Лекции по истории философии. Книга вторая 7 страница

Аристофан понял сократовскую философию с той отрицательной стороны, что благодаря образованию, даваемому рефлектирующим сознанием, заколебались законы, и мы не можем оспаривать правильности этого понимания. Это сознание Аристофана об односторонности Сократа может рассматриваться как пролог драмы, и, действительно, афинский народ также понял отрицательный метод Сократа и осудил его на смерть. Известно, что Аристофан выводил на сцену не только Сократа, но и других современников, выводил не только, например, Эсхила и в особенности Еврипида, но также и афинян вообще, их полководцев, олицетворенный афинский народ и даже самих богов, словом, позволял себе такую свободу, существование которой нам и в голову не пришло бы допускать, если бы она не была исторически удостоверена. Здесь не место рассматривать особенный характер аристофановской комедии, а также в частности злую волю, которую он проявил по отношению к Сократу. Во-первых, это нас вообще не должно удивлять, и нам не нужно поэтому ни оправдывать Аристофана, ни даже приводить смягчающие вину обстоятельства. Аристофановская комедия есть сама по себе такая же существенная составная часть жизни афинского народа, и Аристофан есть столь же необходимая фигура, какою были возвышенный Перикл, легкомысленный Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо и он принадлежит к этому созвездию (часть I, стр. 321). Мы можем только сказать, что нашей немецкой серьезности, конечно, противоречит то явление, что Аристофан, называя их собственными именами, выводит на сцену живых людей, чтобы сделать их смешными; в особенности же тогда, когда это делает по отношению к такому честному человеку, как Сократ.

Хронологическими соображениями хотели доказать, что аристофановское изображение Сократа не повлияло на осуждение последнего. Как видно из предыдущего, мы, с одной стороны, признаем, что с Сократом поступили совершенно несправедливо, но затем мы признаем также достоинство Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, ожесточенно предавший Сократа осмеянию, сделав из него комичнейшую фигуру, не является, таким образом, обыкновенным шутом и плоским остряком, осмеивающим самое святое и прекрасное и ради своего остроумия жертвующим всем, чем угодно, лишь бы вызвать смех у афинян. Нет, все это имело для него _{71}более глубокое основание, и в основании его шуток лежит глубокая серьезность. Он не хотел просто осмеивать, а осмеивать то, что достойно уважения, было бы к тому же пошло и плоско. Жалко то остроумие, которое не является существенным, не зиждется на противоречиях, заключающихся в самом предмете; Аристофан же не был плохим острословом. Вообще невозможно привязать извне насмешку к тому, что не имеет в самом себе насмешки над самим собою, иронии над собою. Ибо комическое состоит в том, чтобы показывать, как человек или предметы разлагаются в самих себе, и если предмет не есть в самом себе свое собственное противоречие, то комизм является поверхностным и беспочвенным. Если поэтому Аристофан насмехается над демосом, то в основании этих насмешек лежит глубокая политическая серьезность, и из всех его пьес мы убеждаемся, каким благородным, превосходным, истинно афинским гражданином он был. Мы видим, следовательно, перед собою большого патриота, который не побоялся посоветовать в одной из своих пьес заключить мир, хотя за это была назначена смертная казнь. В этой пьесе, проникнутой рассудительным патриотизмом, изображено блаженное самоуверенное самодовольство народа, восхваляющего самого себя. Самоуверенность человека, делающего что-то со всей серьезностью и получающего всегда противоположное тому, к чему он стремится, причем он не впадает ни в малейшее сомнение и не задумывается над собою, а остается совершенно уверенным в себе и в своем деле, – такая самоуверенность комична. Зрелищем этой-то стороны свободного афинского духа, этого полнейшего довольства собой, этой невозмутимой уверенности в самом себе при всех непосредственных неудачах и неосуществившихся надеждах, – зрелищем этого высшего комизма мы наслаждаемся в пьесе Аристофана.

