Лекции по истории философии. Книга вторая 15 страница

О смысле единства единого и многого Платон заставляет Сократа сказать следующее: «Если кто-нибудь мне доказывает, что я представляю собою единое и многое, он меня не удивляет. Так как он именно показывает, что я есмь некое многое, и обнаруживает во мне правую и левую сторону, верх и низ, переднюю и заднюю сторону, то ясно, что мне присуща множественность. Но мне, в свою очередь, присуще также и единство, так как я являюсь одним среди нас семерых. Это точно так же верно и относительно дерева и камня и т.п. Но меня удивляло бы, если бы кто-нибудь сначала таким же образом установил бы раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множество и единство, движение и покой и т.п., а затем доказал бы, что они в самих же себе могут полагать себя тожественными и различными»^[122]. Диалектику Платона нельзя еще признать во всех отношениях совершенной. Если он и стремится в особенности показать, что во всяком определении содержится противоположное утверждение, то все же нельзя сказать, что во всех его _{173}диалектических движениях понятий выдерживается этот строгий способ развертывания понятия; в его диалектике сказывается влияние внешних соображений. Так, например, Парменид говорит: «Может ли каждая из обеих частей единого сущего, «единое» и «бытие», оставаться особняком друг от друга? Перестанет ли когда-нибудь «единое» быть частью «бытия» (του ειναι μοριον), а «бытие» быть частью «единого» (του ενος μοριου)? Каждая часть, следовательно, содержит в себе, в свою очередь, и «единое» и «бытие», и мельчайшая часть опять-таки всегда состоит по крайней мере из этих двух частей»^[123]. Другими словами: «Единое есть; из этого следует, что единое не равнозначаще с «есть», так что, следовательно, «единое» и «есть» отличны друг от друга. В суждении «единое есть» содержится, следовательно, различие. В нем есть многое, и, таким образом, я, говоря «единое», уже говорю «многое». Эта диалектика правильна, но она не совсем чиста, так как она начинает с такой связи двух определений.

Весь результат таких исследований резюмируется в конце «Парменида» следующим образом: «Что единое, есть ли оно или не есть, есть само оно и многое (ταλλα), есть как само по себе, так и по отношению друг к другу, – решительно все и есть и не есть, и является и не является»^[124]. Этот вывод может казаться странным. Согласно нашим обычным представлениям, мы очень далеки от того, чтобы принимать за идеи эти совершенно абстрактные представления: одно, бытие, небытие, явление, покой, движение и т.п.; но Платон трактует эти совершенно всеобщие определения как идеи, и этот диалог, таким образом, представляет собою, собственно говоря, учение Платона об идеях. Он показывает относительно единого, что существует ли оно или не существует, равно ли оно самому себе или не равно, находится ли оно в движении или покое, возникает ли оно или уничтожается, – что во всех этих и других случаях оно существует и не существует; или, иначе выражаясь, единство, равно как и все эти частные идеи, столь же существует, сколь и не существует, единое есть столь же единое, сколь и многое. В суждении «единое есть» заключается также суждение: «единое есть не единое, а многое». И, наоборот, суждение «многое есть» означает вместе с тем: «многое не есть многое, а единое». Они оказываются диалектическими, будучи по существу тожеством со своим другим; и это – истина. Иллюстрацию _{174}этого доставляет нам становление; в становлении бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, и, однако, они находятся в нем также и как различные, ибо становление существует лишь благодаря переходу одного из них в другое.

