Лекции по истории философии. Книга вторая 12 страница

Внешними чертами этих диалогов являются раньше всего обстановка, в которой происходят эти диалоги, и их драматическая форма. Платон сообщает своим диалогам реальный характер как в отношении места действия, так и в отношении участвующих лиц и начинает с рассказа о том особом поводе, который свел вместе эти лица, и этот повод уже сам по себе очень естественен и очарователен. Главным лицом в этих диалогах является Сократ; среди других лиц мы встречаем многие уже знакомые нам звезды: Агафона, Зе_{135}нона, Аристофана и т.д. Нас приводят в определенное место: в «Федре» (р. 229 Steph.; p. 6 Bekk.) к расположенному у прозрачных вод Илисса платану, мимо которого проходят Сократ и Федр; в других диалогах – в залы гимназии, в Академию, на пир. Благодаря тому, что сам Платон никогда не выступает под собственным именем, а всегда вкладывает свои мысли в уста других лиц, он избегает даже вида проповеди, догматичности, и мы так же мало видим в его диалогах излагающего автора, как в истории Фукидида или у Гомера. Ксенофонт иногда сам выступает в своих «Воспоминаниях о Сократе», а главное, всегда явственно обнаруживает намерение оправдать посредством иллюстраций жизнь и учение Сократа. Напротив, у Платона все совершенно объективно пластично, и он проявляет большое искусство, стараясь возможно дальше отодвинуть от себя излагаемые в диалогах мнения, вкладывая их часто в уста третьего или даже четвертого лица.

Далее следует указать, что в тоне выводимых в диалогах лиц господствует благороднейшая светскость культурных людей. Эти диалоги представляют собою уроки тонкого обращения, и мы в них видим пред собою светских людей, прекрасно умеющих держаться в обществе. «Вежливость» не вполне выражает собою то, что разумеют под «светскостью», и она содержит в себе еще что-то, а именно свидетельствование почтения, выражение отдаваемого другим преимущества и готовности к услугам; светскость есть подлинная вежливость и лежит в основании последней. Но светский человек не идет дальше того, что оставляет каждому человеку, с которым он разговаривает, полную свободу образа мысли и мнений, а также признает за ним полное право высказывания этих мнений. Таким образом, он в своих противоположных высказываниях явственно выражает отношение к ним, дает именно чувствовать, что он считает свои собственные возражения чем-то субъективным, ибо это – беседа, в которой лица выступают, как лица, а не разговор, который объективный разум ведет сам с собою. При всей энергии высказывания светский человек всегда признает, что другой есть также мыслящая личность, и вообще понимает, что не надо говорить с видом оракула и не давать другому открывать рта. Но этот светский тон, господствующий в диалогах Платона, не есть смягчение своих мыслей, чтобы щадить собеседника, а представляет собою, наоборот, величайшую откровенность и прямодушие, и в этом именно прелесть платоновских диалогов._{136}

