Введение 32 страница. 23 "Илиада", XXIII, 71-4; "Одиссея", XI, 72-80; ср

23 "Илиада", XXIII, 71-4; "Одиссея", XI, 72-80; ср. "Илиада", VII, 410.

24 Алкей 38 Лоубл - Пейдж; Ферекид ФГИ 3 F 119.

25 "Одиссея", XI, 489-91.

26 В особ. Отто (1) 136-49.

27 G. S. Kirk, The nature of Greek Myths (Дж. Кёрк, Природа греческих мифов), 1974, 260 сл.

28 ДТБВ 98 сл.; шумерская праформа: S. N. Kramer, History begins at Sumer (С. Кремер, История начинается в Шумере), 1956, 195-9.

29 Статуя в Национальном Музее в Афинах, найдена в 1972 г.; ЭДИ Suppl. 1970, напротив с. VIII; давно известная эпиграмма: 6 Кайбель = 68 Пик. По поводу интерпретации: G. Daux РАН 1973, 382-93, против Е. I. Mastrokostas А АС 5, 1972, 298-324; К. Schefold АИ 16, 1973, 155; N. М. Kontoleon АГ 1974, 1-12, которые предполагают уподобление усопших богине Коре ("Деве").

30 "Илиада", VIII, 13; 481; Гесиод, "Теогония" 720-819.

31 "Илиада", III, 278 сл.; XIX, 260; эринии и проклятье: "Илиада", IX, 454; XV, 204; XXI, 412; Эсхил, "Евмениды", 417; см. III 3.2 прим. 13.

32 "Одиссея", XI, 576-600. Стихи 565-627 были признаны Аристархом подложными (схолии 568), а Виламовиц назвал их "орфической интерполяцией" (Homerische Untersuchungen, 1885, 199-226), ср. по этому поводу Роде, Мал. соч. II, 1901, 208-7, P. Von der Muhll РЭ Suppl. VII 727 сл.

33 367-9, ср. Ричардсон, комм, к этому месту.

34 L. Ruhl, De mortuorum iudicio (Л. Руль, О суде над мертвыми), 1903; Граф 79-150; см. VI 2. 3 прим. 14.

35 "Одиссея", IV, 563-9. D. Roloff, Gottahnlichkeit, Vergottlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобность, обожествление и восхождение к вечной жизни), 1970, 94-101, 124-6.

36 W. Burkert Glotta 39, 1960/1, 208-13; хеттскую этимологию wellu--"луг

(мертвых)" предпочитает J. Puhvel, ЖСЯ 83, 1969, 64-9.

37 ДТБВ 44.

38 Роде 184-90.

39 Гесиод, "Труды и дни", 167-73 с добавочными строками 173а-е (изд. Sol-msen), которые, очевидно, знал уже Пиндар (Ол. 2, 70 сл.). (Рус. перевод - стр. 169.)

40 "Илиада", XVIII, 117-9. - "Одиссея", XI, 601-3; Гесиод, фр. 25, 28 сл.; 229; см. IV 5.1 прим. 14.

41 См. IV 5.1 прим. 40.

42 См. VI 2.3 прим. 38.

43 См. VI 2.3 прим. 42; VII 3.1 прим. 18-22.

44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul (Дж. Барнет, Сократическое учение о душе), Ргос. Brit. Acad. 7,1916; Доддс 138-40; Н. G. Ingenkamp, Inneres Selbst und Lebenstrager (X. Ингенкамп, Внутреннее "я" и носитель жизни), РМ 118, 1975,48-61.

45 См. VII 3.2.

46 P. Frutiger, Les mythes de Platon (П. Фрютиже, Мифы Платона), 1930; Н. W. Thomas, Epekeina (Г. Томас, По ту сторону), 1938.

