Лекции по истории философии. Книга вторая 14 страница

γ. Что же касается воспитания и культуры души, то взгляды Платона на этот вопрос находятся в связи с предыдущими разъяснениями. Мы не должны, однако, мыслить платоновский идеализм как субъективный идеализм, как тот дурной идеализм, который мы встречаем в новейшее время, не должны думать, будто Платон учит, что человек вообще ничего не приобретает посредством учения, не определяется вообще извне, а что все представления возникают из субъекта. Часто говорят, что идеализм состоит в том, что отдельное лицо извлекает из себя все свои представления вплоть до самых непосредственных. Это, однако, – неисторическое, совершенно ложное представление; если принять то определение идеализма, которое дает это грубое представление, то мы должны будем сказать, что на самом деле никогда не _{160}было ни одного идеалиста среди философов, и платоновский идеализм, разумеется, также далек от этой формы. В седьмой книге своего «Государства» (р. 518 Steph.; p. 333 – 334 Bekk.) Платон в связи с тем, о чем я уже упомянул выше (стр. 145 – 147), говорит в особенности о том, каков характер того учения, посредством которого всеобщее, уже раньше пребывавшее в духе, теперь только развивается из последнего. «Мы должны думать, что природа науки и учения (παιδειας) не такова, каковою ее признают некоторые» (он разумеет софистов), «говоря об образовании так, как будто знание не содержится в душе, а вкладывается в душу, как вкладывается зрение в слепые глаза». Это представление, что знание приходит извне, мы встречаем в новейшее время у совершенно абстрактных, грубых философов-эмпириков, которые утверждают, что все, что человек знает о божественном, получено им через воспитание и привычку, и дух, следовательно, есть совершенно неопределенная возможность. Наиболее крайнюю форму этого воззрения представляет собою учение об откровении, согласно которому все дано извне. В протестантской религии нет этого грубого представления в его абстрактности; в ней существенной чертой веры является свидетельство духа, т.е. то обстоятельство, что единичный субъективный дух сам по себе содержит и полагает внутри себя то определение, которое доходит к нему лишь в форме чего-то данного извне. Платон, таким образом, высказывается против этого представления, когда он, касательно именно вышеуказанного мифа, отражающего в себе лишь воззрение обычного представления, говорит следующее: «разум учит нас тому, что в каждом человеке пребывает та способность его души, тот орган, посредством которого он учится. А именно, подобно тому, как глаз способен созерцать лишь повернувшись от тьмы к свету всем телом, точно так же мы должны всей душой повернуться от того, что случается» (от случайных ощущений и представлений), «и обратиться к сущему и оставаться обращенным до тех пор, пока душа способна выдержать это, и созерцать высший свет сущего. Но это сущее, говорим мы, есть добро. Искусством этого дела является преподавание, как искусство указанного обращения души к сущему, а именно оно есть искусство, помогающее нам возможно легче и продуктивнее повернуться к пребывающему не для того, чтобы вложить (εμποιησαι) в нас зрение, ибо мы им уже обладаем, но не обращены надлежащим образом в себя и не видим предметов, которые мы должны были бы видеть, а только для того, чтобы привести нас к тому, чтобы мы обратили свои взоры внутрь себя. Дру_{161}гие добродетели души имеют более близкое отношение к телу; они не находятся заранее в душе, а постепенно вступают в нее посредством упражнения и привычки. Мышление (το φρονησαι), напротив, как нечто божественное, никогда не теряет своей силы, и лишь посредством способа поворачивания оно становится хорошим или дурным». Таково точнее то отношение, которое существует, согласно Платону, между внутренним и внешним. Представления вроде того, что дух определяет добро из себя и т.д., нам гораздо привычнее, но Платону пришлось впервые высказать и отстаивать эту точку зрения.