Этот диалог, наконец, не является беседой, в которой то, о чем говорят, имеет и должно иметь случайный характер, не претендуя исчерпать предмета. Когда разговаривают лишь для препровождения времени, становится правилом случайность и произвольность неожиданных мыслей. В вводной своей части платоновские диалоги носят, правда, иногда и такой характер, характер беседы для препровождения времени, и, следовательно, принимают форму беседы, в которой разговор случайно переходит от одного предмета на другой, так как Платон заставляет Сократа брать исходным пунктом определенные представления отдельных лиц, круг их идей (ср. стр. 44); но в дальнейшем эти диалоги становятся систематическим развитием темы, в котором исчезает субъективный характер беседы, и перед нами в целом развертывается прекрасная последовательная диалектика. Сократ говорит, наводит разговор на интересующий его предмет, развивает нить своих рассуждений, делает вывод и придает всему этому лишь по внешности вид изложения в форме вопросов, ибо большинство вопросов задаются им так, что другой отвечает на них только «да» или «нет». Диалог кажется самой целесообразной формой для изложения рассуждения, потому что он клонится то в одну, то в другую сторону; эти различные стороны распределяются в нем между различными лицами, чтобы рассуждение вышло живее. Но диалог обладает, однако, тем недостатком, что движение рассуждения видимо зависит от произвола; поэтому, когда мы доходим до конца диалога, у нас всегда остается такое чувство, что исход спора мог быть и иным. Однако в платоновских диалогах этот произвол наличествует лишь на внешний взгляд; ибо он тотчас же устраняется благодаря тому, что движение рассуждения является в них развитием самого существа спора, а участникам беседы мало что остается сказать. Такие лица представляют собою, как мы уже видели, говоря о Сократе (стр. 49), пластические лица беседы; никто из них не стремится высказать свое мнение, или, как выражаются французы, pour placer son mot. Как при выслушивании урока катехизиса ответы предписаны заранее, так и здесь, ибо автор заставляет отвечающих сказать то, чтò он хочет. Вопрос при этом ставится так заостренно, что на него можно дать лишь весьма простой ответ; и в том-то именно и состоит красота и величие этих диалогов, что эти ответы кажутся вместе с тем совершенно естественными.

С этим по внешности личным характером изложения связана ближайшим образом та особенность, что платоновская философия _{137}не возвещает о себе как об особой области, в которой начинается разработка своей собственной науки в своей собственной форме. Она, напротив, начинает с того, что пускается в рассмотрение отчасти вообще обычных представлений образованных людей, как это делает Сократ, отчасти же воззрений софистов и предшествующих философов, и в дальнейших рассуждениях она также приводит примеры из области обыденного сознания и пользуется его приемами. Систематического изложения философии мы не найдем в этом способе развития мысли. Это, разумеется, создает затруднение при обозрении пройденного пути, так как у нас нет критерия, который позволил бы нам решить, исчерпан ли предмет или нет. Тем не менее, в этих диалогах имеется единый философский дух, единая философская точка зрения, хотя этот дух не выступает перед нами в той определенной форме, какой мы требуем в наше время. Философская культура Платона, равно как и общая культура его времени, еще не созрела для подлинно научных творений; идея была еще слишком свежа и нова, и лишь у Аристотеля она достигла научной, систематической формы изложения.

С этим недостатком, отличающим форму изложения Платона, находится в связи также и недостаток, которым страдает само конкретное определение идеи, так как разнородные элементы платоновской философии, а именно голые представления о сущности и познание, постигающее ее в понятиях, сами перемешаны между собою и преподносятся в этой свободной, популярной форме так, что они, и в особенности первые, переходят в мифическое изображение. Это – смешение, необходимое для данной начальной стадии подлинной науки в ее истинной форме. Возвышенный ум Платона, который обладал созерцанием или представлением о духе, пропитал этот свой предмет спекулятивным понятием, но он лишь начал это пропитывание и еще не охватил понятием всей реальности этого созерцания; или, иными словами, познание, выступившее у Платона, еще не реализовалось полностью у него. Поэтому мы здесь видим, что отчасти представление о сущности снова отделяется от ее понятия, и последнее выступает против этого представления, причем в диалогах не высказывается определенно, что единственно только понятие представляет собою сущность. Мы видим, таким образом, что Платон говорит о боге, а затем говорит на языке понятия об абсолютной сущности вещей, но говорит о том и о другом отдельно или говорит в такой связи, в которой они кажутся раздельными, и бог, как непостигнутая в понятии сущность, оказывается принадлежащим к области представления. _{138}Иногда вместо того, чтобы довести понятие до полноты и реальности, вводится голое представление; поступательное движение понятия заменяется мифами, созданными самим Платоном, продуктами игры воображения или заимствованными из области чувственного представления, рассказами, которые хотя и определяются мыслью, но все же по-настоящему не пропитаны последней, а пропитываются ею лишь так, что духовное определяется формами представления. Платон, например, иногда объединяет чувственные явления человеческого тела или природы с мыслями о них, которые вовсе не так исчерпывают предмет, как это имело бы место, если бы эти мысли продумывались полностью и понятие совершало бы самостоятельно свое движение.

