэн использовал язык метафор и символов, ярких сравнений, понятных слушателям. Его наставления обладали огромной силой эмоционального воздействия: с исключительной страстностью учил он борьбе со страстями. Освобождение от

42 Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 19.

страстей—начало пути к обретению мудрости: «Если порочное сердце отброшено, воды моря иссякают. Не будет страстей— волны улягутся, уничтожится зло—исчезнут рыбы и драконы»43.

Последовательно, ступень за ступенью адепт достигает правильного отношения к миру. «...Видеть все сущее, но не пребывать с ним, повсюду бывать, но нигде не пребывать... погрузиться в шесть видов пыли44, не отстраниться от них, но и не запачкаться ими, быть вольным в своем приходе и уходе»45. В сущности, речь идет о постижении и практиковании шести парамит (милосердие, соблюдение заповедей, терпеливость, подвижничество, медитация и обретение мудрости) в соответствии с сутрой «Праджня-парамита» («Цзиньчан цзин»).

Выдающийся наставник школы чань-буддизма Линь-цзи исходил из того, что действия и поступки человека следует рассматривать вне какой-либо конкретной ситуации, ибо из прямо противоположных ситуаций может быть одинаковый выход. Поэтому человек может заниматься самыми обыденными вещами, воспринимать жизнь во всем ее богатстве, многообразии, красоте. Нет никакой необходимости в формальном уходе от мира, в длительной и неподвижной медитации. Так отрицалась вся методика индийской школы дхъяны. Ни в коем случае не следует отказываться от труда: труд облагораживает человека. Под лозунгом «День без работы — день без еды» в середине VIII в. в чаньских монастырях были реорганизованы многие формы монастырской жизни. В доктринах чань-буддизма были положения, направленные против собственности, накоплений: тот, кто стремится владеть чем-либо, на самом деле сам оказывается объектом владения, рабом своих иллюзорных представлений о жизни.

Школы чанъ различались прежде всего методами и техникой, какой предполагалось достичь конечной цели. Метод, практиковавшийся Линь-цзи, подобен шоковой терапии. Смысл его в том, чтобы чем-либо поразить человека, заставить испытать потрясение, от которого он пришел бы в состояние экстаза,—только тогда наступит прозрение. Такое состояние достигалось как грубыми внешними приемами (окрик, внезапный удар, резкий толчок), так и посредством парадоксальных, нарушающих логику «вопросов — ответов».

Критика буддизма с позиций традиций конфуцианской морали продолжалась и в эпоху Тан. В широкоизвестном «Трактате о трех разрушениях» (VI в.) доказывалось, что учение буддизма ведет к разрушению тела (путем противопоставления тела и души), к разрушению семьи (уходом в монастырь и безбра-

43 Там же, с. 22.

44 «Шесть видов пыли—шесть продуктов, выделяемых объектами и воспринимаемых органами чувств: зрелище, звук, запах, вкус, осязаемость, мысль».— Там же, с. 27.

45 Там же, с. 20.

чием) и государства (провозглашением независимости сангхи, противопоставлением монашеского образа жизни, жизни мирян—подданных императора).

Наибольшую известность приобрело выступление ученого-конфуцианца, одного из просвещеннейших людей конца VIII— начала IX в. Хань Юя (768—824). В письме «О кости Будды», обращаясь к императору Сянь-цзуну, который, узнав, что в одном из монастырей хранится священная реликвия буддистов— палец Будды, распорядился торжественно доставить его в столицу и поместить в императорском дворце, Хань Юй предупреждал о вредных последствиях задуманной церемонии: «...простой люд глуп и темен. Легко ввергнуть его в соблазн, но трудно извергнуть... И если не выйдет Высочайший запрет, способный движение вспять повернуть, один за другим будут основываться монастыри... О привычках забудут, презреют обычаи, станут всеобщим посмешищем... Нижайше прошу Вас отдать эту кость кому следует, дабы бросили ее в огонь или воду и разом вырвали бы зло с корнем, уничтожили бы источник сомнений всей Поднебесной, а также источник заблуждений потомков»46. За свой доклад Хань Юй чуть не поплатился жизнью. Глубоко религиозный и склонный к самодурству император Сянь-цзун отдал приказ о немедленной казни не в меру смелого ученого. Только заступничество влиятельных друзей спасло Хань Юя от плахи, но он был отправлен в ссылку в дикий и пустынный край Чаочжоу. Однако взглядов своих на буддизм он не изменил, считая, что, осуждая буддизм, он выполнял свой долг и рисковал жизнью ради блага народа и блага страны.

