Потустороннему нравственному идеалу

Сохранившиеся отрывки из произведений последовательных материалистов школы локаяты «свидетельствуют о том, что они... опровергают идеализм со всеми его аксессуарами: религиозностью, верой в священное писание, предрассудками почти во всех их формах»55.

При этом локаятики проверяют религиозно-идеалистические утверждения обращением к практике повседневной жизни. Так, во время шраддхи (поминального обряда) душе умершего подносится жертвенная еда (пинда): шарики вареного риса и молоко. Подразумевается, что жертвенная пища способна прокормить обитающего в иных мирах. Почему же, спрашивают локаятики, человек, уходящий в дальние края, обременяет себя провизией вместо того, чтобы питаться той, что оставлена дома?

Локаятики, учение которых и в эпоху феодализма имело

53 Л у н и я Б. Н. История индийской культуры. М., 1960, с. 343.

54 Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1973, с. 17.

55 Чаттвпадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 189.

достаточное распространение в различных областях Индии, составляли ядро индийского материализма. В эпиграфике Х—XV вв. указывается ряд центров, где действовали локаятики, причем один из них—Гундери—называется даже «город локаятиков». Из ряда надписей явствует, что локаята в тот период была активной идейной силой, имела много приверженцев, отличавшихся аскетическим образом жизни и демократически настроенных.

То обстоятельство, что виднейшие философы-идеалисты средневековья—Шанкара, Гунаратна, Мадхава—считали необходимым специально опровергать взгляды локаятиков — убедительное доказательство достаточно широкого распространения и популярности учения индийского материализма. Даже в произведениях, обращенных к гораздо более широкому кругу слушателей, чем философские трактаты, обсуждались взгляды локаятиков. Так, в аллегорической пьесе Кришна Мишры «Торжество светлой мысли» говорилось: «Локаята—это единственная в своем роде шастра; авторитетом для нее является только перцептивная очевидность; земля, вода, огонь и воздух суть элементы; богатство и наслаждение являются целью человеческого существования. Материя может мыслить. Никакого другого мира не существует. Смерть — конец всему»56.

Критика религиозно-этических концепций строилась локаятиками на обнаружении абсурдности взглядов, несовместимых с трезвым практическим отношением к миру, с достоверными, многократно подтвержденными обыденной жизнью фактами. Как бессмыслен ритуал шраддхи (поминания предков), так же нелепы, находятся в очевидном противоречии с обыденными явлениями суждения о бессмертии души, круговороте жизни, потустороннем освобождении. Один из наиболее сложных философских вопросов — «может ли материя породить сознание?» — решался локаятиками последовательно материалистически. «Хотя, как в своем изолированном виде, так и в простом их смешивании, земля, вода, огонь и воздух, очевидно, не имеют сознания, тем не менее, когда они трансформируются и образуют тело, они производят сознание; точно таким же образом ферменты и другие ингредиенты алкогольного напитка не имеют опьяняющей силы, взятые отдельно или при простом их смешении, но когда они образуют алкогольный напиток, тогда те же ингредиенты получают опьяняющую силу»57. Этот аргумент локаятиков, воспроизведенный в труде Вачаспати Мишры (IX в.) повторяли многие мыслители средневековой Индии. Так, джайнистский философ Гунаратна (XV в.) писал: «Согласно их (локаятиков.—В. И.) точке зрения, сознание возникает

56 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. I, с. 233.

57 Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 321—322.

«з материальных элементов... Человеческое существо есть не что иное, как тело, которому присущ разум... Души, для которой было бы характерно сознание и которая могла бы улететь в мир иной, не существует»58.

