Предварительные замечания. 2 страница

Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые ис­торически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделе­нии орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом ты­сячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только осно­вой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского ис­торического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европей­ского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях, начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации.

Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математичес­кое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, так­же находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глу­бинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном, арабском и китайском исторических телах они получают свое дальней­шее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфе­ре и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынеш­него универсального математически-естественнонаучного образа мира, «значимого» для всего человечества и принятого им.

Интеллектуальный «космос сознании», который сегодня, выраженный, правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим досто­янием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созер­цаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете со­знания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем этот космос становится предметом как античной и арабской, так и ки­тайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!) обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые пока­зывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой они имеют интеллектуальное содержание, экуменизирует их.

При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточ­но полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай дня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характе­ра сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носите­лями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, зна­ние коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятель­но вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения для общего процесса, если при формировании «технического космоса» ряд средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное зна­чение и универсальное практическое применение; так, механические часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на Западе, они привели к великой технической революции современности. Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности раз­вития.

И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве после­довательного формирования единого духовного типа неважно, что развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на на­чальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и дол­жно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнитель­но примитивной по уровню своего развития части света. Таким было развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-греческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были, конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиатско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении новых народностей в общий космос цивилизации человечества «субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, кото­рые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилиза­ции до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем и достижение предшествующей субъективной высоты всегда суще­ственно облегчается тем, что каждое новое историческое тело прини­мает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем самым также те, которые имеют очень большое значение для ускоре­ния субъективного процесса цивилизации, для субъективного интел­лектуального прояснения сознания, для господства сознания над су­ществованием. Если, например, античное историческое тело переня­ло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, прин­ципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астроно­мию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации, которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами суще­ствования и несомненно также способствовали невероятно быстрому просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произош­ли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после до­рийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно влияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование гречес­кого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно, например, сказать о значении заимствования античного денежного исчисления западной исторической сферой после Великого переселе­ния народов для развития сознания и цивилизации этого вначале так­же «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историчес­ком теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денеж­ного хозяйства и денежного оборота.

Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие разви­тия нового исторического тела, вследствие перемещения исторического процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое тело формируется и совершает свое общественное и культурное разви­тие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъек­тивной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность, за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего человечества предстает нам как картина постоянного повторного затем­нения определенных «пространств», в которые человечество историчес­ки введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается пре­жнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы ци­вилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразру­шенными исторических регионах сохраняются, служит средством, по­зволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выяв­ление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и рас­щепленной последовательности ступеней великого, значимого для все­го человечества единства, его универсального объективно и субъективно предсуществующего мира цивилизации.

При этом от особой внутренней установки (пока я не хочу пользо­ваться более точным и определенным словом) различных больших исто­рических тел, быть может, также (как в последнее время утверждали) от душевной направленности их населения — об этом мы вскоре скажем — зависит, какие стороны «процесса просветления» будут в каждом данном случае приняты во внимание. В древнем переднеазиатско-египетском регионе были разработаны в соответствии с его установкой основы прак­тически технической стороны, а в «теоретической» области только свя­занные с исчислением, необходимые для непосредственного господства над существованием части этого процесса (астрономия, хронология, де­нежное исчисление и т. д.). Напротив, античность в соответствии с ее установкой вообще как бы не «видела» техническую часть космоса циви­лизации, не проявляла к ней никакого интереса (как известно, кроме данных о сводах нет ни одного достойного внимания упоминания о тех­нических открытиях античности); интерес античности был направлен исключительно на интеллектуальную и теоретическую область, вслед­ствие чего в это время были основаны математика, естественные науки, философия и все остальное, именуемое сегодня «наукой». Индийская же сфера, столь удивительно введенная в существование, вообще оставляет почти все в стороне и делает своей едва ли не единственной и проведен­ной с большим успехом познавательной задачей только философское уяснение и проникновение в глубочайшую область познания образа мира и Я в религиозном облачении. Вполне правильно, что все истори­ческие тела, и названные здесь, и все остальные, облекают полученные познания — особенно глубоко философские — в зависимости от их «ус­тановки» и их средств выражения в формы, которые не всегда позволя­ют сразу ощутить их универсальность и могут затруднить их общечело­веческое применение и распространение, — особенно в тех случаях, ког­да эти знания выступают смешанными с внецивилизационными элемен­тами и встроены в религиозные и метафизические системы идей, как, например, прежде всего «познавательно-теоретические» результаты брахманов. Верно также, что при этом сознательно или бессознательно примененный аппарат представлений и понятий (в котором всегда со­держится определенная математика, т.е. определенное формирование представлений о пространстве и времени) в зависимости от его качества ставит в различных исторических телах совершенно разные границы со­держанию просветления сознания: без «представления о функции», воз­никшего только в западной сфере, невозможна была бы не только выс­шая математика, но и вообще все современное западное знание; без представления Евклида о трех измерениях пространства не существовал бы весь познавательный мир античности; без индийского представления, что физическое чувство — лишь «явление», не возникла бы вся индийс­кая философия и т.д. Однако когда говорят, что «знания» (следователь­но, в нашей терминологии, — выявленные части космоса интеллектуаль­ной цивилизации) суть «символы души» различных исторических тел, значимые лишь для них, и что существуют, например, западно-фаустов­ская, арабско-магическая и антично-аполлоническая математика с огра­ниченным содержанием применения и истины только для этих тел, или если даже только намекают на это, не понимают суть проблемы. Быть может, появление евклидовой геометрии — об этом мы здесь спорить не будем — и есть результат «аполлонической души» греков и представле­но впервые миру в этих формах выражения. Содержание ее истины и знания в человеческом понимании вечно, т.е. общезначимо и необходи­мо для всех людей, так же, как познавательное содержание «фаустовско­го» исчисления бесконечно малых со всеми его следствиями, или кантов­ского a priori, или индийской противоположности между «сущностью и явлением». При этом, правда, из храмов универсального «познания» все­гда и повсюду следует выбрасывать то, что Кант при проверке формаль­ных предпосылок познания выбросил из чистой познавательной сферы опыта и определил как метафизику. Но из храма познания цивилизации и тем самым просветления универсального предсуществующего космо­са цивилизации, его теоретической и практической сторон — не из хра­ма «истины» вообще!. Ибо с этими метафизически или религиозно обус­ловленными частями «мира духовного познания» различных историчес­ких тел мы еще встретимся в другом месте, в мирах их культуры и в дви­жении их культуры. И мы обнаружим, что в этом мире они обладают, правда, не цивилизационным, т. е. универсально человеческим общезначимым и необходимым познавательным содержанием, но огромным, культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляю­щим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже.

Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных ча­стях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, на­личного для всего человечества, выявление его как общезначимого и не­обходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивили­зации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях, которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одина­ково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически пра­вильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. апри­орно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилиза­ции. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузаль­ности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть примене­ны правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем пред­меты носят характер общезначимости и необходимости и распространя­ются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в сущности предсуществуют для человечества.

*Варварских правдах (лат.).

IV

Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возника­ет не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непереда­ваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, ва­вилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Гре­ции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобра­зительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ве­дет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культу­ры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное со­держание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, сле­довательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от гречес­кого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распростра­нении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происхо­дит нечто подобное, как, например, при распространении освобождаю­щих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная уни­версализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она про­исходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.

При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом во­енной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно рас­пространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценнос­тей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сход­ной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологи­ческая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще су­ществующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христиан­стве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализа­ции насильственное расширение исторического тела переплетается с пе­ренесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности роди­лось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской историчес­кой сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым ми­ром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от во­сточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претер­певало возрождения (на Западе они назывались реформациями), кото­рые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы назы­вать новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно раз­личным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распрост­раняется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распрост­ранения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегод­ня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.

При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «пере­живания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить по­средством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимо­сти и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущ­ности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных ис­торических тел и замкнуты в них.

Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозмож­но перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от инди­видуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историчес­кое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно при­дать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессан­са, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли со­бой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и со­держанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художе­ственные произведения, в полной противоположности открытиям ци­вилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие ис­торические тела и другое время, всегда только перенесение их выра­жения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, ко­торая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением от­крытых частей универсального космоса цивилизации.

Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократно­сти», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необ­ходимости, выявления чего-то уже имеющегося.

Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития циви­лизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует прав­да, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. На­против, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктив­ности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершен­но новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые пери­оды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезап­но происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых ду­шевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы мо­жем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в раз­личные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выраже­ния создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения неми­фической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверх­ностным течениям, которые происходят в культуре каждого истори­ческого тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.

В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они не­повторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущно­сти от построения единого космоса, создаваемого процессом цивили­зации.

Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «ин­теллектуальные» понятия и представления, понятия современного ес­тествознания, и посредством такого их применения создать для наше­го сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключи­тельности и неповторимости можно подходить только с помощью «ис­торического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении куль­турных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющей­ся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо пости­гаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «куль­туры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, под­линный принципиальный вопрос социологии культуры.

V

Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.

Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое суще­ственное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуали­зации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсу­ществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и при­родой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над приро­дой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область; и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех гра­ниц, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и не­обходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира и Я. которое существует для того, создано как будто для того, чтобы, ос­ветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними ду­ховно, а затем и практически⁸. Этот космос есть если не возникший в борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борь­бе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы формы, априорные формы созерцания, категории и априорные матема­тические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это его господство. Так как борьба за существование в своих основных элемен­тах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний ду­ховный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявлен­ный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажуще­еся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно — следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих кате­горий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он — «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззре­ние на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли именно для этой цели.

Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который пред­ставляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезноосвещенного и целесообразно и полезно сформированного существования, но в своем формировании существования ни на шаг не ведет дальше, чем обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности.

Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на суще­ствование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и «образах», проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существова­ния, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, ду­шевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посред­ством понятия «духа», прежде всего гегелевского «объективного духа», он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение, явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им, невидимой для исторического и философского, а тем самым и для пре­жнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа были соединены элементы интеллектуального господства над существо­ванием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект и душа⁹, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура. Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над суще­ствованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выраже­нию и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения, посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобожде­ния». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различ­ных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму дан­ному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спа­сения.