Современная антропология 1 страница

означает философское учение о человеке, его природе, сущнос­ти. Данное учение охватывает самые различные, нередко противоположные, философ­ские направления, ориентированные на проблему чело­века - персонализм, прагматизм, религиозную филосо­фию, экзистенциализм, феноменологию и др., а также и научные представления о различных измерениях чело­века. Такой антропологический поворот в философии был вызван переменами в социальной и духовной жизни мира, драматическими событиями и катастрофами Пер­вой мировой войны и последующего десятилетия, необ­ходимостью переосмысления человеческого бытия «на изломе».

Идейные источники и основное содержание современной философ­ской антропологии

Возникновению философской антропологии предшествовала, прежде всего, предпринятая немецким историком и филосо­фом Вильгельмом Дилътеем (1833-1911) попытка крити­ческого переосмысления человеческой всеохватываю­щей философской системы, в которой учение о человеке выступало лишь как ее частный фрагмент. Дильтей же, в противоположность такой позиции, именно науку о че­ловеке и мире человека - культуре считает самостоя­тельной наукой и универсальным типом знания, по от­ношению к которому все другие типы и формы знания носят произвольный характер.

В философии XX в. сложились многообразные образы человека, исходя из которых предполагалось, что чело­веческое измерение должно быть понято исходя из него самого, из его жизненного мира. Несмотря на внешнюю пестроту, а иногда и внутреннюю противоречивость фи­лософских антропологических построений XX в., объ­единяющим их началом является особый интерес к воп­росу об определении человека, к поиску его сущностных параметров. Какие бы измерения человеческого опыта

г и п, является понимание ее как науки. Рассмотрим бо­лее подробно основные поположения о человеке, отстаива­емые в рамках философской антропологии как науки.

Философская антропо­логия как течение в философии XX века (Шелер, Плеснер, Ге­лен)

ни затрагивались - экзистенция, жизнь, спасение, душа, дух и т. д. - все они вопрошают о главном - что есть чело­век. Этот вопрос всегда открыт с точки зрения философс­кой антропологии XX -XXI вв., ибо человек в своем суще­ствовании всегда возможность, проект, он есть лишь в той мере, в какой делает себя тем, что он есть.

В философской антропологии XX в. прослеживаются два основных подхода: первый восходит к Ницше (пара­дигма жизни), второй - к Кьеркегору (парадигма суще­ствования, или экзистенции). В рамках первого подхода человек рассматривается как витальное (жизненное) су­щество, а значит, представляет собой в конечном счете часть природного процесса. С точки зрения второго под­хода, фундаментальной антропологической характерис­тикой является экзистенция. Человек здесь рассматри­вается как самость, результат собственного полаганияи в то же время застает себя как нечто уже положенное. Он содержит в себе проективность и брошенность, свободу и фактичность, самополагание и положенность. Чело­веческое бытие есть с самого начала бытие-в-мире (Хай-деггер, Ясперс, Марсель, Сартр), ибо человек есть то, что он из себя делает.

Несколько в стороне от западной традиции осущест­влялись философско-антропологические поиски рус­ской мысли. В русской религиозной философии крити­куется позиция сознания, приписывающая человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставя­щая человека на место Бога - «человекобожие» (Соловьев, Франк, Булгаков и др.). В то же время «думы» о челове­ке в русской философии последней трети XIX - первых десятилетий XX в. перекликаются по экзистенциальной проблематике с западной философской мыслью, с фило­софией экзистенции. Предвосхищая Сартра, Бердяев и Шестов утверждают первичность свободы по отношению к бытию.

Экзистенциально-феноменологическая линия фило­софской традиции XX в. дополняется подходами мысли­телей, считавших себя представителями научной фило­софской антропологии. Общим для представителей на­правления, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины - философской антрополо-

В специальном смысле слова философская антропология

означает философскую дисцип­лину, развивающуюся в 1920 -1950 гг. в основном в русле не­мецкой философии в Германии, а затем распространившуюся в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейца­рии. Общепризнанными классиками в этом направле­нии являются Шелер, Плеснер и Гелен с их фундамен­тальными работами: «Положение человека в космосе» Шел ера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура».