Утверждение познаваемости мира, его единственной, данной в ощущении реальности и отрицание религиозно-философских нравственных идеалов, устремленных к «освобождению», создавало принципиально иную концепцию смысла и цели жизни. Главным, определяющим было отрицание неизбежности страдания, основание которого локаятики видели в неравноправности положения людей в обществе, в существовании разделения на варны, в своекорыстии брахманов-жрецов, не желающих поступиться собственными благами. Именно об этом говорит один из персонажей названной пьесы, сторонник учения локаяты, обличая защитников незыблемости кастового строя: «Они надувают не только самих себя, но и весь народ. Послушайте: ежели у всех одинаковы тела, одинакова природа, начиная с головы до ног, так на чем же основано у них это строгое распределение каст? Этого различия я не понимаю. Понимаю отличие мужчины от женщины; но тут-то как раз они и не допускают различия»59. Утверждение идеи равенства каст в средневековой Индии, идущее вразрез не только с индуизмом, но и со взглядами сторонников махаяны, было величайшим завоеванием передовой мысли60. Идея равенства, впервые высказанная локаятиками языком, понятным для народа, стала одним из основных принципов в массовом движении бхакти. Однако, в отличие от локаяты, идеологи бхакти облачили идею равенства в религиозно-этическую форму.

Локаятики всем своим учением отрицали ценность аскетизма, суждение о мире как об иллюзии, защищали и утверждали право человека на земное счастье:

Пока жизнь еще ваша—живите радостно:

Никто не может избежать пронзительного взгляда смерти;

И раз уж этот взгляд все равно испепелит наш остов,

То как он сможет когда-либо снова возродиться?61

Бесспорно справедливы слова Н. П. Аникеева о том, что оптимистический идеал локаятиков, также как и противостоящий ему пессимизм идеалистических концепций, не следует выводить прямо из классовых позиций угнетенных масс и угнетателей. Эти взгляды являлись крайними выражениями этической мысли средневековой Индии и в них находили выражение различные аспекты социального бытия всех классов и слоев

58 Тамже, с. 320—321.

59 Цит. по: Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии, с. 120—121.

60 См. там же.

61 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. I, с. 236.

индийского обществаб2. Вместе с тем взгляды локаятиков духовно питали многих поэтов, драматургов и писателей средневековой Индии.

Поэты раннего средневековья, близкие народной традиции, воспевали земную жизнь с ее радостями и горестями. Их оптимизм, жизнерадостность, полнокровность всего богатства чувств, страстей близки позиции локаятиков, даже в тех случаях, когда она непосредственно не выявлена. «Естественно предположить, что среди тех, кто не философствовал, приятие мира (сансары) могло быть распространено гораздо шире. Отражение этого подхода мы видим в художественной литературе, в поэзии—например, у Калидасы, в стихах Халу, Амару, отчасти у Бхартрихари, в древнетамильских текстах и т. д.»63.

В «Трехстах стихотворениях» Бхартрихари (V—VII вв.), великого поэта, ученого и мыслителя раннего средневековья, отразились его философско-этические взгляды. Стихи Бхартрихари — свидетельство острого конфликта сознающей достоинство личности и мира, в котором все «вывернуто наизнанку»: «Пожрала алчность мудрецов, гордыня одолела царей, прочие поражены невежеством, гибнет моя ученость»64.

Противопоставляя царю человека науки, мыслителя, проникающего в суть вещей, Бхартрихари отнюдь не уподобляет его святому аскету, хотя он не отрицает норм морали, понятной и простому человеку: «Укроти жажду, будь терпелив, усмири гордыню, не предавайся греху, будь правдив, следуй путем добродетели, служи ученому, уважай достоинство, одолевай смирением даже своих врагов, будь скромен в отношении старших, поддерживай свое доброе имя, будь сострадателен к страждущему—таково поведение добродетельных... [Следует] быть добрым к родным, сострадательным к слугам, хитрецом с дурным, любящим с добродетельными, политиком с царем, откровенным с учеными, доблестным с врагами, терпеливым со стариками, решительным с женщинами — пока такие люди есть, до той поры не рухнет мир»65.

До высокого пафоса социального протеста поднимается Бхартрихари в своем личном, индивидуальном возмущении, обусловленном усилившейся в VII в. феодальной раздробленностью, княжескими распрями, от которых страдали крестьяне» ремесленники, широкие народные массы:

Пылинка мирозданья,— Кусок ничтожной глины, водою окруженный,—

62 См.: Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии, с. 121—122.

63 Серебряный С. Д. Классическая поэзия Индии.— В кн.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977, с. 21.

64 Цит. по: Серебряков И. Д. Литературный процесс в Индии VII—VIII вв. М., 1979, с. 72.

65 Там же, с. 74.