3. ОЛИМПИЙСКОЕ И ХТОНИЧЕСКОЕ

Культ мертвых и культ богов имеют много общего как в характере отправления, так и в своих психологических и социальных функциях: здесь, как и там, установленные, отделенные от сферы обыденной жизни места почитания, освященные трапезы, в ходе которых общество созидает себя, жертвоприношения животных, огонь, съедобные дары, возлияния, молитвы; счастье и несчастье, гнев и милость исходят как от одного, так и от другого, исцеление больных, манти-ческое откровение, явление (теофания). И тем не менее общие или похожие обряды разведены таким образом, что сразу очевидна их принадлежность одному или другому, и не может быть сомнений относительно главного противопоставления: с одной стороны - "принадлежащие земле", chthonioi, с другой - "небесные" боги; вошло в обиход противопоставление "олимпийского" "хтоническому"1. К богам приходят "чистыми", в праздничном наряде, в венке, к могиле - "осквернив" себя, без венка2, распустив волосы. Здесь - приподнятость, там - подавленность; погребению, а также постоянному культу мертвых и героев3, приличествуют рыдания и плач - во время принесения жертвы богам, euphemia не должна нарушаться звуком рыданий. Для богов складывали из'камней высокий алтарь, мертвым же подобал очаг вровень с землей, eschara, или яма, bothros4, указывающая "вглубь", под землю. Во время жертвоприношения богам жертвенному животному запрокидывали голову назад, так что, когда перерезали горло, оно было обращено вверх5 - при заклании животного для подземных богов, кровь текла сразу в bothros. Для такой жертвы лучше всего подходили вечер и ночь, тогда как праздник в честь бога начинался с восходом солнца. Храм богов, naos, возвышался на тройном цоколе, семейные же святилища, напротив, сосредотачивались в "священном доме", oikos, мистерии также устраивались в "доме"6; жертвенная яма, кроме того, могла принимать вид круглого в плане здания, tholos7. Для жертвы, приносимой богам, использовался глагол "освящать", hiereuein, и особенно - "воскурять", thyein: ведь дым от сжигаемого жира поднимается к небесам; при жертвоприношении в честь мертвых - "посвящать", "табуировать", enagizein, или "зарезать и бросить" в огонь, entemnein8. Небесным богам жертвовали белых, подземным - черных коров и овец9. Возлияния для подземных богов назывались "choai", в то время как небесным богам совершали spondai10.

"Принадлежащие земле" - не обязательно мертвые; были также хтонические боги. Говорят о них, впрочем, неохотно и в большинстве случаев - только намеками. Благодаря гомеровскому эпосу, известными и общепризнанными стали правители царства мертвых, Аид и Персефона11; но они не одни. Кроме них есть силы, которые несут людям лишь опасности и зло, их имена по возможности вовсе не называют, особыми жертвоприношениями их следует "отвратить", и таким образом от них избавиться12. В "Илиаде" один раз упоминаются живущие под землей титаны, другой раз - эринии13. Их призывают, произнося клятву, чтобы воспользоваться присущей им жуткой силой в проклятиях и наведении порчи, когда этим "defixio" недруга предают зловещим богам14.