В «Облаках» мы видим, правда, не это наивно комическое, а определенный, намеренный протест. Аристофан дает комическое изображение Сократа, причем комизм состоит в том, что он своими моральными усилиями осуществляет противоположное тому, к чему он стремится, и что его ученики радуются разумным открытиям, которые они сделали благодаря ему и которые они считают своим счастьем, но эти открытия оказываются затем для них очень неприятными и противоположными тому, что они предполагали. Превосходным открытием, которое, по изображению в комедии, здесь делают ученики Сократа, является именно усмотрение ничтожности законов определенного добра, как их признает истиной наивное сознание. Аристофан при этом откалывает _{72}разные шутки, вроде того, что Сократ занимался основательным исследованием вопроса, как высоко прыгают блохи, и он, поэтому прилеплял воск к их ногам. Это исторически неверно, но несомненно, то, что в сократовской философии была сторона, которую Аристофан здесь с горечью выдвинул. Фабула «Облаков» вкратце состоит в следующем. Стрепсиаду, честному афинскому гражданину старого покроя, причиняет большие неприятности его новомодный расточительный сын, которого избаловали мать и дядя. Этот сын держит лошадей и ведет несоответственный своему состоянию образ жизни. Отец поэтому терпит много неприятностей от кредиторов, и чтобы избавиться от этой своей беды, он идет к Сократу и делается его учеником. Тут старик научается тому, что не то-то и то-то, а другое справедливо, или, вернее, он научается пользоваться сильными (κρειττων) и слабыми доводами (ηττων λογος). Он научается диалектике законов: например, каким образом можно доводами добиться того, чтобы не платить своих долгов; он заставляет затем своего сына также пойти учиться у Сократа, и последний преподает также и сыну свою обычную премудрость. Но исполнение опустошенного сократовской диалектикой всеобщего совершается при посредстве частного интереса или дурного духа Стрепсиада и его сына, каковой дурной дух является лишь отрицательным сознанием содержания законов. Снабженный этой новой премудростью доводов и отыскивания доводов Стрепсиад теперь вооружен против главного зла, которое его давит, против кредиторов, ищущих с него своих денег. Последние и приходят вскоре один за другим, чтобы получить свой долг, но Стрепсиад умеет кормить их хорошими доводами и рассуждениями, успокаивая их всякого рода titulos и доказывая им, что он не должен им платить; он даже насмехается над ними и очень доволен, что научился всему этому у Сократа; но вскоре положение меняется: сын приходит, ведет себя очень дерзко по отношению к отцу и, наконец, даже наносит ему побои; отец необыкновенно возмущен этим, как последней подлостью, но сын доказывает ему такими же хорошими доводами, согласно методу, которому он научился у Сократа, что он имеет полное право бить его. Комедия кончается тем, что Стрепсиад проклинает сократовскую диалектику, возвращается к своему старому образу жизни и поджигает дом Сократа. Преувеличение, в котором можно было бы обвинить Аристофана, состоит в том, что он довел эту диалектику до всех горьких ее выводов. Но нельзя, однако, сказать, что он этим изображением поступил несправедливо по отношению к Сократу. Следует _{73}даже удивляться глубокомыслию Аристофана, который распознал отрицательную сторону диалектики Сократа и, – разумеется, по-своему, – изобразил ее такой уверенной рукой. Ибо решение при методе Сократа всегда переносится в субъект, в совесть, а где последняя дурна, всегда должна повторяться история Стрепсиада.

Что касается формального обвинения Сократа перед народом, то мы не должны сказать, как это говорит Теннеман (т. II, стр. 39 и сл.) о судьбе Сократа: «Возмутительно для человечества, что этот превосходный человек должен был выпить чашу с ядом, пав жертвой интриг, которые так часто встречаются в государствах с демократической формой правления. Такой человек, как Сократ, который единственной руководящей нитью своего поведения сделал право» (о праве вообще нет речи, а спрашивается: какое право? – ответ: право моральной свободы) «и не отступал ни шагу от правого пути, необходимо должен был сделать себе врагами многих людей» (почему? Это глупо; это моральное лицемерие, желающее быть лучше других людей, которых затем называет своими врагами), «которые привыкли действовать по совершенно иным мотивам. Если вспомним о нравственной порче и о правительстве тридцати тиранов, то приходится ведь удивляться, что он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность до семидесяти лет. Но так как даже тридцать тиранов не осмелились наложить на него руки, то тем более удивительно, что при вновь восстановленном правовом правительстве и свободе после ниспровержения деспотизма» – именно поэтому афиняне осознали опасность, в которой находился их принцип – «такой человек, как Сократ, мог сделаться жертвой интриг. Это явление, вероятно, объясняется тем, что врагам Сократа сначала нужно было выиграть время, чтобы получить приверженцев, что сами они при правительстве тридцати тиранов играли слишком незначительную роль и т.д.». – Что касается процесса Сократа, то мы в нем должны различать две стороны: одной стороной является содержание обвинения и осуждение судом; другой стороной является отношение Сократа к суверенному народу. В ходе процесса есть, следовательно, два аспекта: отношение обвиняемого к содержанию того, в чем он обвинялся, и его отношение к компетенции народа или признание верховенства последнего. Сократ был признан судьями виновным в отношении содержания обвинительной жалобы, но к смерти он был осужден потому, что он отказался признать компетенцию и верховенство народа над обвиняемым.

