Глава V. Этика и поведение 3 страница

Моралисты, как правило, выступают за то, чтобы поступки или привычки поведения, считающиеся обязанностями или добродетелями, были одинаковыми у всех людей. В то же время в данных конкретных условиях, а возможно, и в состоянии более идеальном, принцип разделения труда в соответствии с особыми способностями человека, считающийся правильным в отношении профессиональных занятий, безусловно, дал бы хорошие результаты и по отношению к добродетелям.

Кажется поэтому, что в сомнительных случаях человек, вместо того чтобы следовать предписаниям, хорошие последствия которых невозможно предвидеть в данном конкретном случае, скорее должен был бы руководствоваться в своем выборе непосредственным

рассмотрением внутренней ценности (положительной или отрицательной) тех последствий, которые может его поступок дать. Суждения относительно внутренней ценности имеют то преимущество перед суждениями относительно средств, что если уж они истинны один раз, то истинны всегда; тогда как средство для достижения какого-либо добра в одном случае не будет им в другом. По этой причине разделом этики, разработка которого представляется наиболее полезной с точки зрения руководства поведением, был бы раздел, рассматривающий, какие предметы и явления имеют внутреннюю ценность в какой степени; между тем именно этой задачей больше всего пренебрегали ради попыток сформулировать моральные предписания к поведению.

Мы должны тем не менее рассматривать не только относительную ценность разных последствий, но также и относительную возможность их осуществления. Меньшее добро, достижение которого наиболее вероятно, следует предпочесть большему добру, но менее вероятному, если разница в вероятности осуществления обоих видов добра достаточно велика, чтобы перевесить различие в ценности. Этот факт, по-видимому, побуждает нас утверждать общую истинность трех принципов, которыми обычные моральные предписания имеют тенденцию пренебрегать.

(1) По всей вероятности, меньшее добро, к совершению которого данная личность имеет сильную склонность (если только это добро, а не зло), является более подходящей для нее целью, чем большее добро, которого она не в состоянии оценить. Ибо естественная склонность значительно облегчает достижение того, на что именно она направлена.

(2) Так как почти каждый человек отдает предпочтение тому, что близко касается его самого, считается правильным, чтобы человек больше стремился к достижению добра, которое его волнует и в котором он лично очень заинтересован, чем к достижению более широких добродетельных результатов. Эгоизм, без сомнения, выше альтруизма как доктрина средств; в подавляющем большинстве случаев наилучшее, что мы можем сделать, — это попытаться обеспечить осуществление добра, которое интересует нас лично, ибо именно благодаря этому интересу у нас есть большая вероятность достичь его.

(3) Блага, которые могут быть достигнуты в недалеком будущем, настолько приближенном к сегодняшнему дню, что его можно назвать «настоящим», следует предпочесть тому добру, достижение которого возможно в далеком будущем и является по этой причине менее вероятным. Рассматривая все наши поступки с точки зрения их правильности, то есть только как средства для добра, мы легко можем упустить из вида по крайней мере один немаловажный факт. Суть его состоит в следующем: предмет, действительно являющийся добром самим по себе, существующий в данную минуту, имеет ту же самую ценность, что и предмет того же самого рода, который может существовать в будущем. Более того, моральные предписания, как уже было сказано, являются вообще не прямыми средствами для достижения позитивных видов добра, но средствами, обеспечивающими все необходимое для существования позитивного добра. Мы столько труда должны посвятить обеспечению существования собственно средств — требования профессии и забота о здоровье определяют способ заполнения такого большого количества нашего времени, что в тех случаях, когда у нас есть выбор, гарантированное обеспечение теперешнего добра будет, в общем, сильнее всего влиять на нас. Если бы это было не так, то мы бы тратили всю жизнь только на обеспечение ее продолжения. И до тех пор, пока такого рода предписания все-таки выполнялись бы, то, во имя достижения чего их считают ценными, вообще никогда бы не существовало.

