Глава V. Этика и поведение 4 страница

107. (б) У человека может быть такая духовная структура, что в результате привычки исполнять какой-то конкретный долг в его сознании каждый раз возникает чувство любви к какому-то внутренне ценному последствию, которое он ожидает получить путем совершения данного поступка, или чувство ненависти по отношению к какому-то внутренне плохому последствию, которого он надеется избежать, совершив свой поступок. В таком случае эта любовь или эта ненависть будет составной частью причины его поступка, и мы можем назвать ее одним из мотивов поступка. Если подобное состояние чувств обычно существует в сознании в момент исполнения обязанностей, то нельзя отрицать, что в психическом переживании данного человека в момент исполнения долга содержится какая-то внутренняя ценность. Нельзя также отрицать того, что склонность к исполнению обязанностей мы называем добродетелью.

Следовательно, мы имеем здесь примеры, в которых осуществление добродетели действительно содержит какое-то внутреннее добро само по себе. Если добродетель состоит в склонности к некоторым определенным мотивам, то ее осуществление может иметь внутреннюю ценность; однако ценность этой добродетели

весьма изменчива в зависимости от природы мотивов и их предметов.

Что касается стремления христианства подчеркивать важность мотивов — «внутреннего» настроения, в котором совершается правильный поступок, — то мы можем сказать, что оно оказало услугу этике. Однако следовало бы обратить внимание на тот факт, что когда воздается хвала христианской этике в том ее понимании, какое дает Новый завет, чаще всего не обращается внимание на два очень важных различия, которых совсем не заметила христианская этика. Прежде всего, Новый завет в значительной мере имеет в виду продолжение традиции древнееврейских пророков и следует им, рекомендуя такие добродетели, как «справедливость» и «милосердие», в противоположность следованию лишь ритуальным предписаниям; таким образом, он рекомендует добродетели, которые, подобно аристотелевским добродетелям, могут быть добром только как средства. Эту сторону учения Нового завета следует поэтому четко отличать от другой его характерной стороны, состоящей в том, что Новый завет особо выделяет точку зрения, согласно которой гнев без причины является таким же злом, как реальное убийство. Во-вторых, поскольку Новый завет в равной мере хвалит и добро только как средство, и добро само по себе, следовательно, он совершенно не различает эти два вида ценности. Конечно, гнев человека действительно может быть сам по себе таким же злом, как убийство, — и здесь Христос, возможно, прав, но его слова могли бы вызвать предположение, что немотивированный гнев является также и со всех точек зрения таким же злом, как и убийство, что он вызывает такое же большое количество зла: но это совершенно не соответствует истине!

Короче говоря, когда христианская этика одобряет что-то, она не отличает одобрения добра как средства от одобрения его как цели; отсюда она одобряет также, с одной стороны, добро в качестве средства, как будто оно было добром само по себе, а с другой стороны — только добро само по себе, как будто оно было также и добром как средство. Более того, следует отметить, что не только христианская этика обращает внимание на те элементы в добродетели, которые являются добром сами по себе. Этика Платона, например, гораздо яснее и последовательнее, чем какая-либо другая система,

защищает точку зрения, согласно которой внутренняя ценность присуща только тем состояниям души, содержанием которых является любовь к добру или ненависть к злу.

108. (в) Христианская этика отличается от этики Платона тем, что она подчеркивает ценность одного конкретного мотива — того, который основан на чувстве, вызываемом мыслью не о хороших самих по себе последствиях данного поступка и даже не о ценности самого поступка, а мыслью о его правильности. Мысль об отвлеченной «правильности» и разные степени особого чувства, которое эта мысль вызывает, и составляют вместе специфически «моральное чувство», или «совесть». По-видимому, наиболее точно поступок бывает назван «внутренне правильным»[52] только на основе того, что действующее лицо считает поступок, который он намеревается совершить, правильным: мысль о «правильности» должна была существовать в его сознании, но не обязательно должна была входить в состав мотивов его поступка. Под выражением «совестливый человек» мы понимаем человека, который, задумываясь над тем, что он должен делать, всегда имеет в виду мысль о правильности поступка и не совершит его до тех пор, пока не убедится в том, что его предполагаемый поступок правилен.

Как мне кажется, наличие этой мысли в сознании и действие ее в качестве мотива поступков стали более частым предметом внимания и одобрения, несомненно, благодаря влиянию христианства; однако нет основания считать, как это предлагает учение Канта, что Новый завет якобы только этот мотив называл внутренне ценным. Нет, по-видимому, почти никакого сомнения в том, что Христос, говоря нам, чтобы «мы любили ближнего своего как самого себя», не имел в виду исключительно то, что Кант называет «практической любовью», — совершение добрых дел, единственным мотивом которых является мысль о правильности поступка или чувство, вызванное этой мыслью. К «внутренним склонностям», ценность которых отстаивал Новый завет, относятся, несомненно, и такие простые «естественные склонности»,

но терминологии Канта, как, например, жалость и т. п.