Этот вывод, к которому приходит Платон в «Пармениде», может быть, не удовлетворит нас, так как он, по-видимому, носит отрицательный характер и не представляет собою такого отрицания, как отрицание отрицания, которое выражает собою подлинное утверждение. Однако уже неоплатоники и в особенности Прокл как раз рассматривают вывод, к которому приходит «Парменид», как подлинную теологию, видят в нем подлинное раскрытие всех тайн божественной сущности. И он не может рассматриваться иначе, как бы скуден он ни казался на первый взгляд и сколько бы Тидеман ни говорил (Plat., Argumenta, p. 340), что эти утверждения являются лишь неоплатоновскими бреднями. Но на самом деле мы понимаем под «богом» абсолютную сущность всех вещей, которая именно в своем простом понятии есть единство и движение этих чистых реальностей, идей единого и многого и т.п. Божественная сущность есть идея вообще, как она есть либо для чувственного сознания либо для мышления. Поскольку божественная идея есть мыслящее само себя абсолютное, диалектика есть не что иное, как эта деятельность мышления самого себя, взятая в самой себе. Эту связь неоплатоники рассматривают лишь как метафизическую связь, и, исходя из нее, они познавали теологию, развитие тайн божественного существа. Но здесь получает место уже отмеченная нами (стр. 138 – 139) двусмысленность, которую мы теперь должны определеннее выяснить. А именно «бог» и «сущность вещей» могут быть понимаемы в двух смыслах, ибо когда говорят, с одной стороны, что сущность вещей состоит в единстве противоположностей, то нам представляется, что этим определяется лишь непосредственная сущность этих непосредственно предметных вещей, и это учение о сущности, или онтология, нам кажется еще отличным от познания бога, от теологии. Нам кажется, что эти простые сущности и их отношения и движения выражают лишь моменты предметного, а не дух, потому что им недостает одного момента – именно рефлексии в самое себя, которого мы непременно требуем для бытия божественной сущности. Ибо дух, истинно абсолютная сущность, не есть лишь вообще простое и непосредственное, а есть себя-внутри-себя-рефлектирующее, для которого в его противоположности имеется единство его и его противоположности. Но моменты и их движение, указывае_{175}мые неоплатониками, не изображают его как такового, а выступают как простые абстракции. Но, с другой стороны, можно также принимать, что они суть чистые понятия, принадлежащие исключительно рефлексии в самого себя. Им, таким образом, недостает бытия или, иными словами, недостает того, что мы также требуем для рефлексии в себя как необходимого момента божественной сущности, и в таком случае мы признаем их движение пустым кружением в пустых абстракциях, которые принадлежат лишь области рефлексии, но не обладают реальностью. Для разрешения этого противоречия мы должны знать природу познавания и знания, дабы мы имели в понятии все, что налично в ней. Таким образом, мы знаем, что именно понятие не есть поистине ни лишь непосредственное, хотя оно и есть простое, ни лишь само-внутрь-себя-рефлектирующее, вещь лишь в сознании, а что оно является таковым от духовной простоты и, следовательно, по существу есть как возвратившаяся в себя мысль, так и сущность в себе, т.е. предметная сущность, и, значит, оно есть всяческая реальность. Этого понимания природы понятия Платон не высказал так определенно и, значит, не высказал и того, что эта сущность вещей есть то же самое, что и божественная сущность. Но он, собственно говоря, только не высказал этого на словах, ибо суть этого понимания у него имеется, и, таким образом, перед нами лишь различие словесного высказывания, различие между высказыванием в форме представления и высказыванием в форме понятия. Таким образом, с одной стороны, в умозрении Платона имеется эта рефлексия в себя, духовное, понятие, ибо единство одного и многого и т.д. и есть именно эта индивидуальность в различии, эта обращенность в себя в своей противоположности, эта противоположность, которая есть в самой себе; сущность мира есть по существу это возвращающееся в себя движение обратившегося назад в себя. Но, с другой стороны, именно поэтому у Платона эта рефлектированность в себя (она согласно форме представления у него выступает как бог) еще остается чем-то отдельным от рефлектирующегося, и в изображении хода становления природы, данном им в «Тимее», они выступают как различные: бог и сущность мира.

