Введение 30 страница

Для ранней эпохи антропоморфные боги были чем-то естественным - что, по правде говоря, понять довольно сложно. Бог является богом постольку, поскольку он открывается людям; но о явлении антропоморфных богов речь может идти лишь в весьма ограниченном смысле. >

Существуют отдельные свидетельства, подтверждающие, что во время исполнения мистериальных культов Деметры и Диониса люди носили маски, изображающие богов. В аркадском Фенее жрец надевал маску Деметры Кидарии и стучал жезлом, взывая к обитателям "подземного царства"31; в пурпурные одежды Деметры одевался произносивший клятву во время мистериальной церемонии принесения клятвы в Сиракузах, при этом он еще брал в руки горящий факел32. Рассказывалось также, как два юноши-мессенца выступали в виде Диоскуров, как девственная жрица являлась в виде Афины33; Геродот прежде всего сообщает о том, как около середины VI в. в Афины вступал, намереваясь стать тиранном, Писистрат: посланные вперед вестники возвестили, будто сама Афина возвысила Писистрата, удостоив его высшей чести между людьми, и теперь сама ведет его в их город, и действительно, на колеснице рядом с правителем стояла величественная женская фигура, чей рост и красота превосходили человеческие, в доспехах богини. Люди вознесли ей молитву и приняли Писистрата. Но тут же пошли разговоры, что будто бы роль богини сыграла некая Фия из Пеании, и Геродот видит во всем этом не что иное, как в высшей степени безрассудный спектакль34. Уже в мифе Салмоней, который ездил по земле, изображая Зевса, и пытался подражать его громам и молниям, предстает как безрассудный богохульник35. Приверженцы Пифагора все же считали его Аполлоном Гиперборейским36; Эмпедокл заявил о себе в Акраганте как о "бессмертном боге, не подлежащем смерти"37; в то же время, случай некоего Менекрата, который в IV в. объявил себя Зевсом, можно назвать почти клиническим38.

Образы богов - творение изобразительного искусства - ставили решительную преграду всякой фантазии; переодевание Фии тоже следовало установившемуся типу Фидиевой Афины-Паллады. Но в отношении изображений богов оставалась странная дилемма: древние, свято чтимые хоапа были более чем невзрачного вида, в то время как художник, создавший великолепные произведения искусства, был известен всем; они были предметами роскоши, agalmata, а не откровением.

В эпосе встречи богов и людей относятся к хрестоматийным сценам; и все же "Гомер" на редкость сдержан в использовании их39. Обыкновенно боги не присутствуют наравне с людьми; лишь с живущими на краю света эфиопами они делят трапезу, так же как Аполлон на противоположном его конце живет среди своего народа - гиперборейцев. В остальном, разве что поэт мог нарисовать, например, Посейдона, выступающего впереди шеренги воинов; в лучшем случае воины слышали голос бога40. Обычно, чтобы говорить с человеком, бог принимал образ кого-то из числа его знакомых; лишь действие, поворот в ходе событий позволял почувствовать руку "могущественного". Иногда божество само разоблачало себя в намеке. Елена узнает Афродиту, приблизившуюся к ней в образе старухи, по прекрасному затылку, обольстительной груди, сверкающим глазам; Ахилл сразу же узнает Афину по тому, как грозно светятся ее глаза41. После того, как Афродита разделила ложе с Анхизом, она показывается ему во всей своей бессмертной красе, сияние которой исходит от ее щек; ее голова достигает потолка покоя, Анхиз пугается и заворачивается в покрывало. Подобным образом дает понять, кто она такая, Деметра, когда в образе старой служанки приходит в Элеващ; лишь перешагнув порог, она достигает головой кровли дворца, она наполняет двери божественным сиянием; свое подлинное лицо покажет она лишь позднее, когда сбросит с себя личину старости: от нее будет веять прелестью, прекрасное благоухание распространится вокруг ее платья, от тела будет исходить сияние, весь дом наполнится блеском как при вспышке молнии42.