c. Так как Платон считает истиной лишь то, что произведено мыслью, а источник познания многообразен, ибо им являются чувства, ощущения и т.д., то мы должны указать, каковы вообще, согласно Платону, различные роды познания. Что истина дается посредством чувственного сознания, которое является для нас известным, тем, с чего мы начинаем, – это и есть то представление, решительным противником которого является Платон; это – учение софистов, как мы уже видели при рассмотрении философии Протагора. Что касается чувства, то легко возникает недоразумение, будто все содержится в чувстве, и платоновское безумство преклонения перед красотой содержит в себе истину в форме чувства. Однако это не подлинная форма истины, так как чувство есть совершенно субъективное сознание. А именно чувство, как таковое, есть некая форма, посредством которой произвол делается принципом истины, а то, что представляет собою истинное содержание, не дается посредством чувства, ибо в последнем находит себе место всякое содержание. Высшее содержание также, несомненно, налично в чувстве; держать нечто в памяти, в уме есть нечто совершенно иное, чем держать нечто в сердце, в чувстве, т.е. в нашей глубочайшей субъективности, в данном «я». И лишь поскольку содержание нашло место в сердце, мы говорим, что оно находится в надлежащем месте, потому что оно тогда совершенно тожественно с нашей индивидуальностью. Но недоразумение, однако, заключается в предположении, что содержание является истинным потому, что оно – в нашем чувстве. Великое учение Платона поэтому гласит, что содержание наполняется лишь посредством мысли, ибо оно есть всеобщее, которое может быть постигнуто лишь посредством деятельности мышления. Именно это всеобщее содержание Платон определил как идею.

В конце шестой книги «Государства» (р. 509 – 511 Steph.; p. 321 – 325 Bekk.) Платон указывает более точно различие между чувственным _{162}и интеллектуальным в нашем познании, устанавливая, что в каждой из этих сфер имеются, в свою очередь, два рода сознания: «В чувственном (ορατον) один отдел представляет собою внешнее явление, в которое входят тени, образы в воде и, кроме того, отражения в плотных, гладких, блестящих и тому подобных телах. Второй отдел включает в себя то, что подобно первому: животных, растения» (конкретную жизнь) «и все искусственно изготовленное. В умопостигаемом (νοητον) также имеется двоякого рода содержание. В одном роде познания душа пользуется вышеуказанными чувственными образами и вынуждена вести свое исследование, исходя из предположений (εξ υποθεσεων), так как оно ставит себе целью познание не принципа, а результата». Рефлексия, которая сама по себе не чувственна, а, без сомнения, входит в область мысли, примешивает мышление в первоначально чувственное сознание, но от этого ее предмет все же не становится предметом рассудка. «Другой род» (то, что мыслится в самой душе) «есть тот, в котором душа, исходя из некоего предположения, проделывает путь (μεθοδον) к не нуждающемуся в предположениях принципу не с помощью образов, как в предыдущих случаях, а посредством самих идей. Занимающиеся геометрией, арифметикой и другими подобными науками предполагают, как известное, четное и нечетное, фигуры, троякого рода углы и т.п. И так как они исходят из подобных предположений, то они не считают нужным давать отчет об этих представлениях, считая их всем известными. Ты, далее, знаешь, что они пользуются видимыми фигурами и говорят о них, хотя они в своих мыслях имеют не эти фигуры, а те, лишь отображениями которых последние служат, так как они ведут свое исследование ради самого» (всеобщего) «четырехугольника и его диагоналей, а не ради того» (чувственного) «треугольника, который они чертят; и точно так же обстоит дело с другими вещами». Именно здесь, следовательно, перед нами, согласно Платону, вообще выступает наука, потому что здесь дело уже не идет о чувственном как таковом. Но вместе с тем это все еще не истинная наука, рассматривающая духовное всеобщее само по себе, а умозаключающее, резонирующее познание, образующее для себя из чувственных предметов и явлений всеобщие законы и определенные роды. «Теми фигурами, которые они чертят и описывают, а также теми, которые дают тень и отражают свой образ в воде, они пользуются лишь как образами и стараются видеть их оригиналы, которые нельзя видеть иначе, как глазами рассудка (διανοια). – Поистине так. – Это-то я назвал выше тем родом мыслимых предметов, для исследования кото_{163}рого душа принуждена пользоваться предположениями, потому что это исследование не отыскивает основного начала, ибо оно не может выходить за пределы этих предположений. Но душа пользуется этими подчиненными образами лишь как образами, которые сделаны совершенно одинаковыми с оригиналами и определены вполне одинаково с ними. – Я понимаю, что ты говоришь о том, что происходит в геометрии и других тому подобных науках. – Теперь познакомься с другим отделом мысли, к которому прикасается сам разум (λογος), который посредством способности к диалектике делает предположения не в качестве основоначал, а на самом деле лишь в качестве предположения, в качестве первоначального выступления и разбега, дабы добраться до непредположительного, до основоначала вселенной» (которое существует в себе и для себя), «ухватиться за него, а затем снова схватиться за то, что держится на нем, и снова же опускаться, пока не удастся дойти до окончательного результата, не пользуясь притом никаким чувственным образом, а пользуясь лишь самими идеями, и, таким образом, он доходит, наконец, до них посредством них же». К познанию этого основоначала стремится философия; оно составляет предмет ее занятий. Это основоположение исследуется одной только чистой мыслью, двигающейся лишь в области таких чистых мыслей. – «Я это понимаю, но еще не вполне достаточно. Мне кажется, что ты хочешь утверждать, что та часть сущего и мыслимого, которая рассматривается наукой диалектики, яснее, чем то, что рассматривается вышеуказанными науками, основоначалами которых служат предположения и в которых рассматривающие эти предположения принуждены рассматривать их с помощью рассудка, а не с помощью органов чувств. Но так как они в своем рассмотрении не восходят вообще к абсолютному основоначалу, а умозрят, исходя из предположений, то они, как кажется, не применяют мысли (νουν) к самим этим предметам, хотя эти предметы суть мысли с присоединением основоначала (νοητων οντων μετα αρχης). Метод (εξιν) геометрии и родственных ей наук ты, как мне кажется, называешь рассудком и понимаешь это так, что он находится посредине между разумом (νουν) и чувственным «представлением» (δοξα). – Ты понял меня совершенно правильно. Соответственно этим четырем способам рассмотрения я тебе назову четыре способа отношения (παθηματα) души: мышление, постигающее в понятиях (νοησις), направлено на высочайшее (επι το ανωτατω), рассудок – на второе по рангу; третий способ рассмотрения называется верой» (πιστις) и направлен на животных и растения, так как они представляют собою живые _{164}существа, суть более однородны, более тожественны с нами; а «последний называется образным знанием (εικασια)», мнением. «Располагай их, сообразуясь с тем, что каждая ступень обладает настолько ясностью (σαφηνειας), насколько то, на познание чего она направлена, причастно истине». Вот это – то различие, которое главным образом лежит в основании воззрений Платона и которое им было осознано яснее прежнего.