Причина сотен распрей и войн между царями! Какого блага ждать от этих нищих духом? Плюю на них! Плюю и на того, кто грош Возьмет из царских рук!66

Впервые в истории духовной жизни Индии в поэзии и размышлениях Бхартрихари с исключительной силой звучит протест личности, пришедшей в конфликт с устройством общества, и утверждается в качестве положительного нравственного идеала человеческое достоинство.

Герои романа Дандина (VI—VII вв.) «Приключения десяти принцев» оказываются выше обычаев. Многие из них совершают, с точки зрения правоверного индуиста, святотатственные поступки: выдают себя за жрецов; не стесняются говорить «от имени богов»67. Следование практической целесообразности, трезвый рационализм, стремление к обретению земного счастья—все это обнаруживает в них свободных от религиозно-этических предписаний «практических локаятиков». Их «безнравственность» высвечивает ограниченность, ханжество, лицемерие предписаний религии и существующих законов. Их практическое и трезвое свободомыслие свидетельствует о действительном свободолюбии Дандина, сумевшего, однако, выразить это свободомыслие в форме увлекательного полусказочного повествования.

Рационализм Сомадевы (XI в.), автора «Океана сказаний», сближает его с Дандином. В авторской позиции заключены элементы сатиры и вольнодумства, свобода от пиетета по отношению к жрецам, проповедникам, защитникам тех или иных религиозно-философских систем. Достаточно упомянуть, что в «Океан сказаний» входят новеллы о монахах, их учениках-брахмачаринах, ядовито высмеивающие глупость, невежество, своекорыстие и прочие пороки тех, кто должен был служить образцом мудрости и добродетели. Если эти истории в большей своей части касались джайнских послушников, то история о разбойнике, жившем грабежом, но сумевшем провести самого бога смерти, содержит насмешку над шестью махаянскими совершенствами. Рассказавший эту историю царь Винимати говорит: «...благодаря истинной мудрости достиг вор Синхавикрама успеха и полного избавления... Вот так, сынок, разумные переплывают море бытия с помощью шести указанных Буддой совершенств, словно на ладьях»68.

Сомадева впервые в индийской средневековой литературе особо отмечает ремесленников как «опору жизни» и «опору государства». Герои истории — искусные плотники Пранадхара

66 Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии, с. 77.

67 Дандин. Приключения десяти принцев. М., 1964, с. 126—127, с. 146—147.

68 Сомадева. Океан сказаний. М., 1982, с. 286.

и Раджьяхара—способны изготовить и воздушный корабль с машиной, и кукол, которые ничем не отличаются от людей, и любые самые замысловатые механизмы.

Вполне вероятно, что реальным прототипом, этих мастеров был чандала Суйя, о котором Калхана в «Книге царей» («Нридавали») рассказывает как о гениальном инженере-самоучке. Когда в конце IX в. Кашмир пережил несколько катастрофических наводнений, вызвавших постоянный голод, чандала Суй» предложил царю Авантиварману грандиозный план гидротехнических сооружений. Несмотря на сопротивление придворных, царь предоставил Суйе необходимые деньги. Суйя создал плотины, отводные каналы, осушил большую территорию, обратил ее в пахотные земли, расселил на ней крестьян. И если до этого даже в урожайные годы цена меры риса была 236 динаров, после завершения работ она стала равна 35 динарам. По рассказу Калханы, народ прозвал Суйю воплощением «бога пищи», а царь сделал его министром69.

Сомадева прославлял тружеников, людей талантливых, разумных и подчеркивал, что «долг доблестного быть в беде несгибаемо твердым, в успехе — скромным, при любых испытаниях—не унизить звание добродетельного человека! Великие-то и становятся такими благодаря тому, что решительно одолевают великие трудности—вот каков смысл слова «великий!»...трусливые люди, попав в беду, теряют рассудок и падают в пропасть несчастий, тогда как мужественные подкрепляют увиденное усиленным рассуждением и логикой и избирают истинный путь, а пропасти, напротив, избегают и достигают желанного»70. Позиция Сомадевы выражает оптимистическое мировоззрение,. она исполнена веры в возможности человека.