М. Шелер - один из основоположников философской антропологии. Он выделяет следующие ступени разви­тия психического: чувственное стремление (присуще всему живому - от растения до человека); инстинкт; ас­социативная память; практический интеллект (выбор и предвидение); дух (присущ только человеку) - принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органиче­ской природы. Дух дает возможность познать бытие как сущность. Сущность человека Шелер видит не в мышле­нии или волении, а, следуя Паскалю, в любви: «человек есть существо любящее. Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бы­тии, коренящейся в любви. Чувство, воление, мышле­ние и любовь в своем единстве олицетворяют личность, обеспечивая ее уникальность и самосознание. Таким «коллективным личностям», как государство, присуща особая форма сознания.

X. Плеснер задумывает свою философскую антропо­логию как строгую науку, которая должна быть постро­ена не на основе «философии истории» и «философии культуры», а на основе философии «живого бытия» и его «естественных компонентов». В этом плане философ­ская антропология должна снять расщепление познания

на естественные и гуманитарные науки и исходить из то­го, что понятие «жизнь» охватывает не только социаль­но-культурные, но и природно-органические формы. Только вместе с философской биологией может быть построена философская антропология. Исходя из этого, вместо абстрактного субъекта, противоположного миру, надо рассматривать «организм» и его «окружение» или «жизненный план», вместо кантовского «трансценден­тального единства апперцепции» рассматривать пробле­му отношения тела к собственной границе, утверждение «особого положения» человека в космосе и противопос­тавления человеческого природному, искать сущност­ную определенность человека в сравнении с другими жи­выми существами, рассматривая человека как одну из ступеней органического мира. Свою антропологию Плеснер противопоставляет экзистенциальной философии че­ловека, считая ее слишком абстрактной, безжизненной, бесплотной и бесполой с такими ее понятиями, как «за­брошенность», «экзистирование», «бытие-к-смерти», призывая к «жизни, связанной с телом», «телесным из­мерением», к рождающемуся, живущему и умирающему человеку. Обращая внимание на особенности человече­ской психики, Плеснер замечает, что человек отличается от животного своей эксцентричностью, которая проявля­ется, например, в смехе или плаче.

Гелен при построении философии человека вообще в отличие от Плеснера отказывается от метафизики, т. е. спекулятивно-философской традиции, предлагая в ка­честве основы исходить только из философии природы. Человек, с его точки зрения, недостаточное существо, неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животных. Он, в отличие от животного, лишен полноценных инстинктов, специализированных орга­нов чувств, не находится в «изначальной» гармонии с окружающим миром. Все это побуждает человека к дея­тельности, результатом чего является искусственный мир культуры, в котором человек только и может жить и формировать влечения, не заданные инстинктами. Позже Гелен обращается к анализу социального сущест­вования человека, социальным институтам, позволяю­щим человеку преобразовывать мир, рационализиро­вать свое существование, определять личностные моти-

вации, освобождать человека от необходимости постоян­ного принятия решений, поскольку основные рецепты действий уже заложены в институтах. Традиция, свя­занная с изучением природы человека посредством ме­тодов отдельных наук, развивается и на современном этапе.

Психоаналитические
концеп	ции	человека
(Фрейд,	Юнг,	Фромм и
АР-)

Мощное, хотя и косвенное, влияние на современную фило­софскую антропологию оказал психоанализ. Психоанализ в его классической формулиров­ке был основан Фрейдом на ру­беже Х1Х-ХХ вв., когда намечалась ломка традицион­ных представлений о психической жизни человека, вы­явилась неудовлетворенность механистическим и нату­ралистическим толкованиями. В связи с этим особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с тради­ционным эмпиризмом, начинает складываться антира­циональное восприятие мира и человека.