101. (4) Четвертый вывод, вытекающий из того факта, что то, что правильно, или то, что составляет наш долг, должно, во всяком случае, определяться как средство для достижения добра, основан на исчезновении, как мы отмечали выше [89], обычного различия между указанными поднятиями и понятием «уместный», или «полезный». Нашим «долгом» является только то, что будет средством для достижения наилучшей из возможных целей; и «уместное» должно быть в точности тем же самым, если мы действительно правильно используем данный термин. Мы не можем различить эти понятия, когда говорим: «Долгом является что-то, что мы должны делать»; о вещах же уместных мы не можем сказать, что выполнять их должны. Одним словом, эти два понятия не есть простые понятия, разные в последней

инстанции, какими их обычно считают все, кроме утилитаристов. Такого различия в этике не существует. Единственное важное различие — это различие между тем, что есть добро само по себе, и тем, что есть добро как средство, причем второе зависит от первого. Но выше мы показали, что различие между «долгом» и «уместным» не соответствует этому различию. То, что является долгом, и то, что уместно, следует определить как средства для достижения добра, поскольку как одно, так и другое может также быть целью само по себе. Остается, следовательно, выяснить, каково же различие между тем, что является долгом, и тем, что уместно?

Одно различие, на которое указывают эти разные термины («долг» и «уместный»), достаточно ясно. Некоторые группы поступков обычно вызывают специфические моральные чувства, тогда как другие их не вызывают. Например, термин «долг» обычно применяется только к той группе поступков, которые вызывают моральное одобрение или неисполнение которых вызывает моральное неодобрение, — особенно к группе последних. Почему получилось так, что моральные чувства тесно связаны именно с такими, а не иными видами поступков, — это вопрос, на который, видимо, пока нельзя ответить. Однако можно обратить внимание на следующее обстоятельство: у нас нет никакого основания относить во всех случаях поступки, с которыми тесно связано моральное чувство, к роду тех, что помогали или помогают сохранению жизни. Первоначально это чувство, вероятно, было связано со многими религиозными обрядами и церемониями, которые ни в малейшей степени не были биологически полезными.

Однако в наше время тем группам поступков, с которыми связаны моральные чувства, присущи две другие черты, характерные для достаточного числа поступков, чтобы эти черты могли оказать влияние на значение терминов «обязательный» и «уместный». Одна из них состоит в том, что «обязанности» относятся к числу поступков, которые многие люди имеют сильное искушение не выполнять. Другая характерная черта таких поступков заключается в том, что невыполнение «обязанностей» вообще приводит к последствиям, явно неприятным не для личности, не исполнившей свой долг, а для кого-то другого. Первая из этих черт относится к более распространенным, чем вторая, ибо последствия,

неприятные для других людей, вытекающие из невыполнения «обязанностей по отношению к самому себе», умеренности и сдержанности, конечно, не столь явны, как последствия, влияющие на будущее самой личности, которая эти обязанности не выполняет, в то время как искушения неумеренности и несдержанности весьма сильны.

Тем не менее группа поступков, называемых обязанностями, демонстрирует обе характерные черты: это не только поступки, исполнению которых противостоят сильные природные склонности, но также и поступки, наиболее очевидные последствия которых, обычно считающиеся добром, касаются других людей (а не действующего лица). Поступками же уместными являются те поступки, на которые нас почти постоянно толкают сильные природные склонности и все наиболее очевидные последствия которых, обычно считающиеся добром, касаются самого действующего лица. Поэтому можно в целом провести четкое различие «обязанностей» и уместных поступков как поступков, вызывающих определенные моральные чувства, которые мы часто имеем искушение не выполнять и наиболее очевидные последствия которых касаются не самого действующего лица, а кого-то другого.