Естественнее всего звучит рассказ Сапфо43 о встрече с богиней, о которой она говорит так, как будто все происходило на самом деле: Афродита сошла к ней с небес на колеснице, запряженной птицами, с улыбкой на бессмертном лице, говорила с ней, и поэтесса молит о повторении этой милости. Приход богини влечет за собой перемены, отказ уступает место страсти - небесный дом и божественную колесницу нужно отнестни на счет поэтической традиции. Афродиту призывают поднести всем в честь своего праздника смешанный с праздничным весельем нектар: так наступает момент высшей благодати во всем торжестве, когда богиня сама идет через ряды. Во время битвы можно было просить у бога "открытой" помощи; Архилох44 утверждает, что в битве Афина всегда на стороне победителя: решительный "поворот" в ходе сражения свидетельствует о ее присутствии; оглядываться на богиню ни у кого времени не было. В рассказах о сражениях с персами при Марафоне и Платеях то одному, то другому участнику приписывали в качестве их помощников в битве уже только "героев"45; в поэзии Пин-дара непосредственное действие богов ограничивается мифом, ныне живущим людям остается лишь сияние, лучи которого освещают победу и праздник - сияние, ниспосланное богами. В аттическом театре боги выходили на сцену46, но все понимали, что это - театр; Зевс оставался вне игры.

Нормальный культ жертвоприношения - это культ без откровения и без богоявления. То здесь, то там могли делаться намеки на "чудо вина" или "чудо молока" или производиться различные манипуляции47. Но в остальном обычно было достаточно сияющего блеска, отсвет которого видели в жертвенном огне и свете факелов, или еще о нем должно было напоминать восходящее солнце, к которому был обращен храм и лица стоящих у алтаря.

Боги существуют, но они вне пределов досягаемости; благодаря человеческому в природе богов, люди чувствовали себя близкими им, даже могли выставлять их на посмешище48; и все же боги оставались далеки. С какой-то точки зрения, они - диаметральная противоположность людям; чертой, разделяющей их, была смерть: по одну сторону этой черты - смертные на пути к своему концу, по другую - бессмертные боги. Они могут сколько угодно предаваться переживаниям, даже страдать, но тот не в состоянии делать это действительно всерьез, кто исходит из того, что человек всегда может обратиться в тлен. В минуты последней, отчаянной нужды боги покидают людей: Аполлон оставляет Гектора, когда опускается чаша весов, Артемида говорит умирающему Ипполиту прощальные слова и уходит. "Это была бы мука, спасать все человеческое потомство"49, и потому боги не спасают никого; отстраненно и отсутствующе звучит из их уст то всякий раз повторяемое "во имя смертных".

В греческой мифологии почти затерялся миф, который, тем не менее, - один из важнейших среди всех мифов вообще: сотворение людей при участии богов. В Ветхом Завете это - цель действий Творца "в начале", и так же - в вавилонском эпосе о сотворении мира; боги создают людей, чтобы они служили им50. "Теогония" Гесиода "перескакивает" через сотворение людей, о деятельности Прометея рассказывают лишь окололитературные басни, и остается апокрифической антропогония, производящая людей из сажи сожженных молнией титанов51. Боги и люди стоят рядом, "разделенные" и в ритуале жертвоприношения, но связанные друг с другом как образ и подобие.

Боги не могут даровать жизнь; в то же время они вполне в состоянии ее отнять. В древних религиях нет дьявола; зато у каждого бога есть своя темная, опасная сторона. Афина и Гера, богини-покровительницы городов par excellence, больше чем все прочие боги стремятся уничтожить Трою; Аполлон, бог-целитель, насылает чуму, истребляет вместе с Артемидей детей Ниобы; Афина заманивает Гектора в смертельную ловушку, и жестоко расправляется Афродита с неуступчивым Ипполитом. Даже применительно к Зевсу может быть употреблена парадоксально звучащая формула: "Зло замыслил замышляющий Зевс"52. "Отец Зевс, нет бога губительнее тебя" вновь и вновь повторяет гомеровский эпос53.