Знаменитым памятником дидактической поэзии индийского средневековья является «Тирукурал», созданный поэтом-мыслителем Тируваллуваром (прибл. IV—V вв.). Трезво оценивая противоречия и сложности современной ему жизни, Тируваллувар не призывает к уходу в отшельники. Тем более, что отношение его к «иному миру» достаточно скептично, поскольку, как он обмолвился, «никто оттуда не возвращался». Трудности и страдания, которых с избытком хватает в жизни, не обескураживают поэта. Истинным гимном человеческому мужеству, достоинству того, кто не склоняет головы перед ударами судьбы и готов бороться до конца, звучит глава, названная «О мужской решимости»: «Не следует падать духом, говоря: «Это непостижимо трудно». Решительное усилие принесет тебе могущество для свершения деяния. Остерегайся расстаться с решимостью во время

69 См. об этом: Серебряков И. Д. «Океан сказаний».—В кн.: Сома-дева. Необычайные похождения царевича Нарава-ханадатты. М., 1972, с. 500—501.

70 Сомадева. Океан сказаний, с. 313, 312.

свершения деяния. Мир оставляет без своего попечения бросающих дело недовершенным. Достоинству неустанного трудолюбия принадлежит гордость, именуемая щедростью... Жаждущий деяний и чуждый погони за наслаждениями стоит, как твердая скала, уменьшая страдания своих близких и друзей. Твердая решимость дарует удачу и богатство, но отсутствие рвения ввергает в нищету... Ни для кого не постыдно отсутствие удачи;

однако, истинный позор познавшему мудрость, но чуждому мужской решимости. Даже если говорят, что нет удачи из-за нерасположенности богов, само постоянное усилие принесет тебе вознаграждение в меру напряжения твоих мышц. Преисполненные непрестанного рвения, чуждые боязни судьбы увидят лишь спину богини злого рока. Смейся, когда нагрянет беда. Нет силы, равной смеху, способной встретить бедствие и превозмочь его... Не предающиеся отчаянию перед лицом бедствия заставят само бедствие страдать от бедствия»71.

Замечательно это прославление активной позиции человека, свободное от фатализма, униженности и страха перед всемогуществом богов и судьбы! Оно сходно с позицией героев Дандина и Сомадевы и находится в разительном противоречии с упованием на милость, богов, с устремленностью в потусторонний мир. Поэт утверждает активно оптимистичный взгляд на возможности человека.

Тируваллувар создает образ «идеального правления и идеальной страны», прославляя гармонию интересов мудрого и справедливого правителя с трудолюбивыми и доброжелательными подданными: «Истинная страна пробуждает любовь своими несметными богатствами и приносит обильный урожай, не ведая губительных бедствий... Достойная страна — что не знает сеющего смерть голода, повальных болезней и губительных набегов супостата. Истинная страна чужда дроблению на сонм земель, не знает несущей опустошение междоусобной вражды и жестокости убийств, устрашающих самого правителя... Истинная страна та, где народ с терпением переносит бедствия, даже если они и хлынут на него лавиной, и полностью платит подать справедливому властителю... Подлинно великая страна, изрекали мудрые, наделена всеми этими пятью дарами: богатством, плодородием земли, отсутствием болезней, благоденствием народа и надежной защитой от всяких разорений»72.

Разумеется, «идеал справедливого правителя и гармонии интересов подданных» утопичен. Однако главная мысль поэта — о силе сплоченного народа—справедлива и патриотична: «Трудно одолеть народ на его собственной земле, даже если он лишен и мощных крепостей и других преимуществ»73.

71 Тирукурал. М., 1963, с. 81—82.

72 Там же, с. 91—92.

73 Там же, с. 72.

Утверждением непреходящих ценностей дружбы и любви, приносящих человеку счастье, завершается «Тирукурал». Последняя его часть, посвященная радостям любви, созвучна лирике тамильских поэтов, неразрывно связана с народной традицией. Полнокровное, земное, прекрасное чувство представлено во всем богатстве оттенков—от упоения красотой и счастья свидания с любимым до мучений разлуки и ревности, горечи утраты и мучительности ожидания. Самые тонкие и сокровенные чувства выражены Тируваллуваром,—и совершенно очевидно, что никакой речи о презрении к чувствам, о бесстрастном аскетизме и быть не может. Напротив, афоризмы поэта-мыслителя, близки «Кама-сутре» Ватсьяяны. Во многих отношениях великий поэт страны тамилов был близок к нравственным идеалам локаятиков, хотя он не был атеистом.

