Предварительные замечания. 3 страница

Это, следовательно, означает: если исторический процесс является «материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс ци­вилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы по­строить ту или иную целесообразную или полезную форму существова­ния. Для движения же культуры все это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выра­зить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему фор­му как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно дан­ной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предваритель­ные данные о динамическом отношении между общественным процес­сом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике про­дуктивности культуры в различных исторических телах.

VI

Общественный процесс различных исторических тел, их социологи­чески созерцаемый материальный исторический процесс, связь и борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, прохо­дит различные стадии. Он следует от простых к более сложным фор­мам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает пол­ные перегруппировки общества, расширение и сужение своего гори­зонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частич­ные преобразования материала существования и — с точки зрения живущей в нем души, беря все это как переживание и материал фор­мирования для нее, — полностью новые синтезы жизненных элементов, которые представляют существование как новую целостность пережи­вания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжа­ющегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повто­рения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тыся­челетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал формирования. При этом процесс цивилизации — один из существен­нейших факторов, который посредством предоставления новых техни­ческих методов формирования существования, новых знаний и гори­зонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам материального синтеза жизни и может посредством открытий и изоб­ретений привести к большим поворотам в нем, к новым формирова­ниям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановив­шись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его матери­альному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следователь­но, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в согласованности с естественными силами общественного процесса.

Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего син­теза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посред­ством нового духовного приведения в связь всех элементов существова­ния), может создать совершенно независимо от материального преобра­зования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни, который может оказаться таким же значимым, как какой-либо создан­ный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор «мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообраз­но поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное пре­образование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный, чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие чистых тел. а как «продукт» психофизических возможностей восприятия нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все фак­ты переживания существования получают измененное значение для души, измененное положение и значение по отношению друг к другу. Существование и без нового внешнего синтеза выступает перед душой в новом «синтезе». И это происходит, если и не повсюду столь очевидно и радикально, то в большем или меньшем масштабе во всех других духов­ных космосах цивилизации.

В каждом историческом теле «душа» стремится, как мы видели, фор­мировать соответственно своей сущности материал существования, ко­торый становится материалом ее переживания, сделать его выражением ее внутреннего бытия и создает этим «культуру». Независимо от того, следовательно, совершается ли это посредством переформирования ма­териального существования или посредством нового духовного образа существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начи­нается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необхо­димость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как попытка душевного формирования этого нового существования, этого по-иному расположенного жизненного материала.

Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существо­вание душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагна­ция культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения «общей души» исторических тел (в научном выражении — их общего ду­шевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего вы­ражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возника­ют новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это озна­чает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный матери­ал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преоб­разуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют со­зданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жиз­ни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, нако­нец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценно­сти, они пытаются «спасти» от пего эманацию душевности, поставить ее рядом с этим и вне этого, перевести ее в трансцендентность. Так наря­ду с произведениями искусства возникают религиозные системы и сис­темы идей, направленные на посюсторонний или потусторонний мир. И появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жиз­ни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стрем­ление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды культуры.

В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следова­ние друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникно­вение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление вели­ких людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «изло­ма» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выраже­ние, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление единственно великих), — понятным становится социологическое зна­чение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее чле­нение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющи­еся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления облада­ющих вечным содержанием эманации культуры с их исключительно­стью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь полярно противоположным развитию цивилизации, — все это стано­вится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в из­вестной степени общая направленность выражения и форма выраже­ния; то, что великие эманации культуры могут в одном случае озна­чать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее христианство, буддизм, которые не верят в возможность распростра­нить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом случае они утверждают веру в возможность идеально формировать посюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеран­ство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостно­му восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совер­шенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).

Задача социологического исследования — выявить типы таким обра­зом сломленного или замкнутого чувства жизни и их стремление выразить себя в различных формах и условиях, установить их связь с материаль­но или духовно созданным новым синтезом жизненных элементов и объяснить, исходя из этого, не только большие периоды продуктивности культуры, ее повторение и ее сущность и положение в ней великих лю­дей, но и выход на первый план различных сторон выражения культуры, последовательность и смену ее формальных принципов, объяснить или, выражая это более осторожно и скромно, истолковать все это.