Не прошло и двадцати лет после смерти Хань Юя, как новый император У-цзун, фанатичный приверженец даосизма, издал ряд указов, которые подорвали экономическую мощь буддийских монастырей и привели к резкому сокращению числа монашествующих.

Взгляды ученых-конфуцианцев эпохи Тан с наибольшей четкостью сформулированы в произведениях Хань Юя «О естестве», «О пути», «О человеке». Последовательный рационализм Хань Юя выражен в строгой логике, в склонности к четкой классификации понятий, завершенности мысли: «Естество дается человеку от рождения. Страсти порождает соприкосновение с миром вещей. Выделяют три категории естества по пяти его свойствам. По семи чувствам различают также три категории нрава. Что же это за категории? Высшая, средняя и низшая. Высшая категория — воплощение добродетелей. Средняя — колеблется между высшей и низшей. Низшая — сугубо порочна»47.

С предельной сжатостью Хань Юй сформулировал идею, восходящую к Конфуцию, о естественности и врожденности нравст-

46 ХаньЮй.Лю Цзун-юань. Избранное. М., 1979, с. 32-34.

47 Там же. с. 137.

венных качеств (добродетелей). Знатный человек или простолюдин от рождения могут обладать «высшей», «средней» или «низшей» категорией. Нередко «низший уровень», сказавшийся в потомке благородного рода, приводит весь род к гибели. И, напротив, «высший уровень» проявляет себя вопреки обстоятельствам и воспитанию.

Столь же четко характеризуются им добродетели, чувства и страсти: «Пять свойств естества суть великодушие, благопристойность, верность, справедливость, разумность. У высшей категории одно из свойств преобладает, остальными четырьмя она наделена в равной мере. У средней категории тоже преобладает одно из свойств, оно дано ей в чистом виде, и она редко от него отклоняется. Четыре других в чистом виде ей не даны. Низшая категория полностью отступает от одного из свойств и проявляет непостоянство в других четырех»48.

Таким образом, Хань Юй отнюдь не отказывает даже «низшей категории» человеческого естества в наличии добродетелей, но они представлены в ней неполностью. Из этого следует, что порок есть недостаток добродетели. «Чувств, определяющих нрав, всего семь. Это—радость, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение. У высшей категории все семь чувств проявляются в равной мере. У средней категории одно из семи чувств в избытке, а одного недостает, но они все время стремятся уравновесить друг друга. Низшую категорию не заботит избыток или отсутствие какого-либо из чувств. Ею движут страсти. Соотношение естества и чувств меняется в зависимости от категории»49.

Хань Юй соотносит особенности природы человека (естества) с характером проявления чувств, и придает ведущее значение тому, к какой категории принадлежит человек от рождения. Основное различие категорий—в особенностях проявления и добродетелей и чувств: высшая категория отличается гармоничностью соотношения добродетелей при определяющей роли одной из них и соразмерностью в проявлении чувств. Нарушение гармонии и соразмерности ведет к отклонению от цельности личности и последовательности в ее поведении. Однако главный вопрос в конфуцианской этике касается возможности и способов воздействия на человека, т. е. сам вопрос о природе человека уже имеет в виду возможность и границы нравственного воспитания.

Воздействие возможно, воспитание и управление людьми необходимо. Если для высшей категории достаточно нравственно-воспитательного воздействия, то для низшей определяющий характер имеют законы и предписания. Относительно средней

48 Там же, с. 137—138.

49 Там же.

категории Хань Юй не говорит, поскольку очевидно, что она может идти как по пути добродетели, так и склоняться к пороку, и необходимость нравственного воспитания, подкрепленного законодательством, в этом случае бесспорна.

От размышления о природе человека и его воспитании Хань Юй переходит к вопросам управления страной. Главным, обеспечивающим благосостояние государства, является состояние законов и системы управления. Как для врача показатель здоровья человека—нормальное пульсирование крови, так и для страны показатель ее прочности—»незыблемость учреждений и законов». Трезвость ума, жесткий, суховатый рационализм, отличающийся четкостью и ясностью в постановке и разрешении проблем,—характерные черты размышлений Хань Юя. Требование всегда за видимостью различать, распознавать сущность—прежде всего в оценке человека: «...Коль не желаешь впасть в заблужденье, не суди о достоинствах по внешнему виду, суди по поступкам. И тогда не допустишь ошибки»50.

Хань Юй исполнен презрения к суевериям. Нравственно-философские искания эпохи «сражающихся царств», подобные концепциям сюань-сюэ и фэн-лю различных школ буддизма, представляются ему нагромождением заблуждений, от которых все еще не освободились его современники.Он постоянно противопоставляет сомнения, заблуждения и ошибки современников трезвой ясности древних мыслителей. «Последователю Кун-цзы не пристало размышлять о духах и прочих диковинах. Я же, исполнившись презрения к нынешнему веку, составил сие рассуждение»51.