Следует, однако, отметить, что ни одна из перечисленных характерных черт, с точки зрения которых «обязанность» отличается от уместного поступка, не дает нам основания для вывода, что поступки, являющиеся обязанностями, полезнее уместных поступков своей направленностью на создание большего преобладания добра. Задаваясь вопросом: «Является ли это моим долгом?», мы не выясняем, обладает ли поступок, о котором идет речь, этими характерными чертами; мы просто выясняем, даст ли он в целом наилучшие из возможных последствия?

Если бы мы задали этот вопрос применительно к уместным постукам, то утвердительный ответ на него должен иметь место столь же часто, как и ответ на вопрос относительно поступков, обладающих тремя характерными чертами «обязанностей». Правда, вопрос: «Является ли это уместным?» отличается от предыдущего вопроса, ибо, задавая его, мы спрашиваем: «Будет ли данный поступок иметь последствия какого-то определенного рода, о которых мы не знаем, хорошие они

или плохие?» Тем не менее следует понять, что если бы в каком-то конкретном случае могло возникнуть сомнение в том, будут ли последствия данного поступка добром, то подобное сомнение повлекло бы за собой и сомнение в том, уместен ли данный поступок. Если от нас требуют доказательства уместности поступка, то мы можем его дать, лишь поставив вопрос, который поставили бы, доказывая, что данный поступок является обязанностью, а именно вопрос: «Имеет ли данный поступок в целом наилучшие из возможных последствия?»

Поэтому вопрос: «Является ли какой-то поступок долгом или только уместным?» не имеет значения, если речь идет об этической проблеме: должны ли мы совершать этот поступок? Когда мы принимаем обязательность или уместность какого-либо поступка за конечную причину его совершения, то мы используем оба эти термина в абсолютно одном и том же значении: когда я задаю вопрос: «Является ли данный поступок действительно моим долгом?» или «Действительно ли он уместен?», то предикат, о приложимости которого ставится вопрос, здесь тот же самый. В обоих случаях мы спрашиваем: «Является ли тот или иной результат наилучшим из возможных?», то есть повлияет ли результат, о котором идет речь, на то, что является моим (как это обычно бывает, когда мы говорим об уместности), или это будет какой-то другой результат (как бывает, когда мы говорим об обязанности) — такое различие не имеет большего значения для ответа на поставленный мной вопрос, чем имеет для меня различие между двумя разными последствиями, касающимися других людей. Настоящее различие между обязательными и уместными поступками состоит не в том, что первые являются поступками, исполнение которых в каком-то смысле лучше, более обязательно или более полезно, а в том, что обязанности являются поступками, которые хвалить или подкреплять санкциями более полезно, чем поступки, которые мы имеем искушение не совершать.

102. Что же касается поступков, отвечающих личным интересам, то здесь дело обстоит несколько иначе. Когда мы ставим вопрос: «Действительно ли это соответствует моим интересам?», то мы, по-видимому, спрашиваем исключительно о том, являются ли последствия данного поступка для самого действующего лица наилучшими из возможных. И может легко случиться, что

то, что для меня самого дает последствия, действительно наилучшие из возможных, вообще говоря не дает наилучших последствий. Поэтому мой подлинный интерес может отличаться от того, что действительно уместно или что является долгом. Утверждение, согласно которому данный поступок «отвечает моим интересам», равнозначно, в сущности, утверждению, как мы показали это в главе III [59—61], что его последствия — действительно добро. «Мое собственное добро» означает лишь некоторый результат, касающийся меня самого, выступающий добром абсолютно и объективно; именно сам предмет, а не его добро принадлежит мне; он может быть либо «частью общего добра», либо вообще не быть добром; и не существует третьей возможности толковать термин «добро для меня». Но то, что «соответствует моим интересам» — хотя оно должно быть каким-то действительным добром, — составляет только одно из возможных хороших последствий. Поэтому не исключено, что мы, совершив поступок, «соответствующий нашим интересам», — хотя и здесь мы осуществим какое-то добро, — в целом вообще получим меньше добра, чем получили бы его, поступив иначе.