a. Обвинительная жалоба состояла из двух пунктов: «Сократ не _{74}почитает богами тех богов, которых считает таковыми афинский народ, и вводит новых богов; он, кроме того, развращает молодежь»^[47]. Развращение молодежи заключается в том, что он колеблет в их глазах то, что пользуется непосредственным признанием. Первое обвинение основано отчасти на том же самом, ибо он точно так же приводит к разумению, что богам приятно не то, чтò обыкновенно считается таковым; отчасти же это обвинение находится в связи с его демоном. Это не значит, что он выдавал указанного демона за своего бога, но у греков решение, которое принимал отдельный индивидуум, считалось случайностью данного индивидуума, и поэтому, подобно тому, как случайные обстоятельства представляют собою внешнее, так они превращали случайность решения в нечто внешнее, т.е. спрашивали совета у своих оракулов; это – сознание, что сама единичная воля есть нечто случайное. Сократ же, который перенес случайность решения в самого себя, так как он обладал своим демоном в своем сознании, этим самым упразднил внешнего всеобщего демона, в которого греки переносили свое решение. Эту обвинительную жалобу, равно как и самозащиту Сократа, мы теперь рассмотрим ближе. Ксенофонт изображает нам и то и другое, да и Платон дал нам «Апологию». Но и при этом рассмотрении мы не должны останавливаться на том, что Сократ был превосходным человеком, пострадавшим невинно и т.д. (стр. 73), а должны иметь в виду, что в этой обвинительной жалобе афинский народный дух выступил против принципа, сделавшегося для него гибельным.

α. Что касается первого пункта обвинительной жалобы, а именно того, что Сократ не почитает отечественных богов и вводит вместо них новых богов, то Ксенофонт^[48] дает ему ответить на это обвинение, что он всегда приносил, как и все другие, те же самые жертвы на общественных алтарях. Это видели все его сограждане, и его обвинители также могли это видеть. Что же касается того, что он вводит новых демонов, – обвинения, выдвинутого против него потому, что ему является голос божий, указывающий ему, что он должен сделать, – то он должен сослаться на то, что и предсказатели также считают божественными возвещениями крик и полет птиц, изречения людей (как, например, голос пифии), положение внутренности жертвенных животных и даже гром и молнию. Что бог знает наперед будущее и, если это ему угодно, _{75}указывает это будущее вышеизложенными способами, это признают все так же, как и он. Но бог может также и другими способами открывать людям будущее. Что он не лжет, утверждая, что он слышит голос божий, это он может доказать свидетельствами своих друзей, которым он часто объявлял совет, данный демоном, и успех всегда подтверждал верность этого совета. Ксенофонт (Memorab., I, с. 1, § 11) прибавляет к этому: "никто никогда не видел, чтобы Сократ делал нечто безбожное или несвятое, и никто никогда не слышал, что он говорил подобное, ибо никогда он не исследовал природу вселенной, подобно большинству других, исследующих, каким образом возник так называемый софистами мир». Именно эти исследования породили предшествовавших атеистов, которые подобно Анаксагору считали солнце камнем^[49].