Впрочем, внушаемый ими страх ужасной гибели - лишь одна из сторон "хтонического". Со времен возникновения земледелия людям было известно, что пропитание, а с ним - "жизнь", произрастают из глубины земли: "злак исходит от мертвых"15. Вот почему Аид одновременно - "Плутон", хранитель и податель щедрого дара, зерна; Деметра, мать злаков, в особом смысле - "Chthonia", укрывающая в себе также и мертвых. В Гермионе праздник Деметры назывался просто "chthonia"; Павсаний16 описывает шествие и зловещее жертвоприношение коровы в запертом храме, он особо обращает внимание на траурный характе венков из цветов на головах детей, идущих в процессии, намекая на тайные обряды, совершавшиеся в древнем каменном круге. В мистериях богиня-подательница зерна помогала людям освободиться от страха перед смертью. Таинство мистерий окружало также "хтонического Диониса", сына Персефоны17. Затем, "хтонической" звалась Геката, богиня полуночного колдовства, которая кроме того имела доступ в подземное царство18, и конечно, Гермес19, проводник душ, который тоже пересекал границу, отделяющую мир живых от мира мертвых. Однако, чаще всего встречается имя "хтонического Зевса" - отцу и повелителю небес, таким образом, противостоял его подземный двойник. "Другой Зевс", "Зевс мертвых"20, могло быть просто вторым, знаковым именем Аида; однако, именно с ним связывали рост растений: сеятель молился "подземному Зевсу и чистой Деметре"21, "для плодов" приносилась жертва "хтоническому Зевсу и хтонической Земле"22. Бог, оракул которого находился в Левадии, позволявший "спускавшимся" к нему приобщиться к страшному знанию, назывался "Кормильцем", Зевсом Трефонием или Трофонием23. Наконец, распространено было почитание подземного Зевса, которого призывали как "Милостивого", Meilichios, Milichios24. В Афинах в его честь устраивался "величайший" праздник из посвященных Зевсу, Диасии. а в Селинунте семьи учреждали "своих" Милихиев и чтили их. В Аргосе его статуя была поставлена в знак искупления после кровопролитной гражданской войны. Зевса Милихия изображали или в виде патриархальной фигуры, сидящей на троне, или просто в виде змеи; патриархальный образ выражал примирение с мертвыми, так же как его имя передает "смягчающее" действие возлияний.

В почитании "хтонических" сил, безусловно, очень много древнего. Однако с некоторых пор уже нельзя отождествлять противопоставление "олимпийского" и "хтонического" с противопоставлением "греческого" и "догреческого", или "индоевропейского" и "средиземноморского". Небесные боги были и в шумеро-вавилонской, и в хеттской и в западносемитской традициях, подземные, как, например, Осирис - прежде всего в египетской; "небесный отец" - индоевропейского происхождения, но и культ предков - тоже, из-за чего именно в хтоничес-ком ритуале всплывают индоевропейские культовые слова - к примеру, chein и enagizein - обращающие на себя внимание в сопоставлении со spendein и hiereuein25. В кельтской и докельтской Западной Европе святилища, относящиеся к культу мертвых, явно первичны по сравнению с храмами богов26. В то же время, однако, уже вавилоняне проводили границу между двумя группами богов, небесными и подземными, еще более отчетливо говорили о "верхних" и "нижних" богах хетты27; также в Угарите засвидетельствованы "боги земли", связанные с путешествием в царство мертвых28. Противопоставление верха и низа, неба и земли, настолько естественно и лежит на поверхности, что оно возникло также и как организующий элемент религиозной структуры, независимо от развития собственно греческой культуры. В частности, оно было обнаружено и у минойцев: в архитектуре "храмовой гробницы" и во фризе на саркофаге из Айа-Триады29.

Особенность греческой культуры заключается в окончательности и последовательности, с которой здесь проведена черта между областью божественного и миром мертвых. Боги "бессмертны", athanatoi; постоянный эпитет становится дефиницией. Такой праздник, как "день погребения божества", известный у финикийцев30, у греков немыслим; такой бог, которого оплакивают как мертвого - например, Адонис31 - неизменно воспринимается как чужой; если критяне показывают "могилу Зевса", это доказывает лишь то, что критяне - непременно лжецы32. Мифы могли повествовать о рождении богов; затем боги "застывали", воплотившись в идеальном образе - будь то возраст "цветущей юности", как Аполлон и Артемида, или "в расцвете лет", по достижении полной зрелости, как Зевс и Гера; само понятие возраста не применимо к ним; очень стар только "морской старец" на периферии народных верований33.