Самопожертвование может быть настоящей обязанностью, точно так же, как пожертвование каким-то отдельным благом — будет ли оно касаться нас самих или других людей — может быть необходимым для того, чтобы получить лучший общий результат. Ибо тот факт, что какой-то поступок действительно соответствует моим интересам, никогда не может быть достаточным основанием для совершения этого поступка: доказывая, что он не является средством для достижения наилучшего из возможного, мы доказываем неуместность такого поступка, а не его несоответствие чьим-то личным интересам.

Тем не менее конфликт между долгом и интересом не обязателен: то, что соответствует моим интересам, может быть также средством для наилучшего из возможного. Источником возможного конфликта, по-видимому, может быть не то главное различие, которое подсказывают различающиеся между собой термины «долг» и «интерес», а то, которое подсказывает контраст между «долгом» и тем, что «уместно». Под поступками, «соответствующими личным интересам», мы понимаем главным образом такие поступки, которые безотносительно

к тому, являются ли они средством для достижения наилучшего из возможного или не являются, имеют последствия, более всего касающиеся действующего лица; то есть поступки, которые у него нет искушения не совершать и с которыми не связано никакое моральное чувство. Следовательно, различие между данными терминами не относится к числу исходно этических. И здесь также «обязанности» (duties) — не более полезные или более обязательные поступки, чем поступки, соответствующие личным интересам; это только поступки, которые полезнее хвалить.

103. (5) Пятый, довольно важный вывод, относящийся к практической этике, касается того, что следует понимать под «добродетелью».

Не может быть никакого сомнения в правильности данного Аристотелем определения добродетели, когда он говорит, что добродетель является «привычной склонностью» к совершению некоторых определенных поступков: это один из признаков, отличающих добродетель от других вещей. Но «добродетель» и «порок» служат одновременно и этическими терминами: используя их правильно, мы хотим с помощью одного из них выразить похвалу, а с помощью другого — порицание. Хвалить же что-то — значит утверждать следующее: либо это что-то само по себе является добром, либо же оно является средством для достижения добра. Следует ли поэтому при определении добродетели говорить о том, что она должна быть добром сама по себе?

Не вызывает сомнения, что, согласно обычной точке зрения, добродетели рассматриваются как добро само по себе. Чувство морального одобрения добродетелей основано отчасти на том, что мы приписываем им внутреннюю ценность. Даже гедонист рассматривает их как добро само по себе, когда испытывает по отношению к ним определенное моральное чувство: добродетель была главным претендентом на положение единственного добра после удовольствия. Тем не менее я полагаю, что мы не можем считать частью определения добродетели то, что она должна быть добром сама по себе. Ибо термин «добродетель» имеет столь независимое значение, что если в каком-то конкретном случае было доказано, что склонность, обычно считающаяся добродетельной, не является добром сама по себе, то мы не сочли бы это достаточным основанием для того, чтобы сказать: «Данная

склонность не была добродетелью, но лишь считалась таковой».

Критерий этического значения термина «добродетель» — тот же самый, что и термина «обязанность». Какого доказательства мы требовали бы по отношению к данному конкретному случаю, чтобы назвать термин плохо подходящим для этого случая? Ответ здесь таков. Критерием этического значения добродетелей и обязанностей, к тому же считающимся окончательным, служит вопрос: «Являются ли они средством, ведущим к добру?» Если бы можно было показать, что какая-то конкретная склонность, обычно считающаяся добром, вообще говоря, вредна, то мы сказали бы сразу: «В таком случае она не есть действительно добродетельная склонность». Следовательно, добродетель можно определить как постоянное расположение к совершению определенных поступков, которые дают наилучшие из возможных результаты. Ибо нет никакого сомнения относительно рода поступков, совершать которые обычно считается добродетельным. В целом это поступки, являющиеся обязанностями, с той поправкой, что к ним мы относим также те поступки, которые были бы обязанностями, если бы исполнение их было для людей вообще возможным. Поэтому по отношению к добродетелям правилен тот же самый вывод, что и по отношению к обязанностям. Если они действительно добродетели, то они должны быть добром как средства; но этот вопрос я не хочу здесь обсуждать. Но отсюда не следует, что добродетели хоть сколько-нибудь полезнее, чем те склонности, благодаря которым мы совершаем поступки, отвечающие личным интересам. Точно так же, как обязанности отличаются от уместных поступков, добродетели отличаются от других полезных склонностей не какой-то большей полезностью, а тем, что они представляют собой именно те склонности, хвалить и санкционировать которые особенно полезно потому, что сильны и часты искушения не совершать те поступки, на которые они направлены.