Фрейдовский психоанализ был, в известной степени, попыткой синтезирования двух плоскостей исследова­ния человеческой природы: не ограничиваясь исследо­ванием природных элементов человеческого существа, он направлен и на раскрытие психических влечений че­ловека, его внутреннего мира.

Дофрейдовская психология в качестве объекта иссле­дования имела нормального, физически и психически здорового человека и при изучении феномена сознания. Фрейд же как психопатолог, исследуя характер и при­чины возникновения неврозов, натолкнулся на ту об­ласть чувств человека, которая осталась вне поля зрения предшествующей психологии.

Созданная Фрейдом модель личности («По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Массовая психология и анализ человеческого «Я» (1921), «Я» и «Оно» (1923)) предстает как комбинация трех элементов: «Оно» (Ы) -глубинный слой бессознательных влечений, психиче­ская «самость», основа деятельного индивида, которая руководствуется только принципом удовольствия безот­носительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Е&о) - сфера сознательного, посредник между

«Оно» и внешним миром, в том числе природными и со­циальными институтами, соизмеряющий деятельность «Оно» с «принципом реальности», целесообразностью и внешнеполагаемой необходимостью; «Ссверх-Я» (Super Ego) - внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посред­ник между «Оно» и «Я» в силу неразрешимости конф­ликта между ними, неспособности «Я» обуздать бессоз­нательные порывы и подчинить их требованиям «прин­ципа реальности».

Глубинный переходный слой «Оно» функционирует по произвольно выбранной программе получения наи­большего удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реаль­ностью, которая противостоит «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я».

Как покорный слуга бессознательных влечений «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция - «Сверх-Я» или «Идеал-Я», которая царит над «Я» как совесть или бес­спорное чувство вины. «Сверх-Я» как бы является выс­шим существом в человеке, отражающим заповеди, со­циальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх-Я» призвано осуществлять сублимацию бессоз­нательных влечений и в этом смысле слова как бы соли­даризируется с «Я». Но по своему содержанию «Сверх-Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я» как пове­ренный внутреннего мира «Оно», что может привести к конфликтной ситуации, ведущей к нарушениям в пси­хике человека. Таким образом, фрейдовское «Я» пред­стает в виде «несчастного сознания», которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со «Сверх-Я». Деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и соци­альных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» (Эрос) и «инстинкт смерти» (Танатос).

При исследовании неврозов Фрейд вынужден был выйти за рамки чисто «природного» толкования психи­ческих процессов, внося в результате этого коррективы в понимании природы «первичных влечений». Фрейд обращается к социальным и культурным аспектам жиз­ни человека и ставит вопрос о социальной обусловлен­ности неврозов.

Потрясенный жестокостью людей в период кризиса культуры, Фрейд безоговорочно включает в свою психо­аналитическую теорию понятие агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматри­вает теперь развитие культуры. Достижения культуры, по Фрейду, призваны способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случа­ях, когда в культуре агрессия может стать частью внут­реннего мира человека, это с неизбежностью ведет к нев­розам. Поскольку культура является достоянием не од­ного человека, а всей массы людей, то возникает пробле­ма коллективных неврозов. В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры или даже культурные эпохи «невротическими». «Мне кажется,-пишет Фрейд в одной из последних работ, - что вопрос о судьбе человеческого рода будет зависеть от того, удаст­ся ли культурному процессу и в какой мере предотвра­тить психическое расстройство общественной жизни, обусловленное человеческим инстинктом агрессии и са­моуничтожения».

В числе критиков Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр К. Юнг (1875-1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом - в понимании природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда, как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Он предположил, что символи­ка является составной частью самой психики и что бес­сознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека.

Эти формы не имеют внутреннего содержания, а яв­ляются, по Юнгу, формальными элементами, способны-

ми оформиться в конкретное представление только тог­да, когда они проникают на сознательный уровень пси­хики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает название - «архетипы», которые как бы имма­нентно присущи всему человеческому роду.