Гибель от руки бога, однако же, парадоксальным образом может означать избрание; жертва превращается в двойника. Так, Артемида требует жизнь Ифигении, Аполлон несет гибель Лину и Гиацинту, Ахиллу и Неоптолему, Афина - Иодаме54, Песейдон - Эрехфею. Принявший такую смерть навечно остается в божественном мире как темный двойник бога - своего убийцы. Больше того, бог-олимпиец не был бы тем, кто он есть, не будь этой глубинной перспективы.

И все же люди испытывают в богах потребность совсем иного рода, нежели та, которую боги испытывают в отношении их; они живут надеждой на ответную дружественность, chads: "Хорошо даровать бессмертным положенные дары"55, боги явят свою признательность. На это нельзя, впрочем, твердо рассчитывать. Пускай с ритуалом связаны ожидания, что он повлечет за собой некие действия - гомеровские боги могут, не объясняя причин, также сказать "нет". Когда ахейцы приносят искупительную жертву ради избавления от чумы, Аполлон "внимает" молитве жреца, "радуется" обрядовому пению, беда отступает56. Но вот ахейцы, отправляясь на битву-для чего им откровенно понадобился ниспосланный богами сон - приносят жертву бессмертным, и "Зевс принимает жертвенные дары, однако готовит им незавидную участь"57. Илионские жены под предводительством царицы возлагают в храме Афины на колени богине пеплос и молят сломать копье Диомеда; "но Паллада Афина отклонила"58, кратко и холодно. Человек не мог быть полностью уверен в своих богах. Тому, кто поднялся слишком высоко, тем более грозила гибель: такова "зависть богов"59.

Боги не держали людей в материнских объятиях; они пребывали на расстоянии, "трехмерные", видимые с различных сторон. Это давало и человеку со своей стороны свободу сказать "нет" или даже воспротивиться. "Если бы ты хотел за мной последовать", говорит Афина Ахиллу, как если бы она думала получить отказ60; тот же Алилл отваживается произнести, обращаясь к Аполлону, водившему его за нос, самые что ни на есть дерзкие слова: "Я бы желал тебе отомстить, если бы только мог"61. Нельзя говорить ни о каком повиновении богу, так же как едва ли можно говорить о божественных приказах; не существует никакого божественного суда62. К богу также лишь изредка обращаются "господи", despota, как раб должен говорить с господином. Человек противостоит богам, "трехмерный" - в холодном пространстве, как и его божественные отображения. Это - своего рода свобода и одухотворенность, купленные ценой чувства безопасности и доверия. Впрочем, действительность диктует и освобожденному человеку свои границы. Боги есть и остаются "могущественными".

Примечания

1 В особ. Харрисон (1), затем еще - с сознательной модернизацией - W. La Вагге, The Ghost Dance, Origins of Religion (У. Ла Барр, Танец духов. Корни религии), 1970, 438-76; как уникальный определяет греческий пантеон также Нильссон - М. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology (Микенские корни греческой мифологии), 1932, 221, затем еще Кереньи (3) 36.

2 Собрание богов в мифе о Телипину - ДТБВ 128; в мифе о Ваале - ДТБВ 130 и т.д.; ХАН 4,4; о горе богов см. III 2.1 прим. 10.

3 См. I 3.6 прим. 10.

4 Е. Laroche, Recherches sur les noms des dieux hittites (Э. Ларош, Исследования об именах хеттских богов), 1948, 89.

5 Узенер (314-6) говорил о "законе", согласно которому наименование бога, теряя свою языковую ясность, становится именем собственным, но он видел в этом скорее отклонение в развитии языка.

6 Отто (1) 163 сл. Ср. W. Potscher, Das Person-Bereichdenken in der fruhgrie-chischen Periode (В. Пётчер, Личностно-функциональное мышление в ран-негреческую эпоху), WSt 72, 1959, 5-25.