b. В «Софисте» Платон исследует чистые понятия или идеи движения и покоя, равенства самому себе и инобытия, бытия и небытия. Он здесь доказывает в противоположность Пармениду, что небытие есть, и точно так же доказывает, что простое, равное самому себе, причастно небытию и есть единство во множестве. О софистах он _{176}говорит, что они застряли в небытии, и он опровергает всю их точку зрения, представляющую собою точку зрения небытия, ощущения, многого. Платон, следовательно, определяет подлинно всеобщее как единство, например, единого и многого или бытия и небытия. Но вместе с тем он избегал и старался избегать двусмысленности, заключающейся в нашем высказывании о единстве бытия и небытия и т.д. А именно, мы в этом выражении ставим ударение главным образом на единстве, и различие тогда исчезает, как будто мы лишь абстрагируемся от него. Но Платон старался сохранить также и различие. «Софист» представляет собою дальнейшее раскрытие того бытия и небытия, которые оба присущи всем вещам, ибо так как вещи различны и одна вещь есть другое другой вещи, то здесь имеется также и определение различия. Но раньше всего Платон выражает в «Софисте» более ясное понимание идей как абстрактных всеобщностей и свое убеждение, что нельзя на этом остановиться, так как оно было бы противно единству идеи с самой собою. Платон, таким образом, опровергает сначала чувственное, а затем – и сами идеи. Первая точка зрения является той, которая позднее получила название материализма: представление, что субстанциальным является лишь телесное, и ничто другое не обладает реальностью, кроме того, чтò можно ощупывать руками, как, например, камни и дубы. «Перейдем, – говорит Платон, – во-вторых, и к другим, к друзьям идеи». Их точка зрения состоит в том, что субстанциальное бестелесно, интеллектуально, и они отделяют от субстанциального область становления, изменения, которому подвержено чувственное, между тем как всеобщее существует само по себе. Стоящие на этой точке зрения представляют себе идеи неподвижными, чем-то таким, чему не присущи ни активность, ни пассивность. Платон выставляет против этого воззрения то возражение, что подлинно сущему (παντελως οντι) нельзя отказать в движении, жизни, душе и мышлении и что святой разум (αγιον νουν) не может пребывать ни в чем таком, что неподвижно^[125]. Платон, таким образом, определенно сознает, что он пошел дальше Парменида, который говорит:

Никогда ты не узнаешь, что есть где-нибудь небытие,

Но держи вдали от такой дороги испытующую душу.

Платон, стало быть, говорит: сущее причастно в одно и то же время как бытию, так и небытию; но причастное также и отлично от бытия и небытия как таковых^[126].

_{177}Эта диалектика борется с двумя различными точками зрения. Она, во-первых, борется со всеобщей диалектикой в обычном смысле, о которой мы уже говорили. Образцы такого рода диалектики, к которой Платон часто возвращается, мы находим в особенности у софистов. Он, однако, недостаточно ясно трактовал отличие этой диалектики от чистого диалектического познания, познания согласно понятию. Так, например, Платон восстает против утверждения Протагора и других, что никакое определение не достоверно само по себе; горькое не есть нечто объективное, так как то, что на вкус одних кажется горьким, сладко для других. И точно так же относительны «большое» и «малое», «больше» и «меньше» и т.д., так как большое при других обстоятельствах мало, а малое есть большое. Дело в том, что вообще каждому сознанию смутно предносится единство противоположностей. Но обыденный способ представления, не доходящий до сознания разумного, при этом всегда удерживает противоположности врозь друг от друга, как будто они противоположны лишь определенным образом. Точно так же, как мы относительно каждой вещи показываем в ней как наличие единства, так и наличие в ней множественности, ибо каждая вещь обладает многими частями и свойствами. Уже в «Пармениде», как мы видели выше (стр. 172), Платон порицал это единство противоположностей, ибо при этом неизбежно говорится, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем оно есть многое. Здесь мы, следовательно, не соединяем этих мыслей, а представление и речь лишь переходят взад вперед, от одного к другому. Если эти переходы туда и обратно совершаются сознательно, то это – пустая диалектика, которая не объединяет противоположностей истинным образом. Платон говорит об этом: «Если кто-нибудь, как будто бы он нашел невесть какое трудное дело, находит удовольствие в перенесении мысли от одного определения к другому и обратно, то нужно сказать, что он этим ничего не делает достойного похвалы, ибо это не есть ни что-либо превосходное, ни что-либо трудное». Та диалектика, которая устраняет одно определение, показывая, что в нем имеется недостаток, а затем переходит к констатированию другого определения, является, следовательно, неправильной. «Трудное и истинное состоит в том, чтобы показать, что то, чтò есть другое, есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое, и именно оно состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой в них является одно, в них показывается наличие и другого. Показать же, напротив, что то же самое есть также _{178}и некое другое каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое, что большое также и мало» (например, протагоровский куб) «и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное, – не значит обнаружить истинное усмотрение (ελεγχος) и есть, очевидно, дело новичка» в мышлении, «который только начинает касаться сущности. Все отделять друг от друга – есть неискусный способ рассуждения неразвитого, нефилософского сознания. Заставить все распадаться, это ведь – полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и есть соединение идеи»^[127]. Таким образом, Платон определенно высказывается против той диалектики, которая опровергает нечто с какой-нибудь стороны и т.д. Как видим, Платон в отношении содержания выражает не что иное, как то, чтò в последнее время было названо безразличием в различии, – высказывает различие абсолютно противоположных и их единство. Этому спекулятивному познанию он противопоставляет обыденное, как положительное, так и отрицательное, мышление. Первое, не соединяя этих мыслей, оставляет в силе взятое отдельно одно, а затем также и отдельно другое. Отрицательное же мышление, правда, сознает единство, в котором два противоположных момента различаются в разных отношениях.

