Религиозно-этическая концепция ислама. 2 страница

Что касается пророческого управления, то оно заключается в знании того, как возник канон, т. е. благоугодные правила и чистые обычаи, постигаемые с помощью убедительных речей; как лечить души, больные из-за порочных верований и вздорных взглядов, вредоносных обычаев и несправедливых деяний; как укореняются в душах эти верования и обычаи; как искоренить такие взгляды посредством напоминания о пороках; как распространить воспитание и лечить души от болезней, причиняемых этими взглядами, и от страданий, возникших от дурных обычаев, предохраняя их от возвращения к ним и исцеляя их добрым мнением и прекрасными обычаями, чистыми делами

34 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 143.

и достохвальными нравами посредством поощрения и возбуждения в них стремления к искреннему покаянию в судный день. А способ управления дурными душами требует знания того, как их направлять на путь истины, как вести их и преграждатьим ложные пути и настойчиво удерживать их, подгоняя, угрожая, браня и устрашая, дабы они вернулись на путь спасения...»35. Такова развернутая программа идейно-нравственного воспитания—своеобразное единство религиозной этики и педагогики.

Нравственно-воспитательная направленность «Науки управления» объединяет все ее части. В «Царском управлении» перечислены обязанности правителя. Он должен знать способы сохранения для народа законов и живых обычаев, уметь устранять притеснения и сдерживать врагов, распознавать злых и добрых: одних удалять, других защищать и, наконец, во всем следовать правилам, помогающим избегать дурного, ограничивать дурное и всемерно способствовать укреплению справедливости. Подобными качествами, по мнению «Братьев чистоты», отличались «лучшие из пророков и ведомых истинным путем государей»36.

Мудрый и справедливый правитель заботится о благоденствии и процветании народа, осуществляет правильный выбор наместников (эмиров), удаляя «злых» и поддерживая «справедливых». В «Царском управлении» и в «Управлении сообществами» «Братья чистоты» создали утопический идеал просвещенного царя, который в управлении государством и народом руководствуется нравственными принципами. Созданному «Братьями чистоты» нравственному идеалу мудрого управления суждена была долгая жизнь. С теми или иными дополнениями он оказался необходимым и достаточно типичным для воззрений арабоязычных мыслителей.

Что касается «Частного управления», оно представляло собой вариант арабского «Домостроя». Главное внимание в нем было обращено на круг обязанностей и прав главы семьи: «...это умение руководить своим домом, средствами своего пропитания, наблюдение за делами своей челяди и рабов своих, своих детей и подвластных, своих близких и рода своего, а также соседей, друзей, сверстников и собратьев, соблюдение их прав, надзор за их потребностями, присмотр за их правильным поведением ради мирской и будущей жизни»37.

«Личное управление» касалось вопросов нравственного самовоспитания. В нем провозглашались «познание каждым человеком самого себя и своих нравственных качеств, наблюдение за своими действиями и словами в состоянии страстей, в гневе

35 Там же, с. 151—152.

36 Там же, с. 152.

37 Там же.

и в удовлетворенном состоянии и надзор за всеми своими поступками»38.

Решение задач самовоспитания достаточно сложно, поскольку жизнь человеческая полна противоречий, «...Человек мечется между дружбой и враждой, бедностью и богатством, молодостью и старостью, страхом и надеждой, правдой и ложью, истиной и вздором, верным и ошибочным, добром и злом, уродством и красотой и тому подобным в части нравственных качеств и различных противоположных дел и слов человека...»39. Необходимо очистить душу, которая утратила свою изначальную чистоту, став человеческой душой. Посмертная судьба души зависит от поведения человека. Мудрец способен очистить душу знанием и сосредоточением в ней добродетелей. Такая душа, освободившись от телесной оболочки, вновь станет чистой индивидуальной душой, ибо день смерти тела есть день рождения (а точнее—возрождения) души. Однако если человек не очистился от пороков и заблуждений, то в наказание душа воплощается в теле какого-либо животного. Разделявшаяся «Братьями чистоты» концепция переселения душ обнаруживает связь их учения с индийскими учениями о «колесе жизни» (сансаре).