7 См. Ill 2.1 прим. 34.

Б "Илиада", XVI, 788-92; см. II 2.7 прим. 22; III 2.12 прим. 8. 9 "Илиада", XVI, 450; XXII, 169.

10 "Одиссея", XI, 249 сл.

11 ГМ 22, 1965, 167-70.

12 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 26.

п См. III 2.2 прим. 18; III 2.7 прим. 25/6.

14 С. F. Н. Н. Bruchmann, Epitheta deorum (К. Брухман, Эпитеты богов), РМЛ Suppl., 1893 -только литературные примеры; списки эпитетов содержатся в статьях РЭ, см. III 2. О поисках имени в молитве см. II 3 прим. 17.

15 Очень часто в сакральных надписях, например, СЗГГ 1 А 10, 18 А 25 и др.; ВЭ I 202; см. V 2.5 прим. 32.

16 Основные работы - Дойбнер РМЛ III2068-2169; Узенер 364-75; ИГР 812-5; L. Petersen, Zur Geschichte der Personifikation irkgriechischer Dichtung und bildender Kunst (Л. Петерсен, К истории персонификации в греческой поэзии и изобразительном искусстве), дисс., Вюрцбург, 1939; F. W. Hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Ф. Хамдорф, Греческие культовые персонификации доэллинистической эпохи), 1964; Нильссон, Соч. III 233-42.

17 Узенер сомневается, "существуют ли вообще изначально в языке абстрактные понятия" - 371; 374 сл.

18 Засвидетельствовано уже договором Митанни - ДТБВ 206.

19 B.C. Dietrich Acta Classica 8, 1965, 17, 22; H. Guterbock, Kumarbi (Х.Гютер-бок, Кумарби), 1946, 114 сл.

20 К. Reinhardt, Personifikation und Allegorie, Vermachtnis der Antike (К. Райнхардт, Персонификация и аллегория. Завещание античности), 1960, 7-40.

21 Гесиод, "Теогония" 886; 901; см. III 2.1 прим. 19.

22 Гесиод, "Труды и дни" 220-47.

23 Павсаний 5,18,2.

24 РМЛ III 2115; АП Т. 9,4.

25 Павсаний 9,27,1; ИГР 525; РЭ VI А 44 сл.; см. II 5 прим. 15.

26 Киприен, фр. 7 Allen, также Филодем, W. Luppe Philologus 118, 1974, 193-202; Аполлодор 3,127; РМЛ III 117-66; Herter РЭ XVI 2338-80.

27 К. Ziegler РЭ VII А 1643-96; Н. Strohm, Tyche. Zur Schicksalsauffassung bei Pindar und den fruhgriechischen Dichtern (Х.Штром, Тиха. О взглядах на судьбу Пиндара и ранних греческих поэтов), 1944. "Тиха и мойра" - Архилох 16 Уэст.

28 Пиндар, Ол. 12.

29 Еврипид, "Ион" 1512-4; ср. "Гекуба" 488-91; "Циклоп" 606 сл.

30 Raubitschek, Demokratia, Hesperia 31, 1962, 238-43.

31 Павсаний 8,15,3; см. II 7 прим. 56; III 2.10 прим. 45.

32 Плутарх, "Дион" 56.

33 Павсаний 4,27; Полиен 8,59; см. II 6 прим. 30.

34 Геродот 1,60.

35 РМЛ IV 290-4; см. прим. 38.

36 НП 140-4.

37 ФД 31 В 112.

38 О. Weinreich, Menekrates Zeus und Salmoneus (О. Вайнрайх, Менекрат-Зевс и Салмоней), 1933.

39 W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Жизнь богов в "Илиаде"), 1956; В. Брёкер предпринимает радикальную попытку провести границу между поэзией и верой - W. Brocker, Theologie der Ilias (Теология "Илиады"), 1975.

40 "Илиада", XIV, 385; II, 182.