Переходя теперь от познания к его содержанию, в котором идея обособляет себя и, таким образом, организуется далее внутри себя в научную систему, мы должны сказать, что это содержание начинает распадаться у Платона на три части, которые мы различаем как логическую философию, философию природы и философию духа. Логическая философия носила у древних название диалектики, главный вклад в которую античные историки философии определенно приписывали Платону (см. выше стр. 36). Это – не та диалектика, которую мы видели раньше у софистов, которые вообще запутали представления; эта первая отрасль платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых понятиях; это – движение умозрительно-логического, которым занимаются несколько платоновских диалогов и, в особенности, «Парменид». Вторую часть составляет у Платона нечто вроде философии природы, основные определения которой высказаны в особенности в «Тимее». Третью часть составляет философия духа, этика, и главным образом его воззрения о совершенном государстве, изложенные им в «Государстве». К «Тимею» и «Государству» должен был присоединиться, как их продолжение, «Критий», которого мы, однако, не будем цитировать, так как от него сохранился лишь отрывок. Эти три диалога Платон дает как продолжение одной связной беседы. Предмет рассмотрения распределен между «Тимеем» и «Критием» следующим образом: «Тимей» трактует об умозрительном происхождении человека и природы, а «Критий» должен был дать идеальную историю развития человечества, философскую историю человеческого рода, в форме древней истории афинян, как она сохранилась в памяти египтян. До нас, однако, дошло лишь начало этого диалога^[119]. Если мы, поэтому прибавим к «Государству» и «Тимею» еще и «Парменида», то эти три диалога вместе собственно и составляют всю платоновскую систему философии, разделенную на вышеуказанные три части. Указав характер этих трех частей, мы теперь перейдем к более подробному рассмотрению платоновской философии._{165}