Мистицизм «Братьев чистоты» соединен с их рационализмом и значительно смягчен по сравнению с учением суфизма, в котором рациональное отступает перед эмоциональным и мистическая любовь к богу находит выражение в крайностях аскетизма. Основательность разработки философских и научных проблем, преобладание в этике моментов аристотелевского рационализма обусловили широкое распространение взглядов «Братьев чистоты» в образованных кругах мусульманского общества.

Современником «Братьев чистоты», подлинным ученым-энциклопедистом, к идеям которого впоследствии обращались как арабские, так и европейские мыслители, был Абу Наср Ибн Мухаммед ал-Фараби (873/74—950).

Разработанная ал-Фараби в «Книге о классификации и определении наук» система наук отличалась большей детализацией, строгостью и самостоятельностью по отношению к античным образцам, чем системы ал-Кинди и «Братьев чистоты». Классификация наук включала пять разделов, начинаясь с науки о языке и заканчиваясь наукой о городе-государстве40. Эта классификация с незначительными отклонениями или дополнениями принималась всеми арабоязычными философами. Другой труд ал-Фараби — «Существо вопросов» — служил основанием для понимания божества. Трактат отличался строгой логиче-

38 Там же.

39 Там же, с. 147.

40 Подробный анализ «Системы наук» ал-Фараби см. в кн.: Хаируллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982, с. 95—105.

ской последовательностью, которая была призвана подтвердить неоплатоновскую концепцию эманации.

Бог есть «первая причина существования вещей...», его существование—наисовершеннейшее... свободное от причин— материи, формы, действия и цели»41. По мнению ал-Фараби, божество — чистая благость, чистый разум. «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия... Оно первое любящее и первое любимое»42. Еще с большей степенью, чем у ал-Кинди, подчеркнуто, что божество есть первая причина, «необходимосущее», от которой производятся пять последующих, как следствие эманации божества.

С точки зрения мыслителей и богословов средневековья, линией разграничения позиции ортодоксального богослова-мутакаллима и безбожного, еретичного философа был ответ на вопрос: является ли бог творцом или первой причиной. Один из арабских философов XII в. выразил это различие с предельной четкостью: «...философы называют Бога первой причиной, но те, которые известны под именем мутакаллимов, всячески избегают этого обозначения и называют Бога создателем, ибо, говорят они, если назвать его первой причиной, то тем самым было бы признано сосуществование следствия, а это привело бы к признанию вечности мира»43. Именно учение о причинности позволило ал-Фараби отстаивать положение о свободе воли человека, о возможности земного счастья, позволило построить социальную утопию в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города».

Социально-этическая концепция ал-Фараби является завершающей частью всей его философской системы. Она была окончательно разработана в трактатах, написанных в последний период жизни мыслителя, из которых важнейшие — «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и «Трактат о достижении счастья». Те или другие стороны социально-этической концепции рассматривались ал-Фараби в трактатах «Гражданская политика», «Книга о войне и мирной жизни», «Книга изучения общества», «Добродетельные нравы». Этический интеллектуализм, рационализм, гуманизм — таковы отличительные черты учения об обществе. Не случайно созданная ал-Фараби просветительная социальная утопия получила отражение, уточнение и развитие во взглядах арабоязычных мыслителей от Ибн Сины (X—XI вв.) до Алишера Навои (XV в.).

В трактатах, посвященных жизни общества, ал-Фараби проводил аналогию между добродетельным городом и здоровым

41 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 166.

42 Там же, с. 167.

43 Гольдциэр И. Исламская и еврейская философия.— В кн.: Общая история философии. СПб., 1910, с. 85.

организмом. «Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной»44. Но мыслитель тут же подчеркнул метафорический, условный смысл этой аналогии: «...органы тела являются естественными органами, тогда как члены городского объединения, хотя и являются естественными, тем не менее положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради города, не являются естественными, но имеют своим источником волю»45.