41 См. III 2.4 прим. 33.

42 Гимн к Афродите, 172-5; 181-3; Гимн к Деметре 188-90; 275-80. В целом ср. F. Pfister РЭ "Epiphanie" (Теофания) Suppl. IV 277-323.

43 1; 2 Лоубл-Пейдж; см. III 2.7 прим. 33.

44 Эсхил, "Семеро против Фив" 136; Архилох, фр. 94 Уэст, см. III 2.4 прим. 15.

45 См. IV 4 прим. 43-9.

46 Е. Mueller, De Graecorum deorum partibus tragicis (Э. Мюллер, О трагических ролях греческих богов), 1910.

47 "Чудо вина" - Отто (2) 91 сл.; Стефан Византийский, "Наксос"; Павсаний 6, 26, 2; "чудо молока" - Пиндар, фр. 104Ь.

48 P. Friedlander, Lachende Gotter (П. Фридлендер, Смеющиеся боги), Antike 10, 1934, 209-26 = Studien zur antiken Literatur und Kunst (Исследования no античной литературе и искусству), 1969, 3-18; A. Lesky, Griechen lachen fiber ihre Gotter (А. Лески, Греки смеются над своими богами), Wien hum. Bl. 4, 1961,30-40; W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970; ИГР 779-83.

49 "Илиада", XV, 140 сл.; см. III 2.5 прим. 54; IV 3 прим. 34.

50 ДТБВ 68; 99.

51 См. III 3.1 прим. 23; VI 2.3 прим. 15.

52 "Илиада", VII, 478.

53 "Илиада", III, 365; "Одиссея", XX, 201.

54 Симонид ФГИ 8 F 1; см. III 2.6 прим. 30; HN 176 сл.

55 "Илиада", XXIV, 425; "Вакханки" I, 162.

56 "Илиада", I, 457; 474.

57 "Илиада", II, 420.

58 "Илиада", VI, 311.

59 Геродот 1, 32; 3, 40; 7, 46; Эсхил, "Персы" 362; протест против нее: Платон, "Тимей" 29е; "Федр" 247а; Аристотель, "Метафизика" 983а2; S. Ranulf, The jealousy of the God and criminal Law at Athens (С. Рэнулф, "Зависть бога" и уголовное право в Афинах), 1933/4; F. Wehrli, Lathe biosas (Ф. Верли, "Проживи незаметно"), 1933 passim; Е. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophic (Э. Милобенски, Зависть в греческой философии), 1964; G. J. D. Aal-ders, Meded. Kon. Nederl. Ak. v. Wt., Afd. Letterk. 38, 2, 1975.

60 "Илиада", I, 207. ^

61 "Илиада", XXII, 20.

62 Goetze, Kleinasien, 19572, 147.

1. ПОГРЕБЕНИЕ И КУЛЬТ МЕРТВЫХ

Различные способы погребения мертвых, за которыми стоят связанные с мертвыми ритуалы, относятся к древнейшим свидетельствам человеческой культуры. Одновременно они составляют один из важнейших комплексов археологических находок, как доисторического, так и классического времени; все то, что было намеренно скрыто под землей, имеет больше всего шансов пролежать там нетронутым на протяжении тысячелетий. В силу этих обстоятельств раскопка некрополей уже давно приобрела черты сложной и в высокой степени специализированной науки; при изложении греческой религии, мы, напротив, вынуждены ограничиться относительно грубыми ссылками на нее. Здесь результаты раскопок должны быть рассмотрены в сопоставлении с данными литературных источников - что говорили об этом поэты и бытописатели древности, и здесь снова особое значение для нас приобретает Гомер1.