1. Диалектика

Мы уже указали предварительно, что понятие истинной диалектики состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий, но что простым, вполне определенным результатом обнаруживаемого диалектикой движения понятий не является их разрешение в ничто, а познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий. У Платона мы, правда, не находим полного сознания этой природы диалектики, но мы находим самое ее, а именно мы находим абсолютную сущность, познанную таким способом в чистых понятиях, и изображение движения этих понятий. Что затрудняет изучение платоновской диалектики, так это именно развитие и выявление всеобщего из представлений. Это начало, которое на первый взгляд облегчает познание, на самом деле лишь увеличивает трудность, так как оно вовлекает нас в такую область, в которой признается истинным нечто совершенно другое, чем в области разума, – и ставит эту область перед нами. Когда же мы, напротив, движемся и идем вперед только в области чистых понятий, мы о другой области совершенно не вспоминаем, но именно поэтому понятия приобретают бòльшую истинность. Ибо мы легко допускаем, что чисто логическое движение существует само по себе, как особая область, наряду с которой существует еще и другая область, также пользующаяся признанием. Но так как эти две области сводятся вместе в платоновской диалектике, то спекулятивное начинает выступать в ней тем, чтò оно поистине представляет собою, а именно единственной истиной, и выступает таковым как раз благодаря превращению чувственного мнения в мышление. В нашем сознании имеется сначала именно непосредственно единичное, чувственно реальное; или же в нем имеются также и определения рассудка, которые считаются нами окончательной истиной. Но наиреальнейшим в противоположность к внешней реальности являются не эти рассудочные определения, а идеализованное, и оно есть единственная реальность согласно воззрению Платона, который определяет всеобщее или мысль как истинное в противоположность чувственному.

Целью многих диалогов Платона, кончающихся без определенного утверждения (см. выше стр. 52, 132 – 133), является поэтому показать, что непосредственно сущее, многообразные предметы, являющиеся нам, хотя бы мы и имели о них совершенно истинные представления, _{166}все же не суть истинное в объективном смысле, в самом себе, потому что они изменяются и определены их отношением к другим, а не самими собою. Мы поэтому должны в самом чувственном единичном рассматривать лишь всеобщее, которое Платон назвал идеей (стр. 147). Чувственное, ограниченное, конечное есть на самом деле как само же оно, так и другое, которое также признается существующим. Оно, таким образом, есть неразрешенное противоречие, так как в нем обладает силой другое, чем оно само. Мы уже раньше упомянули (стр. 50, 150), что платоновская диалектика заинтересована в том, чтобы привести в замешательство и разрушить конечные представления людей, дабы породить в их сознании потребность в науке, устремление к тому, чтò есть. Благодаря этой направленности против формы конечного диалектика, во-первых, действует так, что сбивает с толку особенное, и этого она достигает именно тем, что вскрывает имеющееся в нем отрицание, так что оно на самом деле есть не то, что оно есть, а переходит в свою противоположность, в свою границу, которая для него существенна. Но если мы фиксируем последнюю, то это особенное исчезает и оказывается иным, чем то, за что его принимали раньше. Формальное философствование не может поэтому и усматривать в диалектике ничего иного, как искусство запутывать представленное или даже понятия, обнаруживать их пустоту, так что диалектика приводит лишь к отрицательному результату. Вот почему Платон в своем «Государстве» (VII, p. 538 – 539 Steph.; 370 – 371 Bekk.) советовал допускать граждан к изучению диалектики лишь на тридцатом году жизни, потому что посредством диалектики могут превращать то прекрасное, что они слышали от руководителей, в нечто отвратительное. Эту диалектику мы часто встречаем у Платона – отчасти в более сократических, морализирующих диалогах и отчасти также во многих диалогах, предметом которых является представление софистов о науке.