Действие, которое произвела на судей самозащита Сократа против этой части обвинения, Ксенофонт^[50] выражает следующими словами: «ими овладело беспокойство, одними потому, что они не верили тому, что говорил Сократ, а другими из зависти, что боги удостоили его чем-то более высоким, чем их самих». Это действие очень естественно. В наши дни в таких случаях также происходит одно из двух. Либо не верят тому, который хвалится, что он получает особые откровения, и именно такие откровения, которые касаются дел или судеб отдельных лиц, – не верят вообще, что бывают такие откровения, и не верят в частности, что именно этот субъект получал их. Или если кто-нибудь начинает заниматься такими предсказаниями, то ему справедливо запрещают заниматься этим ремеслом и его запирают в тюрьму. При этом не отрицают вообще, что бог все знает наперед, и не отрицают также, что он может открывать это будущее отдельному лицу; это признают in abstracto, но не в действительности, и не верят этому ни в одном отдельном случае. Ему не верят, что он, данное отдельное лицо, получил откровение. Ибо почему ему больше, чем другим? И почему ему были открыты именно эти ничего не стоящие вещи совершенно частного характера, – совершит ли, скажем, счастливо такой-то и такой-то свое путешествие, будет ли он общаться с таким-то и таким-то, будет ли успешна его защитительная речь перед его судьями? И почему были ему открыты именно эти происшествия среди бесконечно многих происшествий, которые могут иметь место у отдельного лица? Почему ему не были открыты гораздо более важные _{76}вещи, касающиеся блага целых государств? Таким образом, не верят в этом отношении отдельному лицу, невзирая на то, что если такие предсказания возможны, их ведь должно сделать отдельное лицо. Эти неверящие, которые, таким образом, не отрицают общего и общей возможности, но не верят этому ни в каком отдельном случае, на самом деле не верят истинности и действительности самой вещи. Они бессознательно не верят в это потому, что абсолютное сознание, – а ведь именно такое дает откровение, – во-первых, не знает вообще, как о чем-то положительном, о таких ничтожных вещах, каковым является предмет этих предсказаний и также предмет предсказаний Сократа, ибо в духе такого рода вещи суть непосредственно нечто исчезнувшее, ничтожное. А затем абсолютное сознание не знает о будущем, как о таковом, точно так же как оно не знает о прошлом; оно знает лишь о настоящем. Но так как в его настоящем, в его мышлении выступает также противоположность будущего и прошлого к настоящему, то оно знает также и о будущем и прошлом, но оно знает о прошлом, как об оформленном. Ибо прошлое есть сохранение настоящего как действительности; будущее же есть противоположность этому, есть становление настоящего как возможности, представляет собою, следовательно, наоборот, бесформенное. Из этого бесформенного лишь всеобщее выступает в настоящем, облекается в форму; поэтому невозможно вообще созерцать форму в будущем. Мы смутно чувствуем, что если бог действует, то это не происходит партикулярным образом и не ради партикулярных предметов. Мы считаем такие вещи слишком ничтожными, чтобы бог открыл их в совершенно частном случае. Мы признаем, что бог определяет также и единичное, но вместе с тем понимаем под этим целокупность единичностей, или, иначе говоря, все единичности; поэтому говорят, что способ действия бога носит всеобщий характер.

В то время как у греков решение имело форму внешней случайности, положенной полетом и криком птиц, принятие решения в нашей культуре есть внутренняя случайность, так как я хочу сам быть этой случайностью, и знание индивидуума есть, следовательно, сознание этой случайности. Но если греки, для которых сторона случайности сознания была некоим сущим, некоим знанием ее, носящим характер оракула, обладали этой знающей индивидуальностью как всеобщим знанием, у которого каждый мог спрашивать совета, то у Сократа, у которого это знание, положенное извне, хотя и вступило, как у нас, в сознание, но вступило еще не сполна, а еще представля_{77}лось существующим голосом, существом, которое он отличал от своей индивидуальности, – то у Сократа принятие решения отдельной индивидуальностью имело поэтому видимость своеобразия и особенности, а не было всеобщей индивидуальностью; и этого его судьи, естественно, не могли переносить, все равно, верили ли они в его демона или нет. У греков, далее, такие откровения должны были иметь определенный характер; существовал как бы официальный оракул (не субъективные), как например, пифия, дерево и т.д. Поэтому, если у какого-нибудь особого, такого-то и такого-то обыкновенного гражданина появляются такие откровения, то это рассматривалось как нечто невероятное и неверное; но демон Сократа был именно другой формой откровения, чем та, которая признавалась в греческой религии. Тем замечательнее тот факт, что оракул дельфийского Аполлона, пифия, объявил Сократа мудрейшим из греков^[51]. Именно Сократ исполнил завет ведающего бога: «познай самого себя» и сделал этот завет изречением греков, и притом в качестве закона духа, а не в качестве познания собственной партикулярности человека. Сократ, таким образом, является тем героем, который взамен указания дельфийского бога установил принцип: человек должен смотреть в себя, чтобы знать, чтò есть истина. Так как указанное изречение сделала сама пифия, то это означает переворот в греческом духе, переворот, состоящий в том, что место оракула теперь заняло собственное самосознание каждого мыслящего человека. Но эта внутренняя достоверность есть во всяком случае другой, новый бог, а не прежний бог афинян; таким образом, обвинительная жалоба против Сократа совершенно правильна.