Связанные с мертвыми обычаи и верования изначально и повсеместно находятся в отношениях взаимовлияния, однако, как показывают частные исследования, здесь нельзя видеть строгой корреляции2. Соответствующие представления часто расплывчаты и практически всегда многообразны и противоречивы. Понятный страх говорить или размышлять о смерти имеет следствием то, что люди тем скорее склонны повторять существующие в языке устойчивые обороты, не делая отсюда никаких выводов. В еще большей степени то же относится к обычаю, которому, смотря по тому, как он сложился в роду или местности, следуют не задумываясь, сохраняя единообразие общепринятых действий. Ритуал и верования почти исключительно имеют отношение к смерти других людей; собственная смерть остается тайной.

Наряду с вопросом об исторических влияниях и напластованиях, интерпретация их сложных представлений может быть осуществлена либо с опорой на психологическую мотивацию, либо с опоройна общественную функцию. В реакции человека на разрыв связи со своим - как правило, старшим - "партнером" психолог констатирует резкую противоречивость чувств: жестокую боль и облегчение, триумф и угрызения совести3. Действительное освобождение и обогащение наследника перекрывается демонстративной печалью, знаками почтения

МЕРТВЫЕ, ГЕРОИ

И ХТОНИЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА

по отношению к умершему и исполнением его последней воли; растерянность и угнетенное состояние преодолеваются с помощью праздничной трапезы и престижных для организатора военных игр. Одновременно в этом раскрывается социальная функция обычаев, связанных со смертью, которые служат главным образом утверждению традиции при переходе от поколения к поколению и в особенности, сплочению рода. Почтить требования умершего означает подтвердить существование этой конкретной группы, принять ее законы и таким образом обеспечить ей продолжение.

В греческих обычаях погребения мертвых, начиная с 1200 г. ясно обозначился разрыв с микенской культурной традицией, который выразился в выдвижении на передний план индивидуальных захоронений и кремации. В отдельных местах и дальше продолжали использовать купольные и камерные гробницы; камерная гробница продолжает быть нормальной формой захоронения на Крите и Кипре, она вводится также на Родосе. Правилом однако же становится индивидуальное захоронение, будь то выложенная каменными плитами "ящичная" могила, или простая яма; при кремации в такую могилу ставили урну. Трупосожжение предстает как самое впечатляющее изменение по сравнению с микенской эпохой4. В эпоху бронзы в греческом ареале оно было практически не известно, хотя к нему прибегали хеттские цари и люди, населявшие Трою VI/VII А. Кремация появляется в XII в. в Аттике (кладбище Перати). Гомеровский эпос знает только этот способ погребения мертвых. Реально оно так нигде окончательно и не возобладало. Лучше всего исследовано главное кладбище Афин у Дипилон-ских ворот, Керамик. Здесь среди захоронений, относящихся ко временам господства протогеометрического стиля, кремация заметно преобладает, IX в. - время ее единоличного господства, тогда как начиная с VIII в. число погребений, содержащих трупоположения снова постепенно увеличивается и составляет затем примерно 30%.

Толкование находок вызывает споры. Указывает ли появление "ящичных" захоронений на пришельцев, скажем, на "дорийское нашествие"?5 Это нововведение не соотносится однозначно ни с одной из областей, где, как доказано, жили дорийцы. Может быть, дело в социальном сдвиге, произошедшем вследствие крушения микенского царства? При индивидуальном захоронении покойник в большей степени рассматривается как отдельно взятый индивидуум, единство рода тем не менее продолжает находить свое выражение в организации места захоронений; знатные семьи имели каждая свой собственный участок для погребений, даже отделенный от других стеной6. Возможно также такое объяснение, что здесь имел место возврат к более древнему, сред-неэлладскому, продолжавшему существовать паралелльно с микенскими общепринятыми формами. Переход к кремации был также ис-

толкован - в частности, Эрвином Роде - как духовная революция, в результате которой пришел конец могуществу мертвых, и души быи изгнанны из мира живых. Со временем этнологи и археологи начали относиться к этому объяснению все более скептически7. Трупоположе-ние и трупосожжение близко соседствуют друг с другом в одном и том же месте - на Крите такое соседство встречается в одной могиле; невозможно установить каких-либо различий ни в погребальном обряде, ни в положенных в могилу дарах; об уничтожении тела также не идет речи, сожженные кости тем более бережнр собирали в урну. Таким образом, в своих попытках объяснить произошедшую смену обычая, мы оказываемся перед необходимостью предположить влияние внешних факторов - к примеру, нехватки древесины - или же непредсказуемой "моды"; ни о каком различии в религиозных верованиях или в племенной принадлежности говорить не приходится.