Люди, напротив, ориентированы на смерть, как "смертные", brotoi, thnetoi. Пока они живы, они зависят от богов, которые наделяют их благими дарами, могут сохранить и спасти; установленная в смерти граница продолжает существовать. У нее останавливается сам Зевс, который поражает перуном Асклепия, когда тот захотел оживлять мертвых; Аполлон покидает Гектора, когда его чаша весов опускается вниз, он же оставляет дом Адмета в виду приближающейся смерти Алкесты. Артемида кратко и решительно прощается с умирающим Ипполитом, хотя он был ей близок, как ни один другой, и именно это стало причиной его смерти34. Тот кто, как Антигона, сознательно идет на смерть, тем самым порывает с богами35. Олимпийские боги и мертвые не имеют друг с другом ничего общего; богам ненавистен дом Аида, и они сторонятся его.

В историческое время этот контраст явно только усилился и укрепился; здесь начинает действовать сознательная теология. При Пи-систрате было решено "очистить" от захоронений Делос - на все видимое расстояние вокруг святилища, а затем, уже окончательно, "очищение" было произведено в 426/5 г.36; в предшествующие века, когда святилище переживало время подъема, захоронения никому не мешали. В конце VI в. Ксенофан37 критиковал праздник Левкофеи в Элее за то, что на нем жертвоприношение Белой Богине сопровождалось плачем: если речь идет о божестве, плач неуместен, если же нет - не подобает приносить жертву. Такая критика имела успех; нет ни одного позднейшего свидетельства, которое бы говорило в пользу существования подобной двойственности в греческом ритуале. Что касается литературных памятников, противопоставление "верхних" и "нижних" богов четко прослеживается в драмах Эсхила38; его затем со всей последовательностью стремится провести через свои "Законы" Платон39. Реальная обрядовая практика продолжала представлять собой конгломерат множества промежуточных состояний.

При этом олимпийское и хтоническое - два полюса, в противопоставлении которых одно не может существовать без другого и только от своей противоположности получает полный смысл. Верх и низ, небо и земля образуют вселенную. В Коринфе рядом стояли статуи просто "Зевса", "Зевса Хтония" и "Зевса Вышнего", Hypsistos40. Не может быть восхода солнца, которому бы не предшествовала ночь. Так же точно хтонический и олимпийский ритуал вновь и вновь связываются между собой. Сакральный отсчет времени начинается с вечера, день следует за ночью; и олимпийские жертвоприношения так же точно следуют за предваряющими их хтоническими жертвоприношениями. Во многих святилищах рядом с алтарем и храмом находилось место, где совершались хтонические жертвоприношения, и которое впоследствии в мифе было переосмыслено как могила какого-нибудь героя. Так, святилище в Олимпии - это не только алтарь Зевса, но и святилище Пе-лопа, Эрехфей и Афина делят "дом" на Афинском Акрополе, Пирр из своей могилы блюдет святость жертвы Аполлону в Дельфах; рядом с храмом Афины в Сикионе похоронен Эпопей, в Делосском свялили-ще находились могилы "Гиперборейских Дев"41. Необычная статуя Аполлона из Амикл имела основание в форме жертвенника, в котором был по преданию похоронен Гиакинф; ему, перед тем, как совершить жертвоприношение Аполлону, через бронзовую дверь приносили подобающие мертвому жертвы42. В мифах довольно часто у богов есть смертный двойник, который как две капли воды похож на бога или богиню - с той лишь разницей, что на нем лежит печать смерти; подчас он даже умирает от руки самого бога: как Гиакинф рядом с Аполлоном, рядом с Артемидой стоит Ифигения, с Посейдоном - Эрехфей, с Афиной - Иодама. В культе затем Ифигения почитается и как "Артемида"43, Эрехфей становится Посейдоном Эрехфеем, Иодама "живет" как алтарь Афины, хранящий вечный огонь44. Миф расколол на две части, на две фигуры, то, что в ритуале жертвоприношения было задано как напряжение взаимного отталкивания между двумя полюсами.