β. Переходя дальше к рассмотрению второго пункта обвинения, гласившего, что Сократ развращает молодежь, то следует указать, что он против этого пункта тоже выставил следующее возражение: дельфийский оракул сказал, что нет ни одного человека, который был бы так справедлив, как благороден и так мудр, как Сократ^[52]. И затем он противопоставил этому обвинению всю свою жизнь. Соблазнил ли он хоть кого-нибудь – и в особенности тех, с которыми он общался – примером, который он им давал?^[53]. Таким образом, общее обвинение пришлось определить точнее, и выступили свидетели: «Мелит показал, что он знает юношей, которых Сократ убеждает слушаться его _{78}больше, чем своих родителей»^[54]. Этот пункт обвинения поддерживался главным образом Анитом, а так как последний подтвердил его достаточными данными, то это обвинение во всяком случае было признано судьями доказанным. Сократ высказался об этом более определенно после ухода из суда. Ксенофонт (Apol. Socrat., § 27, 29 – 31) именно рассказывает, что Анит сделался врагом Сократа за то, что Сократ сказал Аниту, который был очень уважаемым гражданином, чтобы он своего сына не готовил в кожевники, а воспитывал его достойно свободного человека. Анит был сам кожевник, и, хотя работу исполняли большей частью рабы, все же в этом занятии самом по себе не было ничего дурного; выражение Сократа, следовательно, неправильно, хотя, как мы видели выше (стр. 43 – 44), оно в духе греческого образа мыслей. Сократ прибавил к этому, что он познакомился с указанным сыном Анита и открыл, что он обладает недурными задатками; но, предсказывает Сократ, он не останется при той рабской работе, при которой его удерживает отец. И так как вокруг него нет разумного человека, который занялся бы его воспитанием, то он впадет в дурные страсти и пойдет далеко по пути распутства; Ксенофонт прибавляет к этому, что предсказание Сократа буквально исполнилось, юноша предался пьянству, пил дни и ночи напролет и сделался совершенно дурным человеком. Это очень понятно, так как человек, чувствующий себя пригодным к чему-то лучшему (будет ли это его чувство истинно или ложно), и благодаря этому душевному разладу недовольный положением, которое он занимает, не имея вместе с тем возможности выбраться из него, именно благодаря этому недовольству начинает страдать половинчатостью, а затем вступает на дурной путь, который часто приводит людей к гибели. Пророчество Сократа, таким образом, совершенно естественно (см. выше стр. 68).