В произведениях великих поэтов-мыслителей, писателей и драматургов, воссоздавших панораму жизни средневекового индийского общества, получил выражение гуманистический нравственный идеал. В нем отразились черты личности, сформировавшиеся вопреки давлению религиозно-этической традиции, Жизнеутверждающий оптимизм локаяты и первые признаки индивидуализации нравственного сознания оказались органично взаимосвязаны.

Выводы

В этических концепциях средневековой Индии получили закрепление и развитие взгляды, сформированные в Древней Индии. Роль традиций в теории и соблюдении практических нравственных предписаний была определяющей. Последовательная сакрализация обыденной жизни получила обоснование в религиозно-этических концепциях позднего буддизма и индуизма. Учение махаяны освобождало мирян от необходимости идти через десять ступеней к состоянию просветленности и отрешенности от мира. Задачу спасения от грехов решали многочисленные боддхисаттвы, буддисту-мирянину вменялось лишь соблюдение шести обетов, поклонение Будде и боддхисаттвам, за что был обещан буддистский рай. Проповедники индуизма— вишнуиты, шиваиты и кришнаиты — требовали строгого соблюдения обрядов, принесения жертв, принятия в качестве духовного наставника (семьи и общины) брахмана-гуру. Различие перевоплощения душ в сансаре у индуистов и возрождение души в новом рождении у поздних буддистов для обычного верующего мирянина оказывалось неуловимым. В этих условиях именно традиция определила победу индуизма и превращение Будды в одно из воплощений (аватар) Вишну.

Нравственный идеал ортодоксального индуизма, «впитавший определенные идеи буддизма, превращался в доступный лишь подвижникам-аскетам путь к познанию абсолюта и онон-

чательного слияния с ним, достижения тождества с Атманом (Брахманом). Для масс верующих считалось достаточным следование дхарме: «Исполняй свой долг, не думая об исходе;

исполняй свой долг, принесет ли это тебе счастье или несчастье. Кто исполняет долг и спокойно, не радуясь и не печалясь, встречает любые последствия, тот поистине велик душою»74.

В поэме Калидасы «Роджение Кумары» подчеркнуто определяющее и предпочтительное значение исполнения нравственно-религиозного долга и подчиненность двух других целей этой первой:

В сокровище тройственном этого мира,

Наверное, выше всего Добродетель;

Превыше Любви и превыше Богатства

Тебя привлекает одна Добродетель.75

Все проповедники индуизма требовали от верующих неуклонного подчинения тому, что предписано, испрашивания у богов успеха в делах, соблюдения норм религиозной морали во взаимоотношениях в семье, безусловного выполнения рекомендаций духовных наставников, почитания предков. Варно-кастовая регламентация всех сторон жизни индийца эпохи средневековья закреплялась религиозно-нравственными предписаниями и соответствующими законами. Она с раннего возраста «впитывалась» благодаря системе воспитания и особенностям обучения. Не только брахман или кшатрия, но и ремесленник, принадлежавший к касте медников или ювелиров, и женщина из касты гетер, даже игрок или вор-профессионал овладевали «своей системой знаний»: гетера должна была изучить 64 искусства, для вора «пособием» мог служить трактат Карнисуты (Муладевы.) «Стеяшастра»76. Нормы индуистской морали способствовали закреплению варново-кастового строя, поддерживали незыблемый консерватизм, отвечавший интересам господствующих сословий (варн) феодального общества.

Протестом против внешней ритуализации и жесткого разделения общества на варны и касты, явилось учение бхакти. Возникнув в Южной Индии в VI—VII вв., оно получило широкое распространение в XII—XVI вв. Внешнему религиозному ритуалу бхакты противопоставили внутреннюю, духовную устремленность к божеству. Постижение бога в религиозно-мистическом экстазе, прославление чистой любви к божеству (Вишну, Шиве или Кришне), чем дальше, тем непосредственнее связывалось с идеей равенства перед богом. Если в поэзии Кабира, гуру Нанака и Говинда Сингха идея бхакти имела антифеодальное звучание и в XVI—XVII вв. стала идейным ору-

74 Древнеиндийские афоризмы. М., 1966, с. 13.