Человек обладает волей, способен выбирать тот или иной род деятельности. Ни добродетели, ни профессиональные умения не изначально даны человеку. «Человек не может быть наделенным с самого начала от природы добродетелью или пороком, так же, как он не может быть прирожденным ткачом или писцом... неправдоподобно и невероятно, чтобы существовал кто-то, от природы полностью предрасположенный ко всем добродетелям, этическим и интеллектуальным, так же, как неправдоподобно, чтобы существовал кто-то, от природы имеющий предрасположение ко всем искусствам»46.

В вопросе об источниках нравственных качеств и в характеристике добродетелей ал-Фараби следует Аристотелю: «Мы говорим, что все нравственные качества, как прекрасные, так и безобразные, приобретаются. Когда человек не обладает сложившимся нравом, то, соприкасаясь с хорошим или плохим нравом, он может по своей воле перейти к противоположному нраву. То, благодаря чему человек приобретает нрав или переходит от одного нрава к другому, с которым он соприкасается,—это и есть привычка, а под привычкой я подразумеваю частые, долгие повторения какого-либо одного действия. Поскольку прекрасный нрав тоже приобретается привычкой, то нам следует сказать как о тех вещах, привыкая к которым мы вырабатываем у себя хороший нрав, так и о тех, привыкая к которым, мы получаем дурной нрав»47.

Именно потому, что необходимые для человека умственные я нравственные качества оказываются результатом воспитания, основной функцией правителя является просвещение жителей города—обучение и воспитание всех с целью достижения каждым счастья. Глава идеального государства должен обладать мудростью, знанием законов и правил государственного управления, умением их применять, знанием военного искусства, справедливостью, любовью к правде и т. п.— всего двенадцатью

44 Ал ь Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 305. 45 Там же, с. 307.

46 Аль Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с. 180, 181.

47 Там же, с. 12.

необходимыми качествами, но на первом месте оказываются его качества как воспитателя.

«Обучение—это наделение теоретическими добродетелям» народов и городов. Воспитание — это способ наделения народов. этическими добродетелями и искусствами, основанными на знаниях. Обучение осуществляется только словом, тогда как при? воспитании народам и горожанам прививают привычку совершать действия, исходящие из свойств, основанных на знании,. побуждая их к этим действиям, возбуждая в них желание совершать их, делая так, чтобы эти свойства и связанные с ними действия завладели душами [людей] и чтобы [люди] как бы воспылали к ним страстью»48.

Ал-Фараби проводил идею этического интеллектуализма и настаивал на органическом сочетании знания и нравственности: «Тот, кто приступает к изучению наук, должен быть молодым и скромным, иметь хорошее здоровье, быть нравственным и воспитанным, принципиальным, далеким от хитрости и обмана... знание должно быть украшено хорошим поведением.., [ибо вся деятельность, все стремления человека]...подытоживаются нравственностью, подобно тому, как плодом увенчивается [все то, что происходит] в дереве»49.

Воспитание, обеспеченное мудрым управлением, и добровольная взаимозависимость жителей обеспечивают благополучие и стремление к счастью в добродетельном городе. Ал-Фарабв создал утопический общественно-политический и нравственный идеал: «Город, в котором объединение людей имеет своей целью» взаимопомощь в делах, коими обретается счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким образом, вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья»50.

Ал-Фараби осуждал войны, причиной которых были захватнические и корыстолюбивые амбиции правителей. Он отвергал взгляд, уподоблявший человеческое общество миру животных с его вечной и беспощадной борьбой. Он отрицал идею всеобщей вражды и доказывал естественную взаимозависимость людей и целесообразность возникающего на ее основе сотрудничества. «По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается

48 Аль-Фараби Социально-политические трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 320.

49 Цит. по: Хайруллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби, с. 244,

50 Аль-Фараби. Философские трактаты, с. 305.