Хань Юй бескомпромиссен в осуждении пороков. В трактате «Об истоках злословия» он прибегает к излюбленному приему — сопоставляет благородного мужа, каким он был в старину, со своим современником. «В старину благородный муж был суров к себе в полной мере, к другим же был снисходителен и умерен»52. Не было в душе благородного мужа зависти, и он был чужд злословию. Хань Юй с горечью констатирует: «Ныне же благородный муж не таков. Он к другим суров в полной мере, к себе — снисходителен и умерен. Потому сам он лишь малости может достичь, другому же мешает творить добро... Спрашивать с самого себя меньше, чем с обычного человека, а в человеке обычном искать достоинства совершенного мужа,—это ли делает кому-нибудь честь? Причиной же тому зависть и лень. Лень мешает самому совершенствоваться, зависть вынуждает опасаться совершенствования другого»53. Хань Юй осуждал упадок нравов, «измельчание» благородных мужей, подмену вели-

50 Там же, с. 136.

51 Там же.

52 Там же, с. 39.

53 Там же, с. 40—41.

ких дел придворными интригами, забвение государственных и общественных интересов. Он считал, что преодолеть эти вредные явления возможно вернувшись к традициям прошлого, восстановив нравы древнего времени.

Высоко оценивая мыслителей прошлого, установления конфуцианской морали, Хань Юй первым высказал идею о необходимости создания нового канона, который будет основан на древних установлениях. Сетуя на трудность прочтения и редкость списков «Книги этикета и ритуала», Хань Юй считал, что из старинных течений и школ следовало бы многое позаимствовать, тем более, что заветы совершенномудрых уже давно толкуются превратно: «Именно по этой причине следовало бы отобрать наиболее важные и ценные речения, содержащие главную мысль, и составить из них единую книгу, дабы ученые могли постоянно ее изучать»54.

Но Хань Юй не имел в виду буквальное повторение. В работе «Читая Сюн-цзы» он высказывает мысль, которой суждено было определить принцип подхода к выработке неоконфуцианского канона. Под видом комментирования, уточнения, интерпретации старых текстов он вносил те или другие поправки, порою существенные.

Рационализм отличает Хань Юя и его современника Лю Цзун-юаня в вопросах об источниках добра и зла. И тот и другой не ищут сверхъестественных источников, и потому Хань Юй полагает бесполезным и бессмысленным уповать на богов, верить в Будду как в того, кто может ниспослать благо. «Счастье, как и беда, зависят от того, что копим мы, добро иль зло. И каждый получит по заслугам»55,— говорил Хань Юй, а Лю Цзун-юань добавлял: «Творящий доброе дело самому себе приносит добро. Творящий зло, самому себе причиняет зло. Неразумно уповать на награду, страшиться возмездия. Еще более неразумно... взывать к Небу в надежде, что оно сжалится и явит нам свое милосердие. Надо верить в собственную свою справедливость, пронести ее в сердце от рождения до самой смерти»56.

Резко выступает Хань Юй против «смуты в умах», источником которой, по его мнению, были и остаются ложные, опровергающие друг друга учения. «Как можно говорить о распространении Пути?.. Вред, причиненный ученьями Лао-цзы и Сакья-Муни, превзошел содеянное Мо-цзы и Ян Чжу»57. Непреклонный защитник чистоты конфуцианского канона, Хань Юй готов отдать жизнь, если это «положит начало исцелению Пути»58.

В сочинениях Хань Юя, по сути дела, изложена программа восстановления и1 укрепления конфуцианства. Эта программа

54 Там же, с. 84.

55 Там же, с. 117.

56 Там же, с. 145.

57 Там же, с. 120.

58 Там же.

была реализована через двести лет усилиями конфуцианцев эпохи Сун.

§ 4. Этические учения эпохи Сун (X—XIII вв.)

В эпоху династии Сун (X—XIII вв.) получает оформление конфуцианская догматика, предпринимаются попытки подвести философское основание под этическое учение Конфуция. Складывается философская школа неоконфуцианства, вобравшая в себя ряд идей буддизма и даосизма.