Мир гомеровских богов своим ослепительным блеском был обязан именно этой удаленности от смерти; образованным грекам христианство явилось как своего рода "религия могил"45. Модель олимпийских "вечно сущих" образов могла задать необходимые параметры и ориентиры; при этом в реальной культовой практике противоположный полюс присутствовал таким образом, что исключалась возможность перехода всей системы в одну плоскость. Гомеровские боги были не в состоянии охватить действительность в ее полноте; поэтому греческая религия и не исчерпывается одним культом богов, а включает еще узы, соединяющие людей с мертвыми и героями; в то время, как мистерии, следуя в русле периферийных или негреческих традиций, шли с умозрительными построениями навстречу чаяниям людей и пытались преодолеть холод одиночества, ожидающий человека в смерти, эта их роль долгое время оставалась лишь дополнением, не в силах составить конкуренцию исходной модели и тем самым как-то изменить сложившуюся систему.

Примечания

1 Роде (I) 148-50,204-15; Харрисон (1) 1-31; Рудхардт 250 сл.; Гатри (1) 205-53; S. Wide, Chthonische und himmlische Gotter (3. Виде, Хтонические и небесные боги), АР 10,1907,257-268.0 значении слова chthonios - Гатри (1) 218 сл. против ВЭ I 210 сл.

Анекдот о Ксенофонте - Диоген Лаэртский 2, 54; см. II 1 прим. 5.

ИГР 187; несовместимость "Аполлона" с плачем: Эсхил, "Агамемнон"

1074 сл.; Александр приказал убить одного македонца, который плакал у могилы "обожествленного" Гефестиона - Лукиан, "О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете" 18.

4 Порфирий, "О пещере нимф" 6 и Сервий к "Буколикам" V, 66; схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 274; Явис 91-95, но ср. 141; Херман (1) 81 сл.; Е. Puhl АС 1903, 1-288. Реальные находки редко можно толковать однозначно, ср. В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасо-се), 1974.

5 Схолии к Аполлонию Родосскому I, 587; Евстафий 134,17; Штенгель 113-25.

6 Закон Клитидов на Хиосе - SIG 987 = СЗГГ 118; "священный дом" в Приене. Th. Wiegand - Н. Schrader, Priene, 1904, 172-82; "мистический oikos" - Дион Хрисостом, "Речи" 12, 33; пиршество в "ойкосе" - IG II/III2 2350, об этом L. Robert АГ 1969, 7-14; см. V 2.3 прим. 27.

7 В особенности круглые строения в Эпидавре и на участке Пронайи в Дельфах - F. Robert, Thymele, Recherches sur la signification et la destination des monuments circulates dans l'architecture religieuse de la Grece (Ф. Робер. Thymele, Исследования о значении и предназначении круглых монументов в религиозной архитектуре Греции), 1939. - Аммоний 329, р. 97 Valckenaer сопоставляет sekos героев с naos богов.

8 Примеры - обстоятельнее всего у Pfister 466-80; Казабона 18-26, 69-85, 204-8, 225-7; Рудхардт 238 сл., 285 сл.; см. II 1 прим. 64; IV 1 прим. 46. Различие "холокоста" и жертвенной трапезы не совпадает с различием хтони-ческих и олимпийских жертв, см. II 1 прим. 82; IV 1 прим. 47; IV 4 прим. 30; Нок 575-602.

9 "Илиада", III, 103; "Одиссея" X, 524-7; схолии ВТ к "Илиаде" XXIII, 30; оракулы у Евсевия, "Евангелическое предуготовление" 4, 9, 2; Штенгель 187-90.

10 См. II 2 прим. 35/6.

11 См. IV 2 прим. 14/5.

12 Исократ 5, 117; Аполлодор ФГИ 244 F 93. См. III 3.5 прим. 16-20.

13 "Илиада", XIV, 274-9; XIX, 259 сл.

14 См. II 3 прим. 25.

15 Гиппократ, "О диете" 4, 92; VI 658 L.

16 Павсаний 2, 35; ГП 329 сл.

17 См. VI 2.3 прим. 15; 18.