в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек па отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе»51. Разумеется, идеальный город ал-Фараби является социальной утопией: в нем есть богатые и бедные группы и слои, типичные для городов арабского халифата—будь то Багдад или Халеб, Дамаск или Рея. Социальное неравенство принимается мыслителем как вполне закономерное, он осуждает только институт рабства. Но даже такой город, отличающийся веротерпимостью, управляемый «просвещенным правителем», не допускающим произвола и насилия, решающим дела горожан исходя из разумных принципов, а не из догмы и узкого религиозного фанатизма, город, в котором религии отведена весьма скромная роль, не мог не вызвать обвинения в ереси.

Противники ал-Фараби считали его атеистом, поскольку он отдавал предпочтение философии как инструменту познания, тогда как религия — лишь недостоверное, недоказуемое, аллегорическое знание. Она полезна как удобная форма просвещения масс, далеких от философии. Пока в добродетельном городе есть массы невежественных, обращение к религии выражает идеологическую и политическую необходимость. Противоречило религиозно-этической традиции и суждение о воспитуемости нравственных качеств, убежденность ал-Фараби в том, что человек по собственной воле совершает и добрые и злые поступки, что такие добродетели, как правдивость, мудрость, храбрость, щедрость, сообразительность, суть приобретенные качества и заслуживают одобрения так же, как заслуживают осуждения такие пороки, как жестокость, скупость, малодушие, алчность, стремление к богатству и телесным наслаждениям.

Размышления ал-Фараби о счастье тесно связаны с его толкованием проблемы долга и с его пониманием бессмертия. Добродетельный человек не стремится к смерти, напротив, продлевая жизнь, он оказывается способным совершить больше добродетельных поступков, полезных его согражданам и делающих его счастливым. На смерть человек должен идти только тогда, когда своей смертью (скажем, защищая от врагов родной город) он принесет жителям города большую пользу.

Ал-Фараби отрицал учение о воскресении человека после смерти, считал «химерой» учение Корана об аде, рае и загробной жизни. Счастье достижимо в земной жизни. Правда, «абсолютное добро», как и совершенное счастье, наступают тогда,

51 Цит. по: Хайруллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби, с. 228.

«когда устранено всякое зло и человеческая душа и разум сливаются с мировым деятельным разумом...являющимся веч-лым... Души, достигшие счастья... соединяются друг с другом, что ведет к возрастанию добродетельных качеств, которые служат для последующих поколений. И каждое поколение оставляет после себя нечто такое (в форме достигшей счастья души), что сливается в общее счастье, пополняя его и облегчая жизнь потомков»52. В конечном выводе о счастье ал-Фараби отдает дань мистицизму. Однако можно согласиться с М. М. Хайруллаевым, который полагает, что освобожденное от мистической оболочки и переведенное на философский язык рассуждение ал-Фараби о счастье подразумевает «достижение при помощи разума и науки такого уровня духовной культуры, которая после смерти отдельного человека или целого поколения могла бы служить человечеству»53.

Земной, «посюсторонний», характер социально-этической концепции ал-Фараби сквозь ее мистическую форму разглядел уже Ибн Туфейль: «Что же касается дошедших до нас писаний Абу Насра, то... в «Комментарии к Этике» он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается—оно только в этой жизни, в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: «а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух»«54.

Ал-Фараби первым из мыслителей Востока не только довел свою систему до постановки проблем общественной жизни, но и попытался представить справедливое и гуманное устройство общества. Главным в учении ал-Фараби была убежденность в силе знания, в том, что человек активен и свободен в своих действиях, что люди равны по рождению и каждый может стремиться к знанию, добродетели и счастью. Именно эти идеи вдохновляли его последователей, именно за эти идеи богословы-обскуранты обвиняли его в ереси и безбожии.

Труды ал-Фараби в значительной степени повлияли на духовное формирование великого ученого, философа и врача, чье имя уже при жизни окружали восторженные легенды—Абу Али Ибн Сину, известного в средневековой Европе под именем Авиценны.