Добродетели, следовательно, — это постоянные склонности к совершению поступков, которые являются обязанностями или которые были бы обязанностями, если бы большинство людей имело достаточную волю для того, чтобы совершать их. Обязанности же представляют собой особый класс поступков, совершение которых

дает, по крайней мере в целом, лучшую сумму последствий, чем их несовершение. Такие поступки хороши как средства, но не все они являются обязанностями; это название ограничивается тем конкретным классом поступков, которые часто трудно совершить, поскольку возникают соблазны действовать в противоположном направлении. Отсюда следует, что, решая вопрос, является ли данный конкретный поступок или склонность добродетелью или обязанностью, мы столкнемся с трудностями, перечисленными в пункте (3) этой главы. Мы будем иметь право утверждать, что данная склонность или данный поступок является добродетелью или обязанностью только в результате такого исследования, какое мы описали выше. Мы должны доказать, что склонность или поступок, о которых идет речь, в целом лучше как средства, чем другие возможные и вероятные альтернативы; привести же такое доказательство мы сможем только для конкретных общественных условий, ибо то, что является добродетелью или обязанностью в одном общественном устройстве, может не быть ими в другом.

104. Но относительно добродетелей и обязанностей возникает еще другой вопрос, который должен быть решен путем только лишь интуиции, при помощи осторожно и адекватно примененного метода, который мы разъяснили выше при обсуждении гедонизма. Это вопрос о том, являются ли склонности и поступки, обычно считающиеся (правильно или неправильно) добродетелями или обязанностями, добром сами по себе или имеют ли они внутреннюю ценность. Моралисты очень часто утверждали, что добродетель или совершение добродетельных поступков — единственное добро, или по меньшей мере наилучший из видов добра. Действительно, когда моралисты обсуждали проблему, что есть добро само по себе, то они обычно признавали, что добро само по себе должно быть либо добродетелью, либо удовольствием. Если бы значение самого вопроса было ясно понято, то весьма сомнительно, что-бы существовала столь большая разница во взглядах либо чтобы кто-то мог утверждать, что рассмотрение должно быть ограничено двумя этими альтернативами. И как мы уже убедились, значение его, пожалуй, никогда не было ясно понято.

Почти все этики совершили «натуралистическую

ошибку» — не обратили внимания на то, что понятие внутренней ценности является единственным в своем роде и простым. Вследствие этого они не. провели четкого различия между средством и целью и рассматривали проблемы «что мы должны делать?» или «что должно существовать?» как простые и недвузначные вопросы, не различая случаев, когда причина того, что что-то должно быть сделано или должно существовать, заключалась в наличии у этого «что-то» внутренней ценности, а когда оно служило средством для достижения еще чего-то, обладающего внутренней ценностью. Поэтому мы должны быть готовы обнаружить у добродетели столь же равное право считаться единственным или главным добром, как и у удовольствия, особенно после того, как убедимся, что называть в определении что-то добродетелью равнозначно тому, чтобы назвать его средством для достижения добра. Преимущество защитников добродетели перед гедонистами состоит, таким образом, в том, что добродетели, как очень сложные психические факты, содержат многое, что является добром само по себе, и в гораздо большей степени, чем в удовольствии. С другой стороны, преимущество защитников гедонизма состоит в том, что их метод подчеркивает различие между средствами и целями, хотя они и не заметили того факта, который очень легко заметить, что специфический этический предикат, приписываемый ими удовольствию, а именно что оно не является просто средством, должен относиться также и ко многому другому.