Архетипы - формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответ­ствующие в реальной жизни стереотипам содержатель­ной деятельности человека.

В отличие от Фрейда, который рассматривал бессоз­нательное как основной элемент психики отдельного че­ловека, Юнг проводит четкую дифференциацию между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное (личное, персональ­ное) отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были созна­тельными, но утратили свой содержательный характер в силу забвения или подавления.

Коллективное бессознательное отражает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и нацио­нальную историю, а также дочеловеческое животное су­ществование. Это - общечеловеческий опыт, характер­ный для всех рас и национальностей. Именно коллек­тивное бессознательное является тем резервуаром, где сконцентрированы все архетипы.

В отличие от Фрейда Юнг дает более глубинную диф­ференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые характеризуют новое видение личнос­ти. Наряду с такими инстанциями, как «Я», индивиду­альное бессознательное, коллективное бессознательное, Юнг выделяет такие образы, как «Персона», «Анима», «Анимус», «Тень», «Самость».

«Персона» - своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. Если «Я» тождественно «Персоне», то личность предста­ет в виде отчужденного существа, играющего определен­ную социальную роль, навязанную обществом. «Анима» и «Анимус» - это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопроник­новение между обоими полами. «Тень» - «архетип», сос-

тоящий из животных инстинктов и являющийся средо-точением темных низменных сторон личности. Агрес­сивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрыва­ются под маской «Персоны» или вытесняются в «инди­видуальное бессознательное». «Самость» -центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» -нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.

В отличие от Фрейда Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно». У Фрейда «Оно» -всецело биологическое, природно данное, у Юнга же бес­сознательное включает и социальные мотивы. Но в отли­чие от многих неофрейдистов, которые постулируют те­зис о «социальном бессознательном», «архетипы» юнговского бессознательного носят наследственный характер.

А. Адлер также разошелся с Фрейдом по вопросу сек­суальной обусловленности человеческого поведения. Он пересмотрел фрейдовское положение о биологической детерминации человеческой психики и разработал тео­рию «индивидуальной психологии», согласно которой человек рассматривался не как биологическое, а как со­циальное существо. На первый план ставились социаль­ные побуждения человека. Но понимание «социально­го» не выходит за рамки бессознательных влечений че­ловека. Рассмотрение отношений между индивидами за­мыкается у Адлера на раскрытии якобы присущих каж­дому человеку бессознательных стремлений к власти. Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится к расшифровке вытесненных желаний власт­вования, преобладания, превосходства над другими.

Если Фрейд в поисках мотивации поведения личнос­ти сосредоточил внимание на выявлении причины действий человека, то для Адлера - знание конечной це­ли может объяснить поведение человека. Вначале ко­нечной целью деятельности человека является «стрем­ление к власти», затем - «стремление к превосходству», которое не связывалось с престижем, главенством и дру­гими социальными атрибутами могущества человека, а относилось к сфере завершенности, целостности и то­тальности личности. Конечной целью развития человека,

по Адлеру, является стремление к совершенству, к достижению самости. В этом смысле Адлер постулирует активный принцип человеческой жизни, акцентируя внимание не только на деятельности, но и на самодея­тельности человека.

В. Райх выдвигает сексуально-экономическую тео­рию, которая уже не замыкается на исследовании от­дельного человека, а распространяется на социально-по­литические сферы общества, включая анализ авторитар­ных институтов, социально-экономических отношений между людьми, идеологических движений, в том числе фашизма. Но в силу психологизации общественных от­ношений у него встречается много ошибочных и абсурд­ных утверждений.

Райх предлагает новый вариант интерпретации структуры личности. Биопсихическая структура ха­рактера включает три слоя: поверхностный слой - слой социальной кооперации, фальшивый, притворно-социальный слой, где подлинное лицо чело­века скрыто под маской любезности, вежливости и учти­вости; промежуточный слой - антисоциальный слой (фрейдовское бессознательное), представляющий сумму «вторичных импульсов» - грубые, садистские, сладострастные порывы; глубинный слой, или биологическое ядро состоит из природно-соци-алъных импульсов, излучая которые человек предстает честным, трудолюбивым существом, способным на иск­реннюю любовь. Но, проходя вторичный, промежуточ­ный слой, природно-социальные импульсы преломля­ются и искажаются.