Абу Али Ибн Сина (980—1037) родился близ Бухары в семье сборщика налогов. Он вырос в семье, отличавшейся широкой образованностью и свободомыслием. Научное наследие Ибн Сины огромно: свыше 450 работ на арабском и 23 работы на языке фарси. От стихосложения до геологии, от практической медицины до математики, от физики и астрономии до филосо-

52 Там же, с. 248.

53 Там же.

54 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 334.

фии—трудно назвать какую-либо из наук, в которую им не было бы внесено нечто новое.

«Наиболее ярко талант Ибн Сины раскрылся в облает» философии и медицины... Опираясь на философию Аристотеля, используя также элементы неоплатонизма, Ибн Сина критически переработал достижения античной философской мысли, привел современные ему знания в систему, значительно усилив стихийно-материалистические и естественнонаучные аспекты философии Аристотеля.

Философские взгляды Ибн Сины синкретичны—материалистические тенденции в них сочетались с теолого-идеалистическими положениями... Провозглашение, так сказать, «совечности» материи богу с точки зрения их генезиса... заключало в себе материалистическую тенденцию. Эта сторона мировоззрения Авиценны, находящаяся в резком противоречии с неоплатонизмом, оказала сильнейшее воздействие на последующее развитие средневековой философии Востока, а затем и Европы... Интеллектуализация божественной деятельности использовалась Авиценной для утверждения причинной обусловленности процессов и явлений, для обоснования возможности самостоятельного, во многом не зависимого от религии существования и развития философии, независимости философии как науки, основанной на достижениях человеческого разума.

Разумеется, при всем свободомыслии Ибн Сина — сын своей эпохи. В частности, великий мыслитель был убежден в том, что всемерное углубление знания поможет обрести действительную дорогу к богу»55. Эта сжатая характеристика наследия Ибн Сины убедительно показывает как сложность и противоречивость его взглядов, так и его новаторство. Ибн Сина в известном смысле подвел итоги развитию арабоязычной философии VIII—Х вв., определил позицию сторонников самостоятельности философского знания на весь последующий период развития средневековой философской мысли.

Утверждение Ибн Сины о «совечности» материи богу имело весьма далеко идущие последствия. Оказывалось, что с точки зрения времени, материя не зависит от божества. Более того, именно материя—вечный источник многообразия природы, мироздания. Вся сложная, исходящая от необходимосущего, т. е. божества, иерархия разумов лишь через оформление материи получает актуальное бытие. От положений о вечности материи Ибн Сина приходил к заключению о вечности и объективности пространства, времени и движения. Известный исследователь средневекового материализма Г. Лей высоко оценивал полемическое искусство Ибн Сины, отмечал его своеобразие: «Чтобы опровергнуть своих враждебных науке противников, Авиценна

55 Федосеев П. Н. Предисловие.—В кн.: Ибн Сина. Избр. филос. произв. М., 1980, с. 3—4.

временно становится на их точку зрения и бьет противников их же собственными аргументами. Если бог1характеризуется как вечный, то и материя должна быть вечной, если бог всемогущ и совершенен, то и материя с самого начала должна существовать вместе с ним. Поскольку по отношению к богу вечность не оспаривается, а утверждается, то свойство вечности, по крайней мере в той же степени достоверности, следует признать и по отношению к материальному миру»56. Так Ибн Сина заставлял теологию проповедовать материализм.

Мистицизм и рационализм Ибн Сины проявились в предельной интеллектуализации и этизации божества. Абсолютное знание и абсолютное добро заключены в необходимосущем. Но при онтологизации добра неизбежен вопрос об источнике зла. Ответ Ибн Сины диалектичен: «...зло с точки зрения его природы не существует. Это только акциденция вещей, существование которых является благом, то есть зло по своей сущности является не чем иным, как отсутствием бытия чего-либо или отсутствием совершенства чего-либо. Благо необходимо существует само по себе, а зло существует как акциденция»57.