105. Что же касается внутренней ценности добродетели, то можно в общих чертах установить следующее: (1) большинство склонностей, которым мы даем название добродетелей и которые действительно соответству ют данной дефиниции, поскольку вообще являются ценными склонностями как средства, по крайней мере в нашем обществе, не имеет совершенно никакой внутренней ценности; (2) ни один конкретный элемент в остальном количестве этих склонностей, ни даже все различные элементы, вместе взятые, не могут считаться, без совершения грубой ошибки, единственным добром. И даже те, кто разделяет точку зрения, согласно которой единственное Добро можно найти в добродетели, почти всегда одновременно признают правильными и другие точки зрения, противоположные данной, чему

причина — главным образом отсутствие анализа значения этических понятии.

Наиболее ярким примером такой непоследовательности в их толковании служит христианское понимание того, что добродетель, являясь единственным добром, может, однако, быть вознаграждена еще чем-то отличиым от нее. Такой наградой за добродетель в христианской этике обычно считается рай. А чтобы быть такой наградой, рай должен содержать некий элемент, называемый счастьем, который, по всей вероятности, не совсем идентичен самому добродетельному поведению, подлежащему вознаграждению.

Но если проблема представляется таким образом, в этом случае нечто, что не является добродетелью, должно быть либо добром само по себе, либо элементом того, что имеет самую большую внутреннюю ценность. Обычно во внимание не принимается тот факт, что если что-то действительно может быть наградой, то оно должно быть добром само по себе: ибо нелепо говорить о вознаграждении человека чем-то, менее ценным чем то, что награждаемое лицо уже имеет, или что вообще не имеет ценности. Так, точка зрения Канта, согласно которой добродетель делает нас достойными счастья, явно противоречит точке зрения, имплицитно содержащейся в учении Канта и тесно связанной с его именем, согласно которой единственным, что имеет внутреннюю ценность, является добрая воля. Правда, это не дает нам права выдвигать возражение, иногда звучащее в адрес Канта, что он вопреки самому себе был эвдемонистом или гедонистом, ибо из его взглядов не вытекает, что счастье есть единственное добро. Из них вытекает как раз следующее: добрая воля не является единственным добром; состояние, в котором мы и добродетельны, и счастливы, имеет большую внутреннюю ценность, чем состояние, в котором счастье отсутствует.

106. Однако объективный анализ претензий добродетели на внутреннюю ценность требует разграничения некоторого числа отличных друг от друга моральных состояний, подпадающих под то общее определение, что они являются постоянными склонностями к выполнению обязанностей. Мы можем разграничить три совершенно разных состояния, которые легко смешать одно с другим: каждое из них особо подчеркивалось в различных системах морали и в отношении каждого из них

выдвигались претензии, что только оно одно составляет добродетель и, следовательно, является единственным добром. Мы можем, прежде всего, разграничить: (а) с одной стороны, ту постоянную характерную особенность нашей души, которая состоит в том, что выполнение долга, в точном значении этого слова, становится привычкой, подобно многим действиям, совершаемым, например, при одевании, и (б) с другой стороны, ту постоянную черту, которая состоит в том, что хорошие мотивы обычно служат причиной исполнения обязанностей. Что касается пункта (б), то здесь различаются, с одной стороны, постоянная тенденция, которая делает актуальным один конкретный мотив, а именно желание выполнить долг ради самого долга; с другой же стороны, все другие мотивы, как то: любовь, доброжелательность и т. п. Таким образом, мы получаем три вида добродетелей, внутреннюю ценность которых мы должны теперь рассмотреть.