Чжоу Дунь-и (1017—1073) первым попытался под этические принципы Конфуция подвести онтологические и космологические положения, используя некоторые идеи «Книги Перемен» (И-цзин) и раннего даосизма. В трактате «Объяснение к схеме «Великого предела»«он рассматривает «беспредельное» как «великий предел». Беспредельное порождает инь и ян, т. е. покой и движение; в свою очередь, взаимодействие инь и ям приводит к возникновению пяти элементов (воды, огня, дерева, металла, земли); вступая в разных сочетаниях в связь с инь и ян, их сущностью и беспредельным, они порождают «десять тысяч вещей, непрерывно себя воспроизводящих».

Человек отличается разумностью, поскольку все начала он получает в наиболее совершенном виде. Именно как разумное существо человек в своем сознании вырабатывает нравственные принципы и отличает добро от зла. Особое место уделяет Чжоу Дунь-и понятию чэн (искренность, честность, целостность), рассматривая его как космологический принцип, пронизывающий все мироздание. Мир реален и познаваем, подчеркивал он в полемике с буддистами. Эту полемику ведет Чжан Цзай (1020— 1077), пытаясь в борьбе с буддистами философски обосновать конфуцианские этические принципы. Решительно отстаивая материальность ци как первоначала, Чжан Цзай подробно описывает, как в результате вибраций ци то распадается, возвращаясь к великой пустоте, то концентрируется, образуя весь видимый мир. Тем самым он отрицал и учение буддизма об иллюзорности видимого мира и суждение даосов о том, что «бытие произошло из пустоты, которая будучи бесконечной, выше конечной материальной силы»59. Отсюда — целью человека должно быть достижение гармонии с миром.

Их современниками были философы-идеалисты братья Чэн И (1035—1108) и Чэн Хао (1032—1085). Дополнив понятие ци (материя) понятием ли (принцип), Чэн И настаивал на том, что первостепенная роль принадлежит принципу. Под ли он понимал всеобъемлющее начало, подобное дереву, корень, ствол я ветви которого образуют единую последовательность. Ли при-

59 Философская энциклопедия, т. 5, с. 487.

надлежит первое место, а ци— второе, поскольку оно—лишь материал для воплощения ли. У каждого живого существа и у каждого предмета есть принцип, определяющий их структуру и ритм развития.

Чэн И принимал суждения Мэн-цзы о природной доброте человека. Однако он полагал, что ци приводит к замутненности человеческого ли. Вследствие этого возникают многообразные отступления от первоначальной доброты — порочные наклонности и безнравственные поступки.

Чэн И считал буддизм эгоистичным учением, поскольку буддисты призывают к пассивности, безразличию к общественной жизни, к бегству от действительности. Напротив, подчеркивал Чэн И, согласно учению конфуцианства основные обязанности человека — исполнение долга перед семьей и обществом.

Его брат Чэн Хао обратился к древнему понятию жэнь. Человек обнаруживает в своем сознании животворное начало добра, которое объединяет человека с небом и землей, со всем, что существует во Вселенной; оно — источник всех.добродетелей. Главная нравственная обязанность—защита жизни. Чэн Хао более подробно говорил о гармонии в мире. Гармония изначально присуща человеческой природе (явное влияние даосизма). Эта гармония нарушается эгостичными желаниями. Постоянно восстанавливать ее—задача духовного самоусовершенствования. Двойной путь совершенствования: серьезность в жизни внутренней и справедливость — во внешней.

Завершает систему неоконфуцианства Чжу Си (ИЗО—1200), философ-идеалист, создатель всеобъемлющей философской системы, в значительной мере определившей особенности китайской философии в развитом феодальном обществе.

Основные понятия его системы — «великий предел» (тайцзи)^ порядок, закон (ли) и материальное начало (ци), которые подробно описаны уже в Танскую эпоху. Чжу Си приводит их в строго рационализированную систему объективного идеализма. «Великий предел» рассматривается им как единство принципов всех существ и вещей во Вселенной: «Причастные «великому пределу», они относятся к нему не как части к целому, а как отражения луны в реках и озерах к луне на небе — в каждом из них луна отражается целиком»60. «Великий предел» тождествен принципу (ли); он—первичен как идеальная форма. Однако для реального существования Вселенной требуется и материальное начало (ци).

Онтологизацию этики конфуцианства Чжу Си подкреплял ссылками на традицию, напоминая слова одной из книг конфуцианского канона — «Книги песен»:

Небо, рождая на свет человеческий род,

Тело и правило жизни всем людям дает.61

60 Там же, с. 488.

61 Шу цзин (Книга песен). М., 1957, с. 395.