Перейдя к вопросу о том, как отразились эти особенности Платона на понимании его философии, мы должны сказать, что благодаря вышеуказанным двум особенностям в ней находят или слишком много, или слишком мало. Слишком мало находят в ней древние, так называемые неоплатоники, которые, подобно тому как они аллегоризировали греческую мифологию и представляли ее в качестве выражения идей – мифы, правда, действительно и являются таковыми, – стали точно так же впервые выдвигать, подчеркивать в платоновских мифах содержащиеся в них идеи и тем самым впервые превратили последние в философемы (ибо в том только и состоит заслуга философии, что истина дается в ней в форме понятия). Иногда же они принимали за выражение абсолютной сущности то, что у Платона дано в форме понятия, забывая, что Платон сам различал между ними: так, например, они принимают учение о сущности в «Пармениде» за познание бога. Но в платоновских чистых понятиях представление, как таковое, не устранено: он или не говорит, что эти понятия составляют сущность данного представления, или же понятия для Платона только представление, не сущность. Слишком мало находят в философии Платона, в особенности, современные авторы, ибо они прилепляются преимущественно к стороне представлений и видят в ней реальность. Встречающиеся у Платона постигнутые в понятиях или чистые умозрения признаются ими верчением в абстрактных логических понятиях или пустыми тонкостями, а то, что у Платона высказано в виде представления, принимается ими за философему. Так, например, мы находим у Теннемана (т. II, стр. 376) и других упорное сведение платоновской философии к формам нашей прежней метафизики, например к доказательствам существования бога._{139}

Таким образом, как бы ни хвалили в Платоне его мифическое изложение философем и как бы ни были привлекательны благодаря этому его диалоги, они все же являются источником недоразумений, и недоразумением является уже то, что эти мифы признаются самой превосходной частью платоновской философии. Многие философемы сделались, правда, более доступными пониманию благодаря мифическому изложению; однако они все же не являются правильным способом изложения, ибо философемы суть мысли, которые, чтобы быть чистыми, должны быть изложены как мысли. Миф есть всегда форма изложения, которая, принадлежа к более древней стадии, вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли. Но в этом мы должны видеть бессилие мысли, которая не умеет упрочиться самостоятельно и, таким образом, еще не есть свободная мысль. Миф есть одно из средств воспитания, так как он является приманкой, влекущей нас заняться содержанием. Но он затемняет мысль чувственными образами и поэтому не может выразить то, что хочет сказать мысль. Когда понятие достигает зрелости, оно больше не нуждается в мифе. Часто Платон говорит, что трудно выразить мысль об этом предмете, и он поэтому расскажет миф, – это во всяком случае легче. Платон говорит также и о простых понятиях, что они представляют собою зависимые, преходящие моменты, которые имеют свою последнюю истину в боге, и так как он здесь впервые упоминает о последнем, то он является только представлением. Так у него перемешаны две манеры изложения: перемешаны представление и подлинно спекулятивное.