18 Аристофан, фр. 500 сл.; Феокрит II, 212 и схолии = Каллимах, фр. 466; Со-фрон с. 161 Кайбель; см. III 2.9 прим. 15; III 3.1 прим. 16/7.

19 См. III 2.8 прим. 18-20.

20 См. IV 2 прим. 14.

21 Гесиод, "Труды и дни" 465.

22 Миконос SIG 1024 = СЗГГ 96, 25.

23 См. II 8 прим. 56.

24 Кук II 1091-1160; РЭХ А 335-7; F. Graf ПЭ 14, 1974, 139-44; в Афинах АП 155-8; в Селинунте S. Gabrici, II Santuario della Malophoros a Selinunte, 1927, 381-3; G. Charles-Picard ОИР 126,1943,97-127; Джеффери 270 слл.; Цунц 98 сл.; Аргос: Павсаний 2, 20, 1 сл.

25 См. I 2 прим. 21-6; II 2 прим. 34-6; IV 1 прим. 24, 41-6.

26 S. J. De Laet, Van grafmonument tot heiligendom (С. Де Лат, От надгробного памятника до святилища), Meded. Nederl. Ak. van Wet. 28, 2, 1966.

D. О. Edzard МС I 42, 80 "Ануннаки" и "Игиги"; Е. v. Schuler там же 161 "sarrazes" и "katteres siunes".

8 Corpus de Tablettes en cuneiformes alphabetiques (Корпус табличек клинописных алфавитов), 1963, 5 = Baal I* v 6, G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Дж. Драйвер, Мифы и легенды Ханаана), 1956, 106 сл.

2" См. I 3.2 прим. 11; I 3.3 прим. 80; Мац 18-27.

30 Надпись из Пирги - М. Pallotino ArchClass 16, 1964, 49-117; "бог" - это Мелькарт, S. Ribichini Saggi Fenici (С. Рибикини, Финикийские легенды) I, 1975, 41-7.

31 См. III 3.4 прим. 3-13.

32 Каллимах, Гимны I, 8 сл., см. I 3.3 прим. 21, III 2. 1 прим. 18.

33 См. III 3.1 прим. 36.

34 "Илиада", XVI, 431-61; XXII, 213; Еврипид, "Алкеста" 22; "Ипполит" 1437-41; см. III 4 прим. 49.

35 Софокл, "Антигона" 938; ср. "Аякс" 824-31.

36 См. II 5 прим. 40.

37 ФД 21 А 13 = Аристотель, "Риторика" 1400Ь5; в позднейших версиях Лев-кофею заменяет "Осирис". См. III 3. 1 прим. 33.

38 "Персы" 229; 404 сл.; 522 сл.; 622; "Просительницы" 24 сл.; 154 слл.; "Агамемнон" 89; ср. Еврипид, "Гекуба" 146 сл.

39 Платон, "Законы" 717а; 828с.

40 Павсаний 2, 2, 8.

41 HN 111-9; 176 сл.; 134-9; 211; см. I 4 прим. 25. Ср. Eitrem РЭ VIII 1127.

42 Павсаний 3, 19, 3.

43 Гесиод, фр. 23а 26; ср. также РМ 118, 1975, 19 относительно Ахилла-Аполлона.

44 Павсаний 9, 34, 1; Симонид ФГИ 8 F 1.

45 Либаний, "Речи" 62, 10.

4. ГЕРОИ

То, что между богами и людьми есть еще категория "героев", которых также называют "полубогами"1, составляет особенность греческой мифологии и религии, присущую только ей одной. Этимология слова "heros" не ясна2; в греческом языке оно употребляется двояко: в древнем эпосе - для обозначения героев в прямом смысле, о которых повествуют певцы, воздавая им хвалу; оно занимает прочное место в системе формульных выражений; практически все гомеровские персонажи - "герои", особенно если речь идет обо всех ахейцах. В более позднем употреблении, напротив, "герой" обозначает покойника, который из могилы распространяет на живых свое благотворное или губительное влияние и требует соответствующего почитания.