С развитием городов происходит четкое разграничение жилища и участка с захоронениями: покойника следовало "вынести"; все больше могил располагаются вдоль главных улиц, ведущих из города. Типичный пример - "Керамик" в Афинах. Захоронение на агоре и тем более в пританее было единичным почетным исключением8. Особый случай - погребение маленьких детей9. Основными моментами обычного ритуала погребения10 являлись прощание, prothesis, вынос, ekpho-га, собственно погребение с жертвоприношением и трапезой, после чего начиналось постоянное служение могиле.

Prothesis изображен уже на позднемикенских саркофагах, а затем многократно воспроизводится на больших "дипилонских" надгробных амфорах геометрического стиля11. Умерший, после того, как женщины обмыли его и обрядили, в венце или с повязкой вокруг головы, выставлялся для прощания в своем доме, в окружении плачущих близких. Плач по усопшему, вменявшийся в обязанность женщинам, составлял неотъемлемую часть ритуала; плакальщиц могли нанять за плату, могли и заставить силой. Еще во времена Платона их приглашали из Карий. Ахилл приказывает пленным троянкам оплакивать Патрокла, спартанцы принуждали покоренных жителей Мессении участвовать в плаче, если умирал спартанский царь12. Вдобавок к пронзительным воплям женщины должны были рвать на себе волосы, бить себя в грудь, царапать ногтями щеки. Родным покойного полагалось "осквернять" себя: обрезать волосы, посыпать голову пеплом, носить запачканные, разорванные одежды13. Весь "дом" выпадал из обычной повседневной жизни. Prothesis длился целый день. Затем, на утро "третьего дня"14, происходил "вынос". В знатных семьях для этого использовали погребальную колесницу, как это можно видеть на изображениях, украшающих геометрические вазы. Также и здесь за телом следовала большая процессия, громкий плач сопровождал его на пути к могиле. Если предполагалась кремация, погребальный костер складывали поблизости от места погребения. Тогда долгом ближайшего родственника, чаще всего, сына, было выбрать останки из пепла.

В обряд погребения входило и принесение жертв; среди такого рода жертвоприношений, в зависимости от мотивации и способа исполнения, можно выделить, самое меньшее, три вида: покойник получал дары сообразно свойственным ему при жизни привычкам и социальному положению; таким образом живые показывали, что они не без оглядки на него вступают во владение освободившимся имуществом. Число и ценность этих даров в I тысячелетии сравнительно невелики, в особенности по контрасту с сокровищами гробниц микенских царей15. Минимум в этом случае составляли глиняние сосуды, отчасти заполненные пищей и питьем; знаковая функция приношений позволяла также использовать уменьшенные формы, которые не могли иметь другого практического применения. Мужчины часто получали в дар оружие, ножи, другие рабочие инструменты, женщины - украшения, одежды, веретена. В камерных захоронениях стояли стул и кровать. После изобретения чеканки монет, покойнику давали вдобавок еще мелкую монетку, которая впоследствии обозначалась как плата перевозчику Харо-ну,6. Нередко, как это было уже в доисторическую эпоху, в могилу клали различного типа фигурки; в отношении того, что это за фигурки, нет устойчивого мнения, одни исследователи видят в них изображения богов, другие-демонических существ, слуг или вообще игрушки17. Часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре: так, дух супруги тиранна Периандра прямо требует исполнения этого обычая для себя - в том, что касается ее одежд18, однако при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары.