Если поэтому мы желаем понять философию Платона по его диалогам, то нашей задачей является выделить из них то, чтò принадлежит области представления, и в особенности те места, в которых он для изложения какой-нибудь философской идеи прибегает к мифам. Лишь после того, как проделаем эту операцию, мы будем знать, что принадлежащее лишь области представления, как такового, не принадлежит области мысли, оно не есть то, что в его философии существенно. Но если мы не знаем, чтò такое понятие, чтò такое спекулятивное, то мы неминуемо рискуем тем, что, введенные в заблуждение мифами, мы будем извлекать из диалогов множество положений и теорем и будем их выдавать за платоновскую философию, между тем как на самом деле они вовсе не являются его философией, а представляют собою положения, принадлежащие области представления. Так, например, Платон в своем «Тимее» (р. 41 Steph.; p. 43 Bekk.) _{140}пользуется следующей формой выражения: бог образовал вселенную, и демоны принимали некоторое участие в этом деле; это сказано всецело в манере представления. Но, если мы будем принимать за философское учение Платона утверждение, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие средства духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, то, хотя мы дословно находим эти положения в произведении Платона, они все же не входят в его философию. Если он в манере представления говорит о душе человека, что она имеет разумную и неразумную часть, то мы также и это высказывание должны брать лишь в общих чертах; но Платон этим не утверждает философски, что душа сложена из двух субстанций, двух вещей. Если он представляет познание, учение, как вспоминание, то, по мнению новейших авторов, это может означать, что душа существовала до рождения человека. И точно так же, если он говорит о главном пункте своей философии, об идеях, о всеобщем, как о пребывающем самостоятельном, как о прообразах чувственных вещей, то мы легко можем соблазниться этими высказываниями и мыслить эти идеи по образу современных категорий рассудка, мыслить их как субстанции, которые существуют по ту сторону действительности, или в уме бога, или сами по себе, существуют самостоятельно, подобно, например, ангелам. Короче говоря, все, что Платон выражает в манере представления, новейшие авторы прямо принимают за философию. Можно изложить таким образом философию Платона и показать, что его собственные слова дают на это право; но если мы знаем, что такое философское учение, то мы не будем обращать внимания на такие выражения, а будем понимать, что именно хотел сказать Платон.

При изложении самой платоновской философии, к которому я должен теперь перейти, нельзя, правда, отделить друг от друга эти оба элемента, но мы должны иначе смотреть на них, иначе их оценивать, чем это делают в особенности новейшие историки философии. Мы, с одной стороны, должны выяснить общее понятие философии и познания у Платона, с другой – развить трактуемые им частные отделы философии.

Что касается общего понятия философии, то мы должны, во-первых, сказать о том представлении о ценности философии, которое Платон себе вообще составил. Мы видим его всецело проникнутым сознанием возвышенности философского познания, и он обнаруживает энтузиастическое отношение к мышлению, имеющему своим предметом _{141}то, что обладает независимым, абсолютным существованием. Если киренаики признавали сущностью отношение сущего к единичному сознанию, если циники видели сущность в непосредственной свободе, то Платон, напротив, признавал сущностью опосредствующее себя с самим собою единство сознания и сущности или, иначе говоря, считал сущностью познание. Он всюду выражает возвышеннейшие представления о достоинстве философии и глубочайшее чувство, и сознание меньшей ценности всего остального. Он говорит о философии с величайшим одушевлением, с силой, со всей гордостью науки; в наши дни мы не осмелились бы так говорить. Мы у него не найдем и намека ни на так называемую скромность науки по отношению к другим сферам, ни на скромность человека по отношению к богу. Платон полон сознания чрезвычайной близости человеческого разума к богу, единства этого разума с богом. Читая такие высказывания, современные авторы их прощают Платону, древнему философу, потому что в них видят нечто давно прошедшее; но если бы такие высказывания сделал современный философ, то они это встретили бы с большим неудовольствием. Философия в глазах Платона является величайшим достоянием человека, подлинной реальностью; лишь к ней одной должен стремиться человек. Из многочисленных мест, в которых Платон высказывает это свое отношение к философии, я приведу одну цитату из «Тимея» (р. 47 Steph.; р. 54 Bekk.): «Наше познание наипревосходнейшего начинается с познания, доставляемого нам глазами. Различение видимых дня и ночи, месяцев и обращений планет породило познание времени и пробудило в нас стремление к исследованию природы целого. Это стремление дало нам философию, и большего дара, чем этот дар бога, людям никогда не было и не будет».