Поскольку познание и могущество необходимосущего тождественны и закономерны, Ибн Сина выступал против богословов-мутакаллимов, провозглашавших безграничность произвола Аллаха58. Суждения, согласно которым Аллах по своей воле творит и разрушает каждый атом, причастен ко всем актам созидания и уничтожения, не возвышают, а принижают значение необходимосущего как первопричины. Могущество божества, доказывал Ибн Сина, ограничено необходимостью: «И та вещь, которая в его воле, существовала бы, если бы даже она была недостойна его воли; а то, что не в его воле, не существовало бы, если бы он даже захотел... Могущественным бывает не тот, кто иногда делает, иногда не делает, иногда желает, иногда не желает. Отсюда стало ясным, что могущество его тождественно с его познанием вещей и что в его сущности быть познающим и быть могущественным не является двумя различными [качествами]»59.

В вопросах политики и этики, которые касаются практической науки, Ибн Сина реалистичен и конкретен. Следуя в основных положениях за учением о добродетельном городе ал-Фараби, Ибн Сина отличается большей остротой социально-политических характеристик представителей господствующих групп

56 Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 116—117.

57 Цит. по: Шидфар Б. Я. Ибн Сина. М, 1981, с. 166.

58 Подробно о полемике в различных сектах исламасм.: Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере».—Вкн.: АлТазали. «Воскрешение наук о вере». М., 1970, с. 280—-282.

59 Ибн Сина. Избр. филос. произв., с. 152.

феодалов и глубоко сочувствует народу, несущему тяжесть эксплуатации и бесправного существования. Беспощадна его-характеристика невежественных богачей: «Что же касается нрава богачей, то им свойственны самодурство и пренебрежение ко всем людям. Богачи постоянно поносят всех, но очень высокого мнения о себе, будто они могут заполучить все хорошее» что видят перед собой, купив его своими деньгами и поработив других. Они пресыщены богатством и роскошью, заносчивы и постоянно хвалятся благосостоянием. Они любят, чтобы их превозносили, и покупают восхваления, так как очень привыкли к ним. Но, несмотря на богатство, они обычно завидуют каждому и ненавидят всех, думая, что каждый им завидует и все ненавидят их за их богатство... своевластные и злобные богачи, которые ослеплены тем, что слабо разбираются в обстоятельствах и людях, ибо не нуждаются в мудрости, заменив ее деньгами.

В целом их характер имеет много общего с женским, но те, которые разбогатели давно, отличаются большим благородством, чем вновь разбогатевшие, которым пришлось испытать немало унижений и которые погрязли в скупости и ничтожестве»60. Очевидно» безусловное осуждение пагубной власти денег.

Столь же решителен Ибн Сина в оценке родовитой знати, крупных феодалов, отличающихся спесью и честолюбием. Его характеристики глубоки и беспощадны. Они напоминают лучшие страницы писателей-моралистов позднего Рима.

Ограниченным и своекорыстным владыкам, подобным династиям Бундов, Газневидов или Караханидов (их всех Ибн Сина определяет словом мутагаллиб— так называли правителей-захватчиков, правителей-узурпаторов), великий мыслитель противопоставил образ идеального полководца и правителя: «Идеальный правитель подобен очищающему огню, отделяющему один элемент от другого. Ему необходимо руководствоваться принципами справедливости и рассматривать все необходимые дела, а не полагаться на судьбу, как делают заносчивые глупцы, не понимающие, в чем выгода государства, и не прилагающие всех усилий мысли и действия для ее достижения»61. Ибн Сина предостерегал правителей от скороспелых союзов, от ненадежных союзников, от поспешных решений начать войну под влиянием гнева или уязвленного самолюбия, поскольку «сдержать гнев легче, чем переносить все тяготы и издержки, связанные с войной...»62.

Горечью и болью за народ, попадающий из-под власти одного тирана в кабалу к другому, звучат притчи, приведенные Ибн Синой в «Книге исцеления»: о коне, однажды попросившем

60 Шидфар Б. Я. Ибн Сина, с. 163—164.