На более определенное обвинение в том, что он соблазняет сыновей к неповиновению родителям, Сократ отвечает вопросом: когда выбирают на государственные должности, например на должность военачальника, разве отдают предпочтение родителям, а не скорее тем, которые опытны в военном искусстве? Так и во всем остальном отдают предпочтение тем, которые лучше знают данное искусство или науку. Что же удивительного, что его обвиняют перед судом в том, что сыновья предпочли его своим родителям в отношении того, что для людей является высшим благом, т.е. в отноше_{79}нии воспитания, которое сделает их благородными людьми?^[55]. Этот ответ Сократа, с одной стороны, правилен; но мы тотчас же убеждаемся, что и здесь мы не можем назвать этот ответ исчерпывающим, ибо он, собственно говоря, не затрагивает истинного существенного пункта обвинения. То, чтò его судьи нашли несправедливым, – это моральное вмешательство третьего лица в абсолютные отношения между родителями и детьми. В общем об этом нельзя много сказать, ибо все зависит от способа этого вмешательства, и пусть оно в отдельных случаях и необходимо, все же, в целом, оно не должно иметь места, и менее всего оно должно иметь место в том случае, когда это позволяет себе случайное частное лицо. Дети должны обладать чувством единства с родителями; это – первое непосредственное нравственное отношение. Каждый воспитатель должен уважать это чувство, блюсти его в чистоте и развивать его. Поэтому если третий вмешивается в это отношение между родителями и детьми, и это вмешательство носит такой характер, что дети для их пользы отвращаются от доверия к родителям, причем им внушается мысль, что их родители – дурные люди, портящие их своим общением и воспитанием, то мы находим это возмутительным. Самым худшим, что может произойти с детьми в отношении к их нравам и сердцу, является ослабление или полный разрыв этой связи, которую всегда должно уважать, и превращение ее во вражду, презрение и недоброжелательство. Кто это делает, тот нарушает нравственность в ее существеннейшей форме. Это единство, это доверие есть материнское молоко нравственности, которым кормят человека до тех пор, пока он не вырастет; потеря родителей в раннем возрасте является поэтому большим несчастьем. Сын, равно как и дочь, должны, правда, вырваться из своего природного единства с семьей и сделаться самостоятельными; но это отделение от семьи должно быть, однако, не вынужденным, не насильственным, не должно быть враждебным и презрительным. Если в душу внесли такую боль, то нужны будут большая сила и уменье, чтобы преодолеть ее и залечить рану. Переходя теперь к случаю с Сократом, нужно сказать, что он, по-видимому, своим вмешательством привел к тому, что молодой человек сделался недоволен своим положением. Сын Анита, может быть, вообще находил свою работу неподходящей для себя; но совсем не то получается, если такое недовольство приводится к сознанию и подкрепляется авторитетом такого человека, как _{80}Сократ. Мы имеем право предположить, что своими беседами Сократ взрастил зародыш чувства неудовольствия, укрепил и развил это чувство. Сократ заметил его хорошие задатки, сказал ему, что он годится для чего-то лучшего, и таким образом укрепил разлад в душе молодого человека и усилил его недовольство своим отцом, которое, таким образом, сделалось причиной его гибели. Следовательно, и обвинение в том, что он разрушил связь между родителями и детьми, мы должны рассматривать не как напрасное, а как вполне обоснованное. Афиняне были поэтому очень недовольны Сократом и упрекали его за то, что он имел таких учеников, как Критий и Алкивиад, которые привели Афины почти на край гибели (см. выше стр. 64 – 65). Ибо если он вмешивался в воспитание, которое другие давали своим детям, то справедливо предъявить требование, чтобы ничего из того, чтò он хочет сделать для образования юношества, не оказалось обманчивым.