К этому примыкает также и вторая сторона диалектики, та отличительная ее черта, что она прежде всего заставляет осознать лишь всеобщее в человеке, чтò, как мы уже раньше заметили (стр. 45), говоря о Сократе, было главной целью сократической культуры ума. Это мы можем здесь рассматривать как вполне доказанное и лишь заметим, что многие диалоги Платона тоже лишь ставят себе целью привести нас к сознанию некоторого всеобщего представления, которым мы обладаем без особого труда (см. выше стр. 48 – 49); поэтому в нас часто и вызывает досаду эта обстоятельность у Платона. Эта _{167}диалектика, правда, уже сама по себе есть также движение мысли, однако это движение носит внешний характер, и оно необходимо рефлектирующему сознанию, чтобы выдвинуть всеобщее, то, что существует само по себе, неизменно и бессмертно.

Эти две первые стороны диалектики, имеющие целью разложить особенное и таким образом произвести всеобщее, еще не представляют собою, следовательно, диалектики в ее подлинном виде. Это – диалектика, общая Платону с софистами, которые очень хорошо умели разрушать особенное. Предметом, который Платон для этой цели очень часто рассматривает, является добродетель. Он показывает, что существует лишь одна добродетель (см. выше стр. 51, 56), и этим он заставляет возникать из особенных добродетелей всеобщее добро.

Так как всеобщее, получившееся из замешательства особенного, т.е. истина, красота, добро, то, чтò само по себе есть род, пока еще осталось неопределенным и абстрактным, то третью, главную сторону стремлений Платона составляло дальнейшее определение этого всеобщего в нем самом. Этот процесс определения представляет собою то отношение, в котором диалектическое движение в мысли находится ко всеобщему, ибо благодаря этому движению идея приходит к таким мыслям, которые содержат в себе противоположности, характеризующие конечное. Идея, как определяющая самое себя, есть единство этих различий, и, таким образом, она есть определенная идея. Всеобщее поэтому определено как то, что разлагает и разложило внутри себя противоречия, следовательно, как то, что конкретно в себе, так что это снятие противоречий есть утверждение. Диалектика в этом высшем ее определении и есть, собственно, платоновская диалектика. В качестве спекулятивной диалектики она не кончает отрицательным результатом, а показывает объединение противоречий, которые себя уничтожили. Здесь начинаются трудности для рассудка. Но так как форма метода у Платона еще не выработана в чистом виде для себя, то это есть причина того, почему его диалектика часто сама является чисто рассуждательской, исходит из единичных точек зрения и часто остается безрезультатной. Однако, с другой стороны, следует сказать, что сам Платон восстает против этой лишь рассуждательской диалектики, но мы находим, что ему не легко дается выяснить как следует различие между этой диалектикой и спекулятивной. Эта начинающая с него свое развитие спекулятивная диалектика представляет собою, таким образом, наиболее интересную, но _{168}вместе с тем и наиболее трудную часть его произведений. С нею поэтому обыкновенно вовсе и не знакомят при изучении платоновской философии. Так, например, Теннеман совершенно не понял этого важнейшего элемента платоновской философии и набрал из нее лишь кое-что в форме скудных онтологических определений, собрал именно то, что ему подходило. Но если историк философии, излагая один из ее великих образов, думает лишь о том, не перепадет ли чего-нибудь на его долю, то это свидетельствует о величайшем недостатке ума.

Что, таким образом, интересно у Платона в его диалектике, это – чистые мысли разума, который он очень точно отличает от рассудка (διανοια) (см. выше стр. 162). Можно иметь и мысли о многих вещах, – если, впрочем, вообще имеются мысли; но не это имеет в виду Платон. Подлинное спекулятивное величие Платона, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи. Это было познание, которое несколько веков спустя сделалось вообще основным элементом всемирно-исторического брожения и нового облика, который получил человеческий дух. Это более полное определение может быть понято из вышесказанного следующим образом. Платон сначала понимал абсолютное как парменидовское бытие, но как всеобщее бытие, которое в качестве рода есть цель, т.е. господствует над особенным и многообразным, проникает собою и производит его. Но Платон еще не развил своей мысли об этой самопроизводящей деятельности и поэтому впадает часто в представление о внешней целесообразности. Это бытие, как единство предшествующих принципов, Платон развил далее, довел его до определенности и такого различия, каковое содержалось в триаде пифагорейских определений чисел, и выразил эти определения в мыслях; он вообще понимал абсолютное как единство бытия и небытия в становлении, выражаясь по-гераклитовски, как единство единого и многого и т.д. Он, далее, внес в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представлявшую собою внешнее дело субъекта, обнаруживающего противоречия; таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, т.е. в их идеях, что означает здесь – в их категориях, выступил их переход из и через самих себя. Наконец мышление, которого Сократ требовал лишь для целей моральной рефлексии субъекта внутри себя, Платон признал объективным мышлением, идеей, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Предыдущие философ_{169}ские учения, таким образом, не исчезают оттого, что Платон опроверг их, а сохраняются в его философии.