61 Там же, с. 160.

62 Там же.

человека прогнать оленя со своего пастбища и в результате попавшем под власть человека; о раненой лисе с облепленным мухами хвостом, которая на предложение дикообраза отогнать мух отказалась, сказав: «Знай, что эти мухи заняли свое место и не потерпят никого другого на моем теле. Они уже высосали «из меня столько крови, что насытились, и теперь они спокойны. А если ты отгонишь их, то на меня набросится другая туча мух, которые голодны, как те собаки, которые загнали меня, и высосут всю кровь, что у меня еще осталась»63.

Мыслитель и поэт, Ибн Сина вынес беспощадный приговор миру, находящемуся под властью недостойных правителей, миру, в котором на каждом шагу ложь и порок попирают истину и добродетель:

Я вижу достоинства, попираемые недостойными,

как будто достоинства стали лишними.

Я вижу, что недостаткам щедро воздается честь,—ведь

сейчас осталось мало чести.

Я заставил свои глаза странствовать по миру с его обольщениями,

И увидел, что в этом лживом мире нет ничего, что указывало бы

на истину.

Он словно яма, где завелись черви, ползающие в ней,

Но взирающие на людей с презрением и алчностью.64

Реализм и острый взгляд естествоиспытателя отмечает размышления Ибн Сины о пророках и пророчествах в «Указаниях и наставлениях» и в ряде других работ. В оценке Ибн Сины пророчество не имеет отношения к области теоретического разума, оно—предмет разума практического. Подробно описывая поведение и действия пророка в момент, когда он возвещает «откровение», Ибн Сина сопоставляет «ясновидение» пророка с бредом умалишенного и с тюркским шаманом во время камлания (магического обряда). Хотя Ибн Сина допускает, что в момент высшего напряжения душевных сил пророк (или мистик) способен «творить чудеса», он даже к объяснению подобных чудес подходит с позиций психолога и психиатра. В дальнейших рассуждениях Ибн Сины проводится мысль о пророке-мудреце, познавшем истину, но вынужденном, чтобы повести людей за собой, иногда лгать, говорить с ними языком, понятным неразумным людям, прибегать к аллегории. Подобный рационализм в подходе к Корану, пророчествам, свидетельствам хадисов воспринимается многими последователями Ибн Сины.

К поведению человека Ибн Сина подходит как врач и как философ. Как врач он исследует проявление душевных движений, уделяя наибольшее внимание эмоциям (страстям), а также потребностям и интересам, направляющим волю. «Действующая сила у человека может осуществляться по желанию

63 Там же, с. 162.

64 Там же, с. 152.

человека. Человеческое желание бывает добрым и полезным побуждением. Но ввиду того, что кипение гнева происходит ог животной силы, человеческая душа имеет два лица: одно лицо обращено вверх, к своему настоящему месту, другое лицо обращено в сторону этого мира. Сила практической деятельности направлена к этому миру, тогда как сила восприятия его направлена вверх, к тому миру»65.

Стремление к наслаждению и отвращение от страданий? определяют, что человек полагает благом (добром), а что злом. Однако степень истинности познания добра связана с тем, какие силы определяют его стремления. Так, под воздействием страсти или гнева человек обращается к внешнему, грубому, чувственному. Когда основанием поступков оказываются корысть или лицемерие, то никакое внешнее благочестие не приведет к очищению души. Поэтому описания рая и ада в Коране рассчитаны на невежественных людей и способствуют разжиганию низменных страстей и желаний, а изнурение дополнительными молитвами и постами — не что иное, как попытка «купить» потусторонние блага посюсторонним воздержанием. Только воля, определяемая к действию разумом, способна вести человека по пути познания истинного добра по мере обретения самим человеком наибольшего духовного совершенства. Первостепенную. роль при этом играет любовь: «...Разумное существо является двигателем, поскольку оно является существом, которому надеются уподобиться и которому стремятся подражать. Ибо желанному и любимому существу мечтают уподобиться по мере своих сил»66.