Спрашивается только, как народ может разобраться в таких делах, в какой мере такие дела могут быть предметом законодательства и служить поводом к судебному обвинению? Что касается первого пункта обвинения, то согласно нашим законам такие прорицания, как, например, предсказания Калиостро, недозволительны и в былые времена были бы запрещены, например инквизицией. А что касается второго пункта, то такое моральное вмешательство у нас, правда, носит более организованный характер, и эту обязанность выполняет особое сословие; однако даже это вмешательство должно оставаться общим и никогда не должно доходить до того, чтобы вызывать непослушание родителям, являющееся первейшим безнравственным принципом. Но подлежат ли подобного рода поступки ведению суда? Это раньше всего вопрос о праве государства, и в этом отношении мы теперь признанием широкий простор. Если бы, однако, профессор, например, или проповедник нападал на определенную религию, то правительство наверное обратило бы на это внимание, и оно имело бы на это полное право, хотя и поднимается всегда крик, когда оно это делает. Здесь, правда, при свободе мысли и слова трудно определить границу, и определение этой границы основывается на безмолвном соглашении; но существует пункт, за пределами которого начинается недозволенное, например прямой призыв к восстанию. «Дурные принципы», говорят, правда, «разрушаются сами собой и не находят доступа». Но это лишь отчасти верно, отчасти же нет, ибо красноречие софистов возбуждает у черни как раз их страсти. Говорят также: «Это лишь теория, ведь здесь не _{81}совершают никаких действий». Но государство существенно зиждется на мысли, и его существование зависит от умонастроения людей, ибо оно есть духовное, а не физическое царство. Существуют поэтому максимы и принципы, составляющие его опору, и если нападают на них, правительство должно вмешаться. К этому присоединяется вдобавок и то, что в Афинах еще существовало совсем другое состояние, чем у нас. Но для того, чтобы правильно судить о случае с Сократом, мы ведь должны класть в основание своего суждения афинское государство и его нравы. Согласно афинским законам, т.е. согласно духу абсолютного государства, и то и другое, чтò делал Сократ, было разрушительно для этого духа, тогда как в нашем государственном строе всеобщее государства есть более строгое всеобщее, которое вместе с тем позволяет индивидуумам свободнее резвиться вокруг себя, так как они не могут стать столь опасными для него. Таким образом, нужно сказать, во-первых, что несомненно получится ниспровержение афинского государства, если погибнет та государственная религия, на которой все построено и без которой это государство не может существовать, между тем как у нас государство является более самостоятельной абсолютной силой. А демон Сократа на самом деле является иным божеством, чем те божества, которые признавались афинским народом, и так как он находился в противоречии с государственной религией, то он делал ее подверженной субъективному произволу. Но так как определенная религия находилась в столь тесной связи с государственной жизнью, что она даже составляла одну из сторон государственного законодательства, то в глазах народа необходимо должно быть преступлением введение нового бога, делающего принципом самосознание и побуждающего к непослушанию. Мы можем об этом спорить с афинянами, но должны согласиться, что они были последовательны. Во-вторых, нравственная связь между родителями и детьми была у афинян еще незыблемее и еще в большей мере нравственной основой жизни, чем у нас, у которых господствует субъективная свобода, ибо пиетет к семье представлял собою субстанциальный основной тон афинского государства. Сократ, следовательно, совершил нападение на афинскую жизнь в двух основных пунктах. Афиняне чувствовали это, а затем и осознали это. Следует ли поэтому удивляться, что Сократа нашли виновным? Мы могли бы сказать, что это непременно должно было произойти. Теннеман (т. II, стр. 41) говорит: «Несмотря на то что эти обвинительные пункты содержали в себе самую явную неправду, Сократ был все же осужден на смерть, потому что _{82}он мыслил слишком возвышенно, чтобы снизойти до употребления тех общепринятых низких средств, которыми обыкновенно подкупали приговор судей». Но все это неверно. Он был найден виновным в этих делах, но не за них он был присужден к смерти.

b. Здесь начинается вторая сторона его судьбы. Согласно афинским законам обвиняемый после того, как гелиасты – своего рода английский суд присяжных – вынесли ему обвинительный приговор, имел право противопоставить наказанию, предложенному обвинителем, противооценку (αντιτιμασθαι), которая, не будучи формально апелляцией, заключала в себе смягчение наказания; это – превосходный институт афинского судопроизводства, свидетельствующий о его гуманности. Речь шла, следовательно, при этой оценке не о наказании вообще, а лишь о роде наказания; что Сократ заслуживает наказания, это уже постановили судьи. Но хотя обвиняемому было предоставлено самому определить для себя наказание, последнее все же не должно было быть произвольным, а должно было находиться в соответствии с преступлением, – быть денежным штрафом или телесным наказанием (ο τι χρη παθειν η αποτισαι)^[56]. Но именно в том, что признанный виновным делается своим собственным судьей, подразумевалось, что он подчиняется приговору суда и признает себя виновным; Сократ же отказался определить для себя наказание, которое могло быть денежным штрафом или изгнанием. Он, таким образом, имел выбор между этими наказаниями и смертью, которую предлагали обвинители, но он отказался от выбора наказания, потому что, как сообщает Ксенофонт (Apol. Socr., § 23), формальностью противооценки (το υποτιμασθαι) он признал бы, как он говорил, свою вину. Но речь шла уже не о вине, а лишь о характере наказания.