Но что мы можем сказать о добродетели, когда она основана на склонности к тому, чтобы мысль о правильности поступка была мотивом выполнения обязанностей? Трудно, по-видимому, отрицать тот факт, что чувство, вызываемое правильностью как таковой, имеет определенную внутреннюю ценность; но еще труднее спорить с тем фактом, что наличие этого чувства в сознании может повысить ценность отдельных составных целых, в которые оно входит. Но, с другой стороны, оно, конечно, не имеет большей ценности, чем многие мотивы, о которых мы говорили в нашем последнем разделе, чем чувство любви, обращенное на действительное внутреннее добро. Что касается имплицитно содержащейся в учении Канта точки зрения, согласно которой это чувство было якобы единственным добром, то она противоречит другим свойственным ему точкам зрения[53]. Ибо он твердо считает лучшим совершение поступков, к которым, согласно его точке зрения, нас толкает мотив любви, — а именно «материальных» обязанностей, — чем их несовершение. Но если вообще эти поступки лучше, в таком случае они должны быть лучше либо сами по себе, либо как средства. Первое предположение было бы прямо противоположно утверждению, что мотив правильности является единственным добром; второе же исключает сам Кант, утверждая, что никакие поступки не могут быть причиной существования этого мотива. Мы можем отметить также, что и другие его утверждения, касающиеся данного мотива, а именно то, что он всегда есть добро как средство, нельзя поддержать. Известно, например, что очень вредные поступки могут быть результатом мотивов, согласных с совестью, или что совесть не всегда говорит нам правду о том, какие поступки правильны. Нельзя также утверждать даже того, что этот мотив более полезен, чем многие другие мотивы. Он является одним из вообще полезных, и это единственное, с чем здесь можно согласиться.

Все то, что я еще могу сказать по проблеме элементов в некоторых добродетелях, которые есть добро

сами по себе, или по проблеме относительных степеней их совершенства, равно как и доказательство того, что все эти элементы, вместе взятые, не могут быть единственным добром, я откладываю до следующей главы.

109. Главные моменты, на которые я хотел обратить внимание в этой главе, можно обобщить следующим образом.

(1) Я показал прежде всего, каким образом в теме, которой она посвящена, — а именно в проблеме этических суждений, относящихся к поведению, — содержится вопрос, совершенно отличный от двух вопросов, обсужденных ранее, а именно от вопросов: (а) «Какова природа предиката, которым специально оперирует этика?»; (б) «Какого рода предметы обладают сами по себе качеством, приписываемым этим предикатом?» Практическая этика выясняет не то, «что должно быть?», а то, «что мы должны делать?»; она ставит вопросы: «Какие поступки являются обязательными?»; Какие поступки являются правильными и какие неправильными?» На все эти вопросы можно ответить, лишь показывая связь поступков как причин или необходимых условий того, что является добром самим по себе. Таким образом, исследования практической этики целиком относятся к третьей группе этических проблем — к проблемам, касающимся того, «что является добром как средство?» или, что равнозначно предыдущему, «что является средством для добра?» — «что является причиной «ли необходимым условием добра самого по себе?» [86—88].

(2) Но практическая этика ставит эти вопросы почти исключительно по отношению к поступкам, которые большинство людей может совершить, если только захочет. Причем она не только устанавливает, какой из них будет иметь какие-либо хорошие или плохие последствия, но и выясняет, какой из поступков, возможных как предмет желания в данный момент, даст наилучший общий результат. Утверждать, что какой-то поступок является обязанностью, — значит утверждать, что это именно такой возможный поступок, который всегда в определенных, известных обстоятельствах дает лучшие результаты, чем какой-либо другой. Отсюда следует, что обычные суждения с термином «долг» в качестве предиката далеки от самоочевидности и всегда требуют доказательства, которое при существующих средствах познания привести невозможно [89—92].

(3) Действительные и возможные усилия этики ограничиваются доказательством того, что некоторые определенные поступки, возможные как предмет желания, дают вообще лучшие или худшие общие результаты, чем какая-либо вероятная альтернатива. Доказательство же этого даже по отношению к совокупности последствий в относительно недалеком будущем должно, очевидно, быть трудным делом. И вопрос о том, дает ли то, что приносит наилучшие результаты в таком близком будущем, также и наилучшую сумму последствий в целом, — это вопрос, требующий исследования, которое до сих пор предпринято не было. Если такая связь между ближайшими и отдаленными последствиями действительно существует и если мы даем название «долг» тем поступкам, которые в ближайшем будущем в целом создадут вообще лучшие результаты, чем какая-либо иная возможная альтернатива, то доказательство правильности некоторых немногочисленных наиболее распространенных предписаний долга окажется вполне возможным, но только в определенных общественных условиях, более или менее часто возникающих в истории. Такое доказательство только в некоторых случаях возможно без правильного суждения о том, что является добром, а что — злом само по себе, — без суждения, которое этики до сих пор никогда не приводили. Что касается поступков, общая полезность которых была доказана таким образом, то личность всегда должна их исполнять; в то время как в других случаях, когда обычно даются предписания, личность должна сама обсудить возможные последствия своего конкретного поступка, руководствуясь правильным пониманием того, что есть добро, а что — зло само по себе [93—100].

(4) Чтобы доказать, что какой-то поступок является долгом, нужно показать, что он удовлетворяет вышеперечисленным условиям. Но поступки, обычно называемые обязанностями, не удовлетворяют им в какой-то определенной степени по сравнению с поступками, называемыми «уместными» или «соответствующими личным интересам». Называя их «долгом», мы подразумеваем под этим лишь то, что к ним относится, помимо прочих черт, некоторый внеэтический предикат. Точно так же под добродетелью мы понимаем главным образом некоторую постоянную склонность к исполнению «обязанностей» в этом ограниченном значении.

А поэтому добродетель, если она действительно добродетель, должна быть добром как средством в том смысле, который удовлетворяет вышеизложенным условиям; но она как средство не лучше недобродетельных склонностей. Она вообще не имеет ценности сама по себе. Если же добродетель обладает ценностью, то это не значит, что она — единственное добро или наилучшее из видов добра. «Добродетель», следовательно, не является, как это обычно предполагается, единственным этическим предикатом [101—108].