Такими чистыми мыслями, в рассмотрение которых, как самодовлеющих сущностей, всецело погружено платоновское исследование, являются помимо бытия и небытия, одного и иного, также еще, например, неограниченное и ограничивающее. Чисто логическое, совершенно сухое и абстрактное рассмотрение таких предметов находится, конечно, в резком контрасте с представлением о красоте, привлекательности, задушевности содержания произведений Платона. Это рассмотрение чистых мыслей представляет собою для него вообще высочайшую вершину философии, о нем он всегда говорит как об истинном философствовании и познании истины, в нем он видит отличие философа от софиста. Софисты рассматривают являющееся, которое они улавливают в мнении; они, следовательно, тоже рассматривают мысли, но не чистые мысли, или, иначе говоря, не то, что есть в себе и для себя. Это – одна из причин, почему некоторые уходят неудовлетворенными после изучения произведений Платона. Начиная читать какой-нибудь из его диалогов, мы находим в этой платоновской свободной манере изложения прекрасные пейзажи, великолепное введение (стр. 134 – 135), которые обещают ввести нас в философию – и в величайшую философию, в платоновскую – через поля, покрытые цветами. Мы встречаем в них много возвышенных мыслей, что в особенности нравится юношеству, но это скоро кончается. Читатель, давший себя сначала увлечь такими приятными сценами, вынужден теперь отказаться от этих услад и, дойдя до подлинно диалектической и спекулятивной части, должен пробираться трудной тропой, поросшей колючими шипами и чертополохом метафизики, ибо тогда начинаются, как нечто наиболее значительное, исследования об одном и многом, бытии и ничто. Этого читатель не ожидал, и он тихо отходит от книги, удивляясь, что в этом ищет Платон познания. От самых глубоких диалектических исследований Платон снова переходит к представлениям и образам, к изображению бесед остроумных людей. Так это происходит, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в вольфовскую метафизику: начало и конец возвышенны, прекрасны, а середина занята диалектикой. Требуются поэтому очень разнородные настроения, чтобы прочесть диалоги Платона, и для их изучения нужно равнодушие духа к различным интересам. Если кто читает с интересом умозрения, то он пропускает то, что считается самым прекрасным в этих диалогах; если же, _{170}наоборот, читатель интересуется возвышенными сценами, ищет назидания и т.д., то он будет пропускать умозрительные части и будет находить их неинтересными. Читатель переживает нечто подобное тому, чтò переживал тот евангельский юноша, который совершил разные добрые дела и спросил Христа, что он должен еще сделать, чтобы последовать за ним. Но когда Христос ему сказал: продай свое имущество и раздай его бедным, то юноша отошел от него опечаленный; этого он не намерен был сделать. Точно так же некоторые люди имели благие намерения относительно философии, изучали Фриса и бог знает кого. Их сердца переполнены истиной, добром и красотой; они хотели бы познать и узреть, чтò им нужно делать, но их сердце только пучится от благих намерений.