Более всех других пользуется известностью и вместе с тем дурной славой одно место в «Государстве», в котором Платон выражает свой взгляд на значение философии, и эту известность и дурную славу указанное высказывание заслужило потому, что оно находится в полном противоречии с обычными представлениями людей. Оно более всех других привлекает внимание еще и потому, что оно касается отношения философии к государству и, следовательно, к действительности. Ибо, хотя и другие приписывают философии некоторую ценность, она все же ведь не выходит за пределы мысли отдельного человека; здесь же она пускается в рассмотрение вопросов о государственном устройстве, правительстве, действительности. После того как Платон заставил Сократа изложить, каковым должно быть истинное _{142}государство, он заставляет Главкона прервать это изложение выражением желания, чтобы Сократ показал, как возможно существование такого государства. Сократ долго отнекивается, не хочет входить в рассмотрение этого вопроса, ищет отговорок, чтобы побудить Главкона освободить его от ответа, утверждает, что, давая описание того, что справедливо, он не обязан также и изложить, как осуществить эту справедливость; все же он признает себя обязанным указать, благодаря чему делается возможным если не совершенство, то приближение к нему: «Ну, я это скажу, хотя бы мои слова и покрылись дружным смехом и были встречены с полным недоверием. Итак, если философы не будут править в государствах или так называемые теперь цари и властелины не будут подлинно и всецело философствовать, пока, таким образом, не совпадут в одном человеке власть и философия, не сольются в нем многообразные умонастроения, которые теперь, действуя врозь, ищут или одного, или другого, – пока, говорю я, это не случится, то не будет для народов, о друг мой, конца их бедствиям, да, пожалуй – так полагаю я – не будет конца бедствиям и человеческого рода вообще. И то государство, о котором я говорил, не родится и не увидит света дня», пока это не произойдет. «Вот то, – прибавляет Сократ, – что я так долго не решался сказать, потому что я знаю, что это слишком противоречит обычным представлениям». Платон заставляет Главкона ответить: «Сократ, ты сказал такое слово, что ты должен представить себе, что многие и отнюдь не дурные люди сбросят свои одежды и все вместе сомкнутыми рядами набросятся на тебя, и если ты не сумеешь успокоить их основательными доводами, то тебе придется тяжко поплатиться за это слово»^[105].

Платон здесь без всяких ограничений утверждает необходимость этого соединения философии и бразд правления. Что касается требования, чтобы в руки философов было отдано правление государством, то оно может казаться очень сомнительным притязанием, ибо почва истории не та, что почва философии. В истории, правда, идея порождает себя как абсолютную силу, или, другими словами, в мире правит бог. История, однако, есть идея, осуществляющаяся естественным образом, а не с сознанием идеи. В ней, разумеется, действуют согласно всеобщим мыслям относительно требований права, нравственности, благочестия; нужно, однако, знать, что эти действия суть вместе с тем предприятия отдельного лица, как такового, для осуществления _{143}особенных целей. Осуществление идеи совершается, следовательно, посредством смешения мыслей и понятий с непосредственными, частными целями, так что это осуществление лишь частью совершается мыслью, частью же оно совершается благодаря внешним обстоятельствам, благодаря человеческим действиям, как средствам. Эти средства кажутся часто антагонистичными идее, но это не имеет значения. Наоборот, все эти определенные цели оказываются лишь средством для осуществления идеи, потому что она является абсолютной силой. Следовательно, идея осуществляется в мире, и здесь нет места тревоге, но вовсе не необходимо, чтобы правящие обладали идеей.