Рядом с дарами, сопровождавшими покойника в царство мертвых, стоит жертва-уничтожение, мотивация которой - сопутствующий печали беспомощный гнев19: если любимый человек умер, пусть все остальное также перестанет существовать. И вот разбивают оружие и утварь, убивают собак, лошадей, даже слуг и жену. Ахилл у погребального костра Патрокла забивает овец и коров, четырех лошадей, девять собак, двенадцать пленных троянцев20. На Кипре были обнаружены впечатляющие остатки принесенных в жертву лошади и колесницы в некрополе гомеровского времени21, кроме того доказано, что имели место и человеческие жертвоприношения22. Повсеместно был распространен обычай заклания жертвенных животных у могилы; законы Солона запрещали приносить в жертву корову23. Всегда непременной принадлежностью погребального обряда были совершавшиеся на могиле возлияния; иногда там же разбивали сосуды, из которых оно совершалось24.

Наконец, с погребением тела была связана и погребальная трапеза25, которая опять же предполагала принесение в жертву животного.

Ахилл еще до сожжения тела Патрокла "учреждает" своим спутникам "блистательный пир похоронный", для чего забивает коров, овец, коз и свиней, так что "кровь как из чанов лилася вокруг Менетидова тела"26. Жертва-уничтожение и тризна стоят рядом; археологам нелегко отличать следы одного от остатков другого. В геометрическую эпоху у могил готовили и принимали пищу27. Иногда животных сжигали на погребальном костре вместе с телом, но следы костров обнаруживаются также и рядом с местом кремации, как и расщепленные кости, остававшиеся после трапезы. Позднее тризну, perideipnon, в противоположность значению слова, перестали устраивать "около" покойника или "вокруг" могилы, а перенесли ее на время возвращения с похорон, в дом умершего28; при этом поминали его, воздавая необходимые почести - без того все же, чтобы сколько-нибудь четко обозначить его присутствие. Однако, и доказательство тому - большая группа рельефов с изображением погребальной трапезы-покойника, получившего положенные ему знаки внимания, запросто представляли себе пирующим на тризне вместе с живыми29.

В древние времена за погребением влиятельного покойника следовали игры, как об этом свидетельствует "Илиада" и вообще поэтическая традиция, а также рисунки на геометрических надгробных вазах30. Печаль и гнев успокаивались, между живыми заново распределялись роли. Боевая колесница эпохи бронзы продолжала использоваться практически исключительно для таких агонов. Гесиод декламировал свои стихи во время погребальных игр в честь Амфидаманта в Хал-киде31. Начиная с VII в. состязания концентрируются вокруг культа героев, почитавшихся в отдельных святилищах, в конечном счете погребальные игры уступают место вполне устоявшимся панэллинским играм. Но еще в честь павших при Платеях, в честь героизированных покойников - основателей эллинистических городов, продолжали устраиваться агоны32.

Могилу помечали камнем - ставили "знак", sema33. Это мог быть и необработанный камень; но уже в круге микенских шахтовых гробниц стояли рельефные стелы. Из едва обтесанных продолговатых камней, обычных для "темных веков", в VIII в. развивается тщательно обработанная надгробная стела, снабженная надписью и украшенная рельефом или рисунком. Надпись называет имя умершего, нередко используя форму стихотворной "эпиграммы"34. Достигшее в VI в. высокого уровня искусство ваяния создавало надгробия в виде статуй юношей и женщин во весь рост; в Аттике V-IV вв. надгробная стела с рельефом достигает наивысшего совершенства. Но и простая стела могла до известной степени исполнять роль представителя умершего: во время праздника, когда чтили мертвых, стелы мыли, умащали оливковым маслом и вешали на них повязки35. Для возлияний масла служили продолговатой формы глиняные сосуды -лекифы, lekythoi, на которых часто изображались могила или сцена из потусторонней жизни. В то же время "знак" мог быть понят и как таинственный страж над умершим; поэтому в качестве надгробий фигурируют лев и сфинкс36.