Между тем как Сократ остановился на добре, всеобщем, в себе конкретной мысли, не развивая их дальше и не показывая их нам в аспекте такого развития, Платон идет дальше, он переходит к определенной идее. Но его недостаток заключается в том, что эта определенность и вышеуказанная всеобщность оказываются внешними друг другу. Посредством сведения диалектического движения к его результату можно было бы несомненно получить определенную идею, и это составляет одну из главных сторон познания. Но когда Платон говорит о справедливости, прекрасном, добре, истине, он при этом не показывает нам, как они возникают; они выступают не как результат, а как непосредственно принятые предпосылки. Сознание, правда, непосредственно убеждено, что они являются высшей целью, но эта их определенность не найдена. Так как догматические лекции Платона об идеях потеряны для нас (см. выше стр. 131), то эту диалектику чистых мыслей изображают нам только те посвященные этому предмету диалоги, которые именно потому, что они трактуют о чистых мыслях, принадлежат также и к числу труднейших произведений Платона, а именно: «Софист», «Филеб» и в особенности «Парменид». Диалоги, в которых содержится лишь отрицательная диалектика и сократические беседы, мы здесь оставим в стороне, так как в них рассматриваются лишь конкретные представления, а не диалектика в высшем смысле. Они оставляют нас неудовлетворенными, потому что их последней целью является лишь или запутывание отдельных лиц, высказывающих партикулярные мнения, или пробуждение потребности в познании. Вышеуказанные три диалога выражают, напротив, абстрактно спекулятивную идею в ее чистом понятии. Объединения противоречий в едином и высказывания этого единства недостает _{171}в «Пармениде», который, таким образом, подобно прочим диалогам, больше приходит к отрицательному результату. Но в «Софисте», а затем и в «Филебе» Платон определенно высказывает и это единство.

a. И все же разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики. Здесь представлено, будто Парменид и Зенон встречаются в Афинах с Сократом, главным предметом беседы является, однако, диалектика, разъяснение которой Платон вкладывает в уста Парменида и Зенона. С самого же начала природа этой диалектики указана точнее следующим образом. Платон заставляет Парменида хвалить Сократа в следующих выражениях: «Я заметил, что ты, беседуя с Аристотелем» (это – один из присутствующих собеседников; мы имели бы основание думать, что речь идет о философе, но последний родился шестнадцать лет спустя после смерти Сократа), «упражнялся в том, чтобы определить, в чем состоит природа прекрасного, справедливого, добра и каждой из идей. Это твое стремление прекрасно и божественно. Продолжай, однако, еще больше упражняться в этой кажущейся бесполезной и так называемой толпою жалкой болтовне, пока ты еще молод, ибо если не будешь делать этого, от тебя ускользнет истина. – В чем, – спрашивает Сократ, – состоят этого рода упражнения? – Мне понравилось в тебе уже то, что ты сказал раньше. Ты именно сказал, что не надо задерживаться на рассмотрении чувственного и его обманов, а надо рассматривать то, чтò постигается мышлением, и что только это одно и существует». Уже раньше^[120] я заметил, что люди искони полагали, что истина может быть найдена только посредством размышления, ибо при размышлении мы находим мысль, превращаем в мысль то, что мы имеем перед собою в форме созерцания, представления, веры. Сократ отвечает на это Пармениду: «Я надеюсь, что таким путем мне удастся лучше всего усмотреть подобие и неподобие и другие всеобщие определения вещей». – Парменид отвечает: «Хорошо! Но когда ты начинаешь размышлять о такого рода определении, ты не только должен рассматривать выводы из этого предположения, а ты должен еще заняться рассмотрением того, чтò вытекает, если ты предположишь противоположное такому определению. Так, например, при предположении, что существует многое, ты должен исследовать, что вытекает из этого предположения как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для _{172} единого и в отношении к самому себе и ко многому». В этом именно и состоит та удивительная вещь, с которой сталкиваешься при мышлении, что когда начинаешь внимательно исследовать такие определения, взятые сами по себе, каждое из них переходит в противоположное самому себе. «Но и кроме этого следует еще рассмотреть, чтò последует для единого и многого, для каждого из них, взятого само по себе, и для них же, взятых в отношении друг друга, если многое будет отсутствовать. Такое же рассмотрение следует предпринять касательно тожества и нетожества, покоя и движения, возникновения и уничтожения, и такое же рассмотрение должно быть предпринято также и относительно самого бытия и небытия, относительно каждого из этих определений следует спросить себя: что такое каждое из них, взятое само по себе, и каково их отношение, если предположим присутствие или отсутствие одного или другого? Упражняясь до совершенства в этом, ты познаешь существенную истину»^[121]. Вот какое большое значение Платон придает диалектическому рассмотрению, представляющему собою не внешнее, а живое рассмотрение, содержание которого составляют лишь чистые мысли. И движение этих чистых мыслей состоит именно в том, что они делают себя другими и показывают, таким образом, что лишь их единство подлинно правомерно.