Археологические раскопки дают ясное представление о внешнем, культовом аспекте: культ героя означает выделение и возвышение какой-нибудь одной могилы - которая начинает именоваться "he-гооп" - среди прочих захоронений через ограничение участка, жертвоприношение и возлияния, иногда также через возведение над ней особой постройки; величественные сооружения такого рода возникают сначала на периферии, к примеру, "Монумент Нереид" в Ксанфе, Ликия, или "Мавзолей" в Галикарнассе, Кария; обычным явлением они становятся лишь во времена эллинизма3. Могилы героев как объект культового почитания засвидетельствованы начиная с последней четверти VIII в.4: к этому времени существовал культ Агамемнона в Микенах, и еще один - в Спарте, культ Менелая и Елены в Спарте, "Семерых против Фив" близ Элевсина. Древние захоронения, видимо, были тогда как бы заново открыты и приписаны знаменитым "героям" эпоса. В действительности, могилы "Семерых" представляют собой эл-ладские захоронения, могила Амфиона близ Фив - раннеэлладское царское захоронение5; могилы "Гиперборейских Дев" на Делосе - остатки микенских гробниц6. В Мениди в Аттике7 микенская купольная гробница начиная с геометрической эпохи и до классического времени была местом, где совершались животные жертвоприношения и куда приносили посвятительные дары, среди которых выделяются, с одной стороны - маленькие глиняные щиты, с другой - сосуды для омовения; имя этого героя для нас потеряно.

Тезис, который особенно горячо отстаивал Нильссон, о том, что культ героев есть непосредственное продолжение микенского культа мертвых, после находок археологов не имеет больше права на существование8: нет никаких доказательств наличия непрерывного культа могил в микенскую эпоху и тем более - в темные века. Почитание героев с VIII в. в таком случае неизбежно следует отнести на счет прямого влияния эпической поэзии, достигшей тогда своего расцвета. В греческом эпосе раз и навсегда застыл самобытный мир, который был намеренно представлен в нем как более прекрасное, более величественное по сравнению с настоящим прошлое: герои были сильнее "ныне живущих людей"9. В то же время, этот мир стал духовным миром, общим для всех греков; он исполнял роль отправной точки в истолковании реальности. Семьи и города гордились тем, что могли связывать возникновение своих традиций с эпическими героями. Так, жители Кер-киры, которые отождествляли свою страну с островом феаков, почитали известного из "Одиссеи" царя феаков Алкиноя; в Таренте приносили жертвы сразу всем вместе Атридам, Тидидам, Эакидам и Лаэртидам; на Крите возник культ Идоменея и Мериона10. Обозначение "полубоги" применительно к героям один раз встречается уже в "Илиаде"11. Более развернуто и определенно высказывается Гесиод в мифе о пяти веках, когда говорит, что "герои, которых люди называют полубогами", образуют отдельное поколение, которое было лучшим по сравнению с предшествующими и стоит гораздо выше нынешнего, "железного поколения"; они встретили смерть в битвах за Фивы и Трою, в полном соответствии с двумя основными темами эпической поэзии12. Сходна с этим концепция Гесиодовых "Каталогов": когда боги и люди еще продолжали жить вместе, от их смешения явился на свет целый ряд божественных детей, которые дали начало родословиям племен и родов; конец такому порядку вещей положила Троянская война13.

Возникновение культа героев под влиянием эпоса имело свой смысл и играло важную роль в развитии греческого полиса; выделение и возвышение отдельных могил шло параллельно с отходом на второй план собственно культа мертвых. Размах, о котором свидетельствуют по-зднегеометрическиё вазы, постепенно перестает быть столь внушительным и впоследствии ограничивается законом14; на место похоронных игр в честь знатных господ приходят учрежденные при святилищах аго-ны, предназначенные для того, чтобы "почтить" избранного для этой цели героя. Это влечет за собой снижение значимости отдельных знатных семейств в пользу мероприятий, в равной степени касавшихся всех, кто присутствовал при них. По сути дела, культ героев не был культом предков в собственном смысле слова; речь идет о действенном присутствии, а не о цепочке поколений, связанных узами крови, - даже при том, что отцы-прародители, безусловно, могли получать почести, подобающие героям. Подобно тому, как примерно с начала VII в. полисное войско, фаланга гоплитов, приходит на смену всадникам из знатного сословия, так общий культ всех "героев земли" становится выражением групповой солидарности.