(а) Не подлежит никакому сомнению, что человек в силу своего характера будет привычно исполнять некоторые обязанности, никогда не задумываясь ни над тем, что это обязанности, ни что из их исполнения следует какое-то добро. Мы не можем отрицать и в действительности не отрицаем, что такой человек обладает добродетелью, состоящей в склонности к исполнению подобных обязанностей. Я, например, честен в том смысле, что привычно воздерживаюсь от всех поступков, квалифицируемых законом как воровство, даже там, где некоторые другие люди имели бы сильное искушение совершить такие поступки. Отрицать при этом, что я действительно обладаю добродетелью честности, — означало бы противоречить повседневному словоупотреблению: ибо совершенно ясно, что я имею привычную склонность к выполнению некоторой обязанности. И несомненно, очень полезно, чтобы как можно больше людей имело подобную склонность: это добро как средство. Однако я могу с уверенностью утверждать, что ни многократное исполнение мною этой обязанности, ни моя склонность к ее исполнению не имеют ни малейшей внутренней ценности. Поскольку же в большинстве случаев добродетели, по-видимому, имеют такую природу, мы можем отважиться утверждать, что они вообще не обладают никакой внутренней ценностью. Причем существует, как мне кажется, хорошее основание

считать добродетели тем полезнее, чем в большей степени им присущ вышеуказанный характер; ибо полезный поступок, превращаясь в привычное или инстинктивное действие, дает большую экономию труда. Но совершенно нелепо утверждать, что добродетель, которая не содержит в себе ничего больше, кроме этого, является добром сама по себе.

Именно такую нелепость (мы можем здесь это отметить) совершила этика Аристотеля: его определение добродетели не исключает склонности к совершению поступков инстинктивным образом, а данное им описание конкретных добродетелей явно включает такие поступки. То, что поступок, оцениваемый как выражение

добродетели, должен быть совершен ty kaly heneka является квалификацией, которой Аристотель часто позволял исчезать из поля своего зрения. С другой стороны, он, кажется, считал культивирование всех добродетелей целью самой по себе. Аристотель, в сущности, трактовал этику в ее самых важных пунктах в высшей степени несистематично и непоследовательно, что следует из его попытки основать ее на «натуралистической ошибке». Ибо, строго говоря, мы должны были бы, согласно его собственному утверждению, считать theoria единственным добром самим по себе, а в таком случае ценность, которую он приписывает практически добродетелям, не может быть внутренней ценностью; в то же время едва ли Аристотель считал ее просто полезной, поскольку он не предпринимал попытки доказать, что она является только средством для theoria. А поэтому не подлежит никакому сомнению тот факт, что он вообще считает культивирование практических добродетелей добром того же самого рода, что theoria, только в меньшей степени (то есть чем-то, обладающим внутренней ценностью). Аристотель, следовательно, не может избежать упрека в том, что он рекомендует как имеющие внутреннюю ценность такие примеры добродетельного поведения — примеры склонности к совершению поступков, — которые мы, используя современный язык, назвали бы сейчас просто «внешне правильными».

Не подлежит сомнению, что Аристотель правильно применил выражение «добродетель» к таким склонностям. Протест же против точки зрения, согласно которой «внешняя правильность» якобы достаточна сама по

себе, чтобы свидетельствовать об «обязанности» или о «добродетели», — протест, который обычно и совершенно правильно приписывается в заслугу христианству, — в главном своем содержании является, по-видимому, ошибочным способом формулирования следующей важной истины: там, где есть только «внешняя правильность», нет внутренней ценности. Обычно считается (хотя и ошибочно), что назвать что-то добродетелью — значит сказать, что оно имеет внутреннюю ценность: согласно этому предположению, точка зрения, утверждающая, что добродетель не состоит в самой склонности к поступкам, внешне правильным, действительно есть шаг вперед в этическом познании после этики Аристотеля. Вывод, согласно которому определение добродетели у Аристотеля не является адекватным и представляет собой ошибочное этическое суждение, совершенно правилен, если в значении выражения «добродетель» содержится «внутренняя ценность», но эта последняя посылка ошибочна.