Свой взгляд на природу человека Райх экстраполиру­ет (переносит) на социальную и политическую сферу об­щественных отношений, полагая, что различные поли­тические и идеологические группировки в обществе со­ответствуют различным уровням в структуре характера человека. Так, этические и социальные идеалы либера­лизма соответствуют поверхностному слою структуры характера. Промежуточному уровню соответствует фа­шизм как нечто иррациональное и бессознательное. Все подлинно революционные движения ассоциируются с глубинным уровнем структуры характера.

Сексуальная революция - основа, на которой может быть осуществлена «подлинно человеческая револю­ция», освобождающая индивида от моральных, соци­альных и экономических пут.

Говоря о сексуальной революции, Райх имел в виду сексуальное образование молодежи, психологическую подготовку молодых людей, вступающих в половые от­ношения, а не ослабление семейных связей и сексуаль­ную анархию. Но его идеи на практике обернулись про­тивоположностью тому, к чему он призывал.

Проблема отношения личности и общества, взаимо­действия психологических и социальных аспектов -центральная тема теоретических работ Э. Фромма (1900-1980), у которого много общего со взглядами эк­зистенциалистов («Бегство от свободы» (1941); «Чело­век для себя» (1947), «Искусство любить» (1956); «Рево­люция надежды» (1968); «Иметь или быть» (1976) и др.).

Он выделяет экзистенциальные и исторические ди­хотомии человеческой сущности. К экзистенциальным он относит дихотомию между жизнью и смертью. Чело­век брошен в этом мире в случайном месте и времени и выбирается из него опять же случайно. Человек осозна­ет ограниченность своего существования и поэтому ни­когда не является свободным от данной дихотомии. Ис­торические дихотомии не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются й разруша­ются человеком или в процессе собственной жизни, или в последующие периоды истории.

В книге «Революция надежды» Фромм излагает идеи о путях гуманизации существующей социальной систе­мы. Это - введение «гуманистического планирования», актуализация статуса индивида; изменение способа по­требления; распространение новых форм духовной ори­ентации, которые должны быть эквивалентными рели­гиозным системам прошлого (своего рода нерелигиозная религия).

Экзистенциальные противоречия неустранимы, счи­тает Фромм, и каждый человек дает им ответ всем своим существом; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертен, знает об этом, но пытается реализовать себя в отведен­ный им век, утверждая вечные идеалы и ценности; чело-

век одинок, осознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними и т. д. Фромм считает, что человек - не чистый лист бумаги, на котором куль­тура пишет свой текст. В соответствии с этим природа человека определяется не как биологически заданная совокупность влечений, страстей, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом мо­жет быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени ими могут стать ненависть, садизм, деструктивность (от лат. а¹ез1гис1шиз - разрушитель­ный), конформизм (от лат. с о т /ог т гз - приспособлен­ческий). Разумеется, проявлением человеческой приро­ды способствуют или препятствуют и социально-истори­ческие обстоятельства. Наследуемые психофизические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с ми­ром. Ведь садистом может стать и флегматик, и мелан­холик. Характер - это заместитель отсутствующих у че­ловека инстинктов, это, как говорил Гераклит, рок для человека, он задает типичный для данного человека спо­соб восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы инстинктивно ведет себя в со­ответствии со своим характером, влечением (скупец не задумывается, копить ему или тратить, - его влечет процесс сбережения).