Вторую точку зрения, против которой Платон возражает, составляет диалектика элеатов и их основное положение, которое в измененном виде является также основным положением софистов, а именно, положение, гласящее: «лишь бытие есть, а небытие вовсе и не есть». Это положение принимает у софистов, как это указывает Платон, следующий характер: так как отрицательное вовсе и не существует, а существует лишь сущее, то не существует ничего ложного; все сущее, все, что существует для нас, необходимо истинно, и того, чего нет, мы вовсе не знаем и не ощущаем. Платон упрекает софистов в том, что они этим утверждением уничтожают различие между истинным и ложным^[128]. Достигнув этой ступени диалектического сознания (а все есть лишь различие разных ступеней), софисты могут дать то, что они обещают: могут именно сказать, что все, что отдельное лицо, согласно своей вере, делает своей целью, преследуемым им интересом, утвердительно и правильно. Согласно этому, нельзя сказать: «это несправедливо, порочно, преступно», ибо такое высказывание выражает, _{179}что максима поступка ложна. Также мало можно сказать: «это мнение обманчиво», ибо, согласно смыслу, который софисты вкладывали в свое положение, оно подразумевает, что, поскольку оно есть мое то, чтò я ощущаю или представляю себе, оно есть утвердительное содержание и, следовательно, истинно и правильно. Положение само по себе выглядит совершенно абстрактным и невинным, но чтò именно представляют собою подобные абстракции, начинаешь замечать только тогда, когда видишь их в конкретной форме. Согласно этому невинному положению, не существует порока, преступления и т.д. Платоновская диалектика существенно отличается от этого рода диалектики.

Далее характер диалектики Платона определяется еще более тем, что, по его мысли, идея, в себе и для себя всеобщее, добро, истинное, прекрасное должны быть рассматриваемы сами по себе. Миф, который я уже привел (стр. 145 и сл.), ведет к тому заключению, что мы не должны рассматривать доброго поступка, прекрасного человека, не должны рассматривать субъектов, предикатами которых являются такие определения, а должны рассматривать само по себе то, что выступает в таких представлениях или созерцаниях как предикаты; и это есть истина сама по себе. Данное заключение находится в связи с вышеуказанным характером платоновской диалектики. О поступке, взятом со стороны эмпирического представления, можно сказать, что он справедлив, но в нем можно обнаружить также и противоположные определения. Но мы должны мыслить добро, истину сами по себе, без таких индивидуальных отличий, без такого эмпирически конкретного, и лишь это есть то, что есть. Душа, которая после того, как она созерцала божественное зрелище, пала и поселилась в материи, радуется прекрасному, справедливому предмету; но единственно истинным является добродетель, справедливость, красота, взятые сами по себе. Платоновская диалектика, таким образом, определяет точнее всеобщее, взятое само по себе; мы встречаем несколько форм этого всеобщего, но эти формы сами еще остаются очень всеобщими и абстрактными. Высшую форму у Платона составляет тожество бытия и небытия. Истинным является сущее, но это сущее не лишено отрицания. Платон, таким образом, стремится показать, что небытие есть существенное определение сущего и что простое, равное самому себе, причастно и небытию. Это единство бытия и небытия присутствовало также и в представлении софистов; но этим единством не исчерпывается положение, высказанное Платоном. В процессе дальнейшего исследования Платон приходит _{180}к тому выводу, что небытие, точнее говоря, образует природу иного: «Идеи смешиваются, бытие и другое (θατερον) проходят через все и друг через друга; так как