Однако для правильной оценки высказывания, что правители должны быть философами, мы должны вспомнить, чтò понимал Платон и чтò понимали вообще в его время под философией. Слово «философия» имело в различные эпохи весьма различный смысл. Было время, когда человека, не верившего в привидения, в чертей, называли философом. После того, как миновала вообще пора господства такого рода представлений, никому уже не приходит в голову называть человека философом потому только, что он не верит в эти представления. Англичане называют философией то, чтò мы называем экспериментальной физикой. Философом в Англии называют всякого, кто производит физические эксперименты, обладает теоретическими познаниями химии, в строении машин и т.д. (ч. 1-я, стр. 57). У Платона философия перемешана с сознанием сверхчувственного, с тем, что мы называем религиозным сознанием. Платоновская философия есть, таким образом, сознание в себе и для себя истинного и справедливого, сознание и признание всеобщих целей в государстве. Но во всей истории, начиная с эпохи переселения народов, когда христианство превратилось во всеобщую религию, дело шло не о чем ином, как о том, чтобы внедрить сверхчувственный мир, – это в себе и для себя истинное и справедливое, – также и в действительность и определять им последнюю. К этому, начиная с того времени, стремилась и культура вообще. Государства, правительства и государственные устройства нашего времени покоятся поэтому на совершенно другой основе, чем государства древних эпох, и в особенности той эпохи, в которую жил Платон. Как греки вообще были тогда чрезвычайно недовольны своим демократическим государственным строем и состоянием, порожденным этим строем (см. выше, стр. 129), так и все философы осуждали демократии греческих государств, в которых _{144}имело место наказание генералов, о котором я сообщил вам (см. выше стр. 39 – 40), и тому подобные вещи. Можно было думать, что как раз при таком государственном строе больше всего будут заботиться о благе государства. Но на самом деле в греческих государствах господствовал произвол, который только на короткое время коррегировался выдающимися личностями, как, например, Аристидом, Фемистоклом и др. Это состояние предшествовало гибели этого строя. Напротив, в наших государствах цель государства, всеобщее благо, куда больше имманентно ему и проявляет свою силу, чем в античности. Законность, суды, государственный строй, народный дух так прочны в самих себе, что принимать решения приходится только относительно вопросов и дел текущего момента, и можно даже задать вопрос, чтò остается зависимым и зависимо ли вообще что-нибудь от отдельного лица. Править означает для нас поступать в действительном государстве согласно природе вещей, и так как для этого нужно сознание понятия предмета, то действительность приводит в согласие с понятием, а тем самым осуществляется идея. Из этого мы должны сделать вывод, что когда Платон говорит: философы должны править, он этим разумеет определение всего положения вещей в государстве всеобщими принципами.

Это требование гораздо больше осуществлено, правда, не во всех, но в большинстве современных государств, базисом которых служат в основе всеобщие принципы. Некоторые государства уже находятся на этой ступени, другие борются за то, чтобы подняться на нее, но всеми признается, что такие принципы должны составлять субстанциальную сторону правления и правительства.

Требования Платона, таким образом, по сути своей осуществлены. Но то, что мы называем философией, движение в сфере чистой мысли, относится к форме, а последняя представляет собою нечто своеобразное. Однако отсутствие только этой формы не может мешать тому, чтобы всеобщее, свобода, право было сделано принципом в государстве. Примером того, чтò может сделать философ на троне, был бы Марк Аврелий. Однако мы можем указать только частные его поступки, а Римская империя не сделалась благодаря нему лучшей. Напротив, Фридрих II справедливо был назван философическим королем. Он занимался вольфовской метафизикой и французской философией, сочинял стихи и был, таким образом, философом согласно воззрению его времени. Философия в этом смысле была, по-видимому, его частным делом, личной склонностью и не была связана с его королевскими _{145}функциями. Но он был философическим королем также и в том смысле, что он сделал для себя принципом во всех своих действиях и во всех своих учреждениях совершенно общую цель, благо, пользу своего государства, противопоставляя этот принцип договорам с другими государствами, партикулярным правам в своем собственном государстве, подчиняя их в себе и для себя всеобщей цели. Но так как позднее такое поведение государей стало чем-то обычным, то последующих государей не называют более философами, хотя тот же принцип продолжает руководить их действиями; как и правительство, так и учреждения преимущественно зиждутся на этом принципе.