Человек—часть мироздания и, подобно всем другим созданиям Неба, наделен изначальной природой (син), которая есть не что иное как воплощение в человеке моральных принципов. «Природа [человека] — син есть то, посредством чего Небо дарует людям жизнь (мин), и она присуща [их] духу, сознанию. Чувства есть то, с помощью чего природа реагирует на предметы [внешнего мира], и [они, чувства], зарождаются в сознании. Сознание же есть то, посредством чего человек господствует над своим телом и управляет чувствами своей природы. Поэтому гуманность— жэнь, долг— и, нормы поведения— ли и разум— чжи относятся к природе [человека]...»62.

Субстанциальная сущность человека, составляющая изначальную природу неотделима от материального тела, образованного соединением частиц. Это единство, разделяемое лишь в абстракции, есть индивидуальная природа (цичжи). В толковании Чжу Си ли неизменно, ци изменчиво. Изначальная природа неизменна и едина у всех людей, иначе говоря, все люди наделены моральными принципами в полной мере, и потому Мэн-цзы прав, утверждая, что человек изначально добр. Напротив, индивидуальная природа легко поддается переменам, многообразна. Различие в цичжи и обусловливает различия между людьми. В этическом аспекте это различие выражается в «загрязненности, искаженности, непроявленности» моральных принципов. Однако только через цичжи (индивидуальную природу) проявляется син (изначальная природа): «Так, возьмем для примера свет. Должен быть какой-нибудь отражающий предмет—зеркало или гладь воды,—чтобы лился свет. Свет— это природа (сим.— В. И.) Зеркало или вода—это цичжи (индивидуальная природа— В. И.). Без зеркала и воды свет рассеивается и исчезает»63.

Тяньли (небесный принцип) проявляется в человеке как син (изначальная природа), осознаваясь как моральная необходимость, как чувство долга, совесть, принуждающие к соответствующему поведению в зависимости от характера индивидуальной природы (цичжи). Механизм их взаимосвязи Чжу Си поясняет аналогией из социальных отношений: «Воля Неба подобна приказу правителя. Природа подобна получению должности у правителя. Ци подобно тому, что кто-то способен, а кто-то неспособен к несению службы... Небо можно уподобить Сыну Неба. Мин можно уподобить вручению мне назначения на службу. Природу можно уподобить полученному мною кругу обязанностей. Подобно тому, как круг обязанностей уездной полиции

62 Цит. по; Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036—Н01) и Чжу Си (ИЗО—1200).—В кн.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 292.

63 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 137.

заключается в поимке воров, а круг обязанностей архивариуса — в хранении документов»64.

Объявив син (изначальную природу) доброй, Чжу Си должен был найти источники зла и существования моральных различий между людьми. Возникновение зла коренится в затемнении, искажении, загрязнении индивидуальной природы человека. Проявляется это в нарушении внутренней гармонии, баланса нравственных качеств: их недостаток, излишек одного, искажение ведут ко злу. Усугубляется нарушение внутренней гармонии и потаканием своим желаниям, когда не разум повелевает желаниями, а стремление к «внешнему», «искушение вещами» создают перевес, и цичжи подчиняет или «затемняет» син как единство моральных принципов. Это подобно тому, как мутный поток загрязняет лежащие на его дне жемчужины.

Из возможности отклонения от гармонии вытекает, по утверждению Чжу Си, необходимость для человека быть бдительным, искоренять в самой основе эгоистические устремления, подчинять чувства (желания) разуму, стремиться к «серединному состоянию», «гармонии», «совершенству во внутреннем мире». Это состояние он уподобляет чистой и холодной воде, в которой получают наиболее четкое проявление жемчужины.

Достигнув совершенства во внутреннем мире, человек обязан обратиться к миру внешнему не как созерцатель, а как деятель. Различие в цичжи обусловливает различие способностей, в том числе способностей к совершенствованию и участию в управлении. Чжу Си разделяет взгляд Мэн-цзы на естественность социального неравенства, на то, что одним людям дана Небом возможность обрести знания и быть управляющими, а другим необходимо трудиться физически и быть управляемыми.

Таким образом, Чжу Си, сосредоточив внимание на онтологизации принципов конфуцианства, разрешил задачу выработки нового ортодоксального учения, получившего название «неоконфуцианство». Онтология Чжу Си—система объективного идеализма—дала философское обоснование сакрального характера личности императора и осуществляемой им власти. Совершенная мудрость, безграничная милость и благая сила монарха, средоточие в его личности высших моральных принципов, дарованных Небом, и незыблемость государства были подкреплены идеей о том, что система государственного устройства Поднебесной есть непосредственное продолжение упорядоченного космоса.

Этика Чжу Си определила характер и направленность нравственного совершенствования тех, кто составлял образованный слой китайского общества: конфуцианцев — государственных чиновников и части образованных людей, получившей в конце

64 Там же, с. 130.