Исходя из такой позиции дебиологизации влечения, Фромм по-своему трактует понятия сознательного и бес­сознательного, рассматривая их как субъективные сос­тояния психики индивида. Всякая социальная система создает совокупность фильтров, не пропускающих в соз­нание те или иные содержания. Такая цензура реализу­ется уже на уровне языка; в процессе воспитания вытес­няются и многие чувства, которые считаются нежела­тельными в данном обществе. Характер данного челове­ка поэтому зависит от того, что Фромм называет соци­альным характером. В эпохи социальных перемен кон­сервативность социального характера препятствует ре­формам. Чертами господствующего при капитализме со­циального характера являются, по Фромму, такие чер­ты, как конформизм, накопительство, растущая дест­руктивность. В индустриальном обществе, требующем дисциплины, порядка, пунктуальности, и формируются

соответствующие черты социального характера, сопро­вождаясь упадком непосредственности, открытости к другим людям, спонтанности и т. п. И современный ка­питализм, и реальный социализм осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Ни один из существующих типов общества не обеспечивал полноценного развития позитивных устремлений своих членов.

Если человек в определенных социальных условиях не способен на продуктивный способ обретения единства с миром, солидарности с другими людьми, то он испыты­вает стремление отказаться от свободы и спастись таким образом от чувства отделенности и неуверенности. Бегство от свободы, в основе которого неуверенность изолированного индивида и его стремление к непродук­тивным путям обретения единства, реализуется разны­ми способами. Авторитарный путь бегства реализует­ся через стремление властвовать (садизм) или подчи­няться (мазохизм). Деструктивный способ бегства вы­ражается в стремлении преодолеть изоляцию и бессилие через разрушение. Самым распространенным способом бегства в индустриальном обществе является «автомати­зирующий конформизм», который реализуется в форме отказа от собственного «Я», обезличивания, подчинения массовым стандартам и превращения в «отражение чу­жих ожиданий».

Оздоровление общества возможно лишь на пути изме­нения человеческого характера, переориентации его на гуманистические ценности, раскрытие подлинной инди­видуальности, ее созидательной активности и способнос­ти к любви.

Контрольные вопросы и задания

1.В чем смысл философской проблемы человека?

2. В чем сущность триединой модели человека?

3. Какие основные интерпретации человека сложились в фи­лософии?

4. Что такое индивид, индивидуальность, личность?

5. Назовите специфику философского понятия «сознание».

6. Какова структура сознания?

7. Что представляет собой сознание как отражение действительности?

8. Определите факторы, способствовавшие возникновению сознания человека.

Литература

Алексеев, В.П. Становление человечества / В. П. Алексеев. М., 1984.

Антропологическая проблематика в западной философии. М., 1991.

Демидов, А. Б. Феномены человеческого бытия / А. Б. Деми­дов. Минск, 1997.

Ильенков, Э.В. Диалектика идеального / Э. В. Ильенков. Фи­лософия и культура. М., 1991.

Марков, Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории / Б. В. Марков. СПб., 1997.

О человеческом в человеке. М., 1991.

Проблема сознания в западной философии. М., 1989.

Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Трубников, Н. Я. О смысле жизни и смерти / Н. Н. Трубни­ков. М., 1996.

Фрейд, 3. Психология бессознательного / 3. Фрейд. М., 1990.

Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер. М., 1993.

Хейзинга, Й. Человек играющий / Й. Хейзинга. М., 1991.

Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.

Это человек: Антология. М., 1995.

Юнг, К. Приближаясь к бессознательному / К. Юнг // Гло­бальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

Глава 6. ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА

6.1. Основные проблемы, понятия и исследова­тельские программы философии общества

6.2. Динамика общества как саморазвиваю­щейся системы.

6.3. Основные подсистемы общества: экономи­ка, политика, право, культура

6.1. Основные проблемы, понятия и исследовательские программы философии

общества

Предмет и функции философии общества

Качественное своеобразие об­щества, его отличие от приро­ды, отношение к государству, религии, морали, системе цен­ностей, духовной культуре, выявление основных страте­гий интерпретации общества в истории философской мысли, целей и общественных идеалов, направленности истории и перспектив общества в социокультурной ди­намике описывается в таком разделе философии, как со­циальная философия, или философия общества.