Здесь, где речь идет о принципах динамики культуры, следует еще только сказать: каждый, возникающий из какого-либо нового жизненно­го чувства период культуры, поскольку он стремится формировать мате­риал существования, его общественный и цивилизационный синтез, и придать ему его душевный облик, оказывает в свою очередь обратное воздействие на этот материальный и цивилизационный синтез жизнен­ных элементов. В религиях каждый такой период создает с помощью церкви охраняемые и распространяемые, в системах идей посредством духа и идей утверждаемые принципы формирования, в художественных произведениях — вечные образы объективных форм, в великих людях — личностные «образцы» формирования жизни; такой период вводит все это по общественным и духовным каналам во все поры общественного и личностного формирования, переносит на весь материальный и духов­ный облик исторической сферы, в которой он возник. Таким образом, он в известной степени погружается со своими принципами формирования в глубины общественного и цивилизационного потока истории и пропи­тывает его. Такова ведь его задача и его намерение в качестве формы ду­шевного выражения нового жизненного синтеза. Таким образом, каж­дый период культуры интенсивно воздействует на дальнейшее развитие общества и процесса цивилизации в каждом историческом теле. Их раз­витие из естественных сил влечения, воли и сил интеллектуальных про­исходит часто, почти всегда, в борьбе с вышедшим из этого погружения формированием культуры предшествующего жизненного синтеза. (Доста­точно вспомнить в качестве исторического примера об утверждении раннекапиталистического синтеза, который был огромной победой воли в борьбе со средневековой, душевно-культурно сформированной и фикси­рованной жизнью). Обретенные в культуре формирование и фиксация могут даже просто остановить процесс жизненного синтеза на опреде­ленной ступени посредством ритуального установления и связывания всех естественных сил (религиозно фиксированное кастовое деление в Индии). Они могут замкнуть такими ритуально связанными представле­ниями процесс цивилизации. И посредством всего этого формирование культуры становится действующим в обратном направлении, существен­ным элементом конкретного образования общества и цивилизации раз­личных исторических тел. Однако это ничего не меняет в том, что разви­тие общества и цивилизации изначально, — в той мере, в какой обще­ственный процесс опирается на естественные силы влечения и воли в рамках естественных условий, а процесс цивилизации — на интеллектуаль­ные силы целесообразного господства над существованием. — и посред­ством каждый раз создаваемого нового жизненного синтеза ставит дви­жение культуры и ее внутренний центр, душу, перед новой ситуацией и новыми задачами. Их конкретное решение создает тогда фиксации и фор­мы, в которых исторические тела в каждом данном случае пребывают, формы, из которых их естественные и интеллектуальные силы постоян­но стремятся их освободить. В результате ими постоянно создается но­вая душевная ситуация, новое основание для продуктивности культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры на­ходятся в такой коррелятивной, динамической взаимосвязи, конкрет­ный характер которой для каждого исторического тела и каждого исто­рического периода следует пояснять в монографическом исследовании, в принципе соответствующем, однако, той схеме, которая здесь дана в общих чертах.

Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого должны быть подробнее рассмотрены в монографиях — движение куль­туры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» форми­рование всего тела или его отдельных образований, чем в другие времена, когда оно способствует развитию естественных образований в изве­стной степени по их собственным законам и только выражает созерцае­мую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например, античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до из­вестной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли пол­ностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиоз­ный фундамент создавался только для государства как «полиса», как бо­лее близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними ду­шевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение. Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-египетской древности: в ней государство и познание полностью охвачены религиозными формами, им придано культурно фиксированное выраже­ние ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая сво­еобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в ин­дийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к по­добной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то, что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию, освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»; при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувели­ченное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить в родственную связь с естественной жизнью.

Здесь все дело в следующем: различные общественные образования, хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы циви­лизации и их части, могут быть в различных исторических телах и пери­одах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различ­но связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.

И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения «современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеали­стический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось. Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, об­щественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пре­бывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) раз­рушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Од­нако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от естественных сил и тенденций нашей жизни, — все, чем мы располага­ем вне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления. Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его нынешних идейных формах является постулатом ноной культурной формы хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жиз­ни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и пред­восхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и со­временная идея государства; с тех пор не возник ни один новый посту­лат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», — о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие членения человеческой общности.

Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жиз­ненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, бо­лее действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаян­ная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о кото­рых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении от высших целей самые простые основные общественные образования, естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза — стать под­линным первым объектом принудительного душевного требования, ко­торый должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существова­ния, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым, образом.

В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных исторических телах движению культуры удается в очень различной мере воздействовать на общественные и цивилизационные образования, и в разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени; ибо жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным оп­ределенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осу­ществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает полное формирование жизненного материала возможным в очень доходя­щее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это долж­но быть предметом пристального исследования в области социологии культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе яс­ность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, на­сколько это возможно в кратких указаниях.

VII

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволю­ционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под об­щим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса циви­лизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в не­мецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного раз­вития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследова­ния и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс че­ловеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно вы­явление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни раз­лично именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны про­цесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», кото­рое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, осво­бождения, господства разума) или принимает величественную гегелевс­кую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы по­средством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.

Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «сво­боде сознания», — в сущности не что иное, как именно наш прояснен­ный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все осталь­ное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как эле­менты своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разум­ном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в пси­хологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилиза­ции, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса ци­вилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гени­альных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматис­тов, видят линию духовно- научного развития, растущее вытеснение ми­фических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и на­учное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчеза­ет все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассмат­ривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель куль­туры рационалистическому и полностью организованному космосу ци­вилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры рели­гиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveau christianisme»*). Пос­ледующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объектив­ного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воин­ственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на уста­новку сознания индивида по отношению к общности: за ранними пери­одами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуа­лизма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).

Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его дей­ствия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривает­ся как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, после­дней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, ко­нечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте счи­тали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, после­дней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем се­годня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-раци­онального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалек­тически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого обществен­ного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно кон­ципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитатор­ски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.

Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примером может служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени соци­ологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволю­ция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущнос­ти обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимо­стью образование общей рациональной социальной организации челове­чества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно об­наружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они явля­ются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.

Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степе­ни до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые дру­гие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирово­го разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенден­циями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития ци­вилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь сред­ства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а ви­дели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под расту­щим господством которых пребывает душевное в историческом процес­се, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими есте­ственное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсха­тологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» че­ловечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глу­бокое и последнее в вопросах культуры.

*«Новое христианство» (франц.).

VIII

«Морфологическое» рассмотрение истории и культуры — нечто совер­шенно противоположное. Оно стремится постигнуть «душу», которая возникает, пробуждается, теряет свои силы и стареет в различных боль­ших исторических телах, проявляя эманации культуры как символы сво­его существования и судьбы. Религии, системы идей, художественные произведения являются совершенно неповторимыми, несравнимыми, не стремящимися к общей цели человечества, просто ставшими «образом» формы выражения души различных больших исторических тел на раз­личных ступенях их расцвета и старения.

История — не внутренне связанный процесс с внутренним единством, а область морфологического возникновения, роста и гибели этих боль­ших тел. У каждого из них собственный закон, собственная сущность и собственный тип борющейся за свое выражение души. Все они проходят «гомологические» ступени развития и обладают «гомологическим» стремлением выражения, — поскольку все они однажды бывают молоды­ми, вырастают, переживают расцвет и стареют и все стремятся отразить тотальность своего душевного содержания в формах своего выражения. Каждая отдельная сторона их выражения, причем не только сторона культуры в нашем понимании, но и цивилизации, столь же неповтори­мо исключительна, и несравнима, как сама их душа, чистое выражение их сущности. По этому представлению существуют не только фаустовско-западные, аполлонически-античные и арабо-магические искусства, религия, метафизика, но и наука и математика; в каждом случае это осо­бенным образом сформированный непередаваемый тип познания, в на­шем понимании, принадлежащий каждому историческому телу, по сво­ей сущности не передаваемый космос цивилизации, а не универсальный, обладающий общезначимостью и необходимостью. Все части космоса цивилизации вообще рассматриваются не как цивилизационные, а как «культурные», т. е. как формы душевного выражения; таким образом, здесь, как и в противоположном направлении, эволюционном, цивили­зация и культура смешиваются. Разделяются они лишь постольку, по­скольку цивилизационное формирование рассматривается и определяет­ся как сознательная рациональная, «конечная форма» «мирового города» в историческом процессе каждого большого тела: следовательно, на оп­ределенной «гомологической» ступени старения культура должна повсю­ду переходить в цивилизацию — в «рациональную старческую немощь». Тем самым сущность цивилизации как рационального формирования жизни и сознательного прояснения существования до известной степе­ни усматривается и познается. Однако сам процесс цивилизации как единый процесс, пронизывающий судьбу человечества, существующий всегда с самого начала исторического развития и проникающий в свое­образном, идущем по ступеням развитии все исторические тела, не по­знается. При этом несомненно правильно видится растущее значение цивилизационного формирования, следующего из просветления созна­ния. Только это просветление сознания не ставится в соответствующую связь, а именно в связь с постоянным повторением и развитием начав­шегося или достигнутого в других телах общего просветления сознания человечества, объективный космос цивилизации которого должен пред­ставлять собой очевидную и неоспоримую целостность, не сломленную даже во времена меньшей общей связи, и для этого воззрения. Те фак­ты исторического процесса, которые в сущности обладают собственной закономерностью, реальность и формы выражения общественного про­цесса различных исторических тел так же произвольно толкуются, минуя каузальность, как символы выражения душевной воли. Короче говоря, в «морфологически» созерцаемое движение культуры втягивается не толь­ко процесс цивилизации, но и общественный процесс, чтобы достигнуть каждом случае самостоятельного роста, старения и судьбы различных больших исторических тел. И из этого возникает картина, имеющая ряд смешных сторон. Так, смешно, например, предсказывать будущее старение западной культуры, предоставляя ей отсрочку на сто лет до той или иной гомологической ступени. И это в момент, когда западная культура вследствие ее переплетенности с общей судьбой человечества (мировая война!) пребывает в огромном процессе преобразования, который ведет ее то ли к распаду ее прежнего исторического тела и ее «души», то ли к метаморфозе или транспонированию в другие возникающие тела, то ли к ее полной, быть может, очень скорой «физической» гибели, — во вся­ком случае к совершенно неведомой, абсолютно необозримой судьбе. Такая ошибка и в этом воззрении следует из неумения разделять обще­ственный процесс, процесс цивилизации и движение культуры и из по­пытки по каким-либо образом схваченной душевности различных исто­рических тел понять и определить их судьбу, не видя и не исследуя ре­альные свойства общественного процесса и процесса цивилизации и их закономерности.