Рука об руку с этим происходит духовная структуризация, опять-таки под влиянием "Гомера": то самое радикальное разграничение мира богов и мира мертвых, олимпийского и хтонического15. Всякий, кто умер, - не бог; кто, обитая в земле, в могиле, является объектом поклонения, при жизни непременно был человеком, хотя, вероятнее^ всего, человеком из того, более "великого" прошлого. Боги как исключительная группа возведены на некий идеальный Олимп; те, кто не вошли в их число, подпали под категорию "полубогов".

Таким образом, спор между религиоведами о том, следует ли считать героев "богами, утратившими свой блеск", "faded gods"16, или действительными, хотя и почитаемыми в культе покойниками, можно, пожалуй, разрешить, сказав: верно и то, и другое. Хотя понятие и форма почитания героев установились относительно поздно, ближе к концу VIII в., под влиянием различных сил, как то: посмертный культ в знатных семьях, требования полиса, "гомеровский" эпос - это не исключает вхождения в сложившийся комплекс и очень древних традиций. За некоторыми эпическими героями, без сомнения, стоят персонажи мифов. Почитание Ахилла как "повелителя Черного моря" восходит не только к "Илиаде", но проистекает из существующей связи между ним и морской богиней Фетидой17; отождествление "Александры", которая имела в Амиклах собственный культ18, с известной из эпоса троянкой Кассандрой, носит, несомненно, вторичный характер; "Елена" было имя спартанской богини19. Благодаря раскопкам мы знаем, что ряд предполагаемых могил героев не были настоящими могилами, не содержали останков; так обстоит дело с Пелопионом в Олимпии20, "могилой" Пирра в Дельфах21, надгробием Эрехфея на Афинском Акрополе. Все это - места древних хтонических культов; передать их какому-нибудь "богу" уже не позволяла исключительность Олимпийцев. В местном культе мог еще быть "Зевс Трофоний"22 и даже "Зевс Агамемнон"23; в "гомеризирующем" мифе Трофоний - хитрый, но вполне смертный мастер-строитель. В "гомеровском" словоупотреблении герои и боги - две обособленные группы, даже при том, что те и другие вместе как "сильнейшие" противопоставлены людям. Стена, разделяющая их, непроницаема: ни один бог не является героем, ни один герой не становится богом; впрочем, Дионису и Гераклу24 удалось нарушить этот принцип.

"Боги и герои" сообща образуют сферу сакрального. Уже Драконовы "Законы" в ясных выражениях требовали их почитания25. "Богами и героями"26 клялись, к ним возносили молитвы. Первое возлияние на пиру полагалось совершить богам, второе - героям27. Фемистокл после победы при Саламине сказал: "Этот подвиг совершили не мы, а боги и герои"28.

Культ героев, будучи продолжением культа мертвых, занимает, как "хтонический" культ, положение противоположного полюса по отношению к почитанию богов, со всеми положенными жертвами, съедобными приношениями, возлияниями; нередко совершались приготовления к "омовению"; есть свидетельства, что в обряд почитания героя входили также горестные вопли и плач29. Центральное место, впрочем, отводилось культовой трапезе, устраивавшейся живыми в честь героя на отведенном для его почитания участке30; по этой причине героя любили изображать возлежащим на пиру31, а например, в Тетра-польских Фастах каждому из них была назначена своя "героиня"32. Как правило, раз в год, в установленный по календарю день, герой получал положенные enagismata.