Употребляя образное сравнение, Платон затем говорит в «Государстве» о различии между состоянием, характеризуемым философской культурой, и состоянием, характеризуемым отсутствием философии. Он это выясняет пространно в замечательном и блестящем сравнении, пользуясь следующим образом: «Представьте себе подземное обиталище, похожее на пещеру с длинным входом, открытым в сторону света. Обитатели этой пещеры прикованы к стене и не могут повернуть шею, так что их зрению доступна лишь задняя часть пещеры. На далеком расстоянии сзади них бросает свой свет сверху факел. В этом промежуточном пространстве находится наверху дорога и вместе с тем низкая стена, а за этой стеной (лицом к свету) находятся люди, которые носят, поднимая их выше стены, всякого рода статуи людей и животных, похожие на куклы в театре марионеток. Эти люди то разговаривают друг с другом, то молчат. Люди, находящиеся в пещере, будучи прикованы к стене, могли бы видеть лишь тени, падающие на противоположную стену, и принимали бы эти тени за реальные существа, а то, что люди, носящие эти куклы, говорят между собою, до них доносилось бы лишь эхом, и они считали бы эти отзвуки речами этих теней. Если бы случилось, что один из этих прикованных был бы освобожден и получил бы возможность поворачивать спину во все стороны, так что он теперь видел бы самые предметы, а не их тени, то он подумал бы, что то, что он теперь видит, представляет собою иллюзорные сновидения, а тени представляют собою истинную реальность. И если бы даже кто-нибудь извлек их из пещеры, в которой они были заключены, к свету, то они были бы ослеплены этим светом и ничего не видели бы и ненавидели бы того, кто извлек их к свету, видя в нем человека, который отнял у них их истину и дал им взамен лишь _{146}бедствия и горе»^[106]. Такого рода миф гармонирует со своеобразным характером платоновской философии, с ее стремлением провести различие между представлением человека о чувственном мире и его сознанием сверхчувственного.

Об этом нам еще придется говорить в дальнейшем, а пока мы должны, во-вторых, рассмотреть, какова природа познания согласно Платону. Но этим мы уже приступаем к изложению самой философии Платона.

a. Платон дает также и более точное определение философа. Философы – это те, «которые жаждут созерцать истину. – Главкон: Это правильно. Но как ты это разъясняешь? Сократ: Я это не всем говорю; но ты со мною будешь согласен относительно этого. – Относительно чего? – Относительно того, что так как прекрасное противоположно безобразному, то они суть две вещи. – Почему нет? – Точно так обстоит дело относительно справедливого и несправедливого, хорошего и дурного и всякой другой идеи (ειδος): каждое из них, само по себе взятое, есть лишь одно; но, выступая повсюду, благодаря тому, что оно комбинируется с поступками и делами и другими идеями, каждое из них кажется некоим множеством. – Ты правильно говоришь. – Согласно этому, я буду различать между людьми, любящими зрелища, любящими искусства и практичными, с одной стороны, и людьми, о которых идет речь и единственно которых справедливо называют философами, – с другой. – Что ты хочешь этим сказать? – Я разумею тех, которые охотно созерцают и слушают, любят прекрасные голоса, краски и формы и все, что состоит из подобных вещей; но самой природы, самого прекрасного, их мысль не способна видеть и любить. – Это так. – Но не редки ли те, которые способны устремиться к самому прекрасному и видеть его само по себе (καθ αυτο)? – Да, они редки. – Как ты думаешь, проводил ли свою жизнь в бодрствующем состоянии или в состоянии сновидения тот, кто считает прекрасные вещи прекрасными, но не постигает самой красоты, и если кто-нибудь ведет его к ее познанию, то он не может следовать ему?» (Т.е. не похожи ли не-философы на людей, которые видят сны?) «Обрати внимание: грезить – не значит ли это, что человек во сне или даже в бодрствующем состоянии считает то, что похоже на некоторую вещь, не чем-то похожим на эту вещь, а самой этой вещью? – Я, во всяком случае, сказал бы о подобном _{147}человеке, что он грезит. – Если так, то бодрствующим является тот, который считает сущей самое красоту и может познавать как самое ее, так и то, что лишь причастно ей (μετεχοντα), и не смешивает друг с другом этих двух вещей»^[107].