75 Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии, с. 49.

76 См. об этом: Дандин. Приключения десяти принцев. М., 1957, с. 24—25, 31.

жием в борьбе крестьян с феодальными владыками, то в проповеди поэтов-подвижников идея бхакти ограничивалась «внутренней раскрепощенностью» слияния с божеством и растворения в нем:

Что же такое он, преисполненный Милости, он — полнота

радости, он — вездесущее слияние, о котором невозможно

сказать, где оно, здесь или там?

Он, что я в молчании вызываю в своем воображении,

что я созерцаю, чему молюсь,—77

писал один из поздних поэтов-бхактов Тайюманавар (1705— 1742). Последним связанным с позднесредневековой традицией проповедником и автором гимнов, типичных для поэтов-бхактов, был Рамалинга (1823—1874), создатель «общества единого шти всех религий», воспевавший «единогобога под всеми именами богов прошлых и будущих религий»:

Да только ли имена богов тех религий!

Его имя — это твое имя и мое имя!

Имя всякой жизни—его имя!78

Он видел главное зло человечества в религиозной, кастовой и национальной розни, презирал богатство. Однако вся его деятельность завершилась созданием еще одной религиозной секты, убедительно продемонстрировав ограниченность протеста облаченного в религиозно-мистическую форму.

В границах, очерченных ортодоксальными религиозно-этическими концепциями определяющим мировосприятием был пессимизм. Мир полон страданий, нужно терпеливо сносить их, помня о кратковременности жизни и стремясь к освобождению от колеса сансары. Глубоко укоренилось в сознании верующих эпохи средневековья суждение о принципиально неисправимой «испорченности мира», опиравшееся на учение о периодах существования мира: «Ныне длится век Кали, когда проповедники стали редкостью, страны оскудели от налогов, владыки охвачены жадностью, своры грабителей опустошают землю, достойные бедствуют, отцы не верят сыновьям. Горе царит в этом веке!»79.

Нравственному идеалу, выработанному в лоне религиозно-этических концепций, противостоял идеал, утверждавший возможность посюстороннего, земного счастья. Герой, познавший превратности жизни, не утрачивает ни оптимизма, ни любви к жизни, ни решимости в достижении поставленной цели. «Настоящая находчивость и настоящая смелость приводят к наивысшему удовольствию»80,— утверждал Дандин устами своего главного героя Раджаваханы. Сознание трудности дости-

77 Цит. по: Идеологические течения созременной Индии. М., 1965, с. 171—172.

78 Там же, с. 166.

79 Древнеиндийские афоризмы, с. 77.

80 Дандин. Приключения десяти принцев, с. 128.

жения счастья—не повод от него отказаться и тем более—отрицать его реальное существование. Нравственно ценным считается следование простым (естественным) нормам межчеловеческих отношений, не отягощенным и не извращенным в угоду религиозно-сектантской точке зрения. Нередко при этом свобода выбора (свобода от религиозно-этической догмы, традиционного предписания) еще не соотносится с мерой ответственности индивида.

Как правило, нравственно-положительный идеал оказывался воплощенным в образе справедливого и просвещенного царя (правителя). Очевидна утопичность этого идеала, в котором соединились идеи «сильной и просвещенной центральной власти», типичные для передовых мыслителей эпохи феодальной раздробленности, и отголоски воспоминаний о «золотом веке» эпохи родо-племенных общностей.

Существовал, правда как редкое исключение, другой идеал активной и деятельной личности: личности честного и талантливого труженика, крестьянина или мастера-умельца, преодолевающего трудности и противостоящего неблагоприятным обстоятельствам: «Падая с неба, вода уходит в землю, и она же поднимается из земли через колодец. Безмерно могуча судьба, но могучи и людские дела»81. Этот идеал находил свое выражение в герое мифов—асуре Майе, великом мастере-изобретателе. Он близок реальному герою-труженику чандале Суйе, самородку-строителю, свой талант и свой труд отдавшему на благо народа.

«Человек должен трудиться — плохо ему, когда он бездействует. Мир и труд—вот источник благополучия»82.

81 Дре-внеиндийскне афоризмы, с. 36.

82 Там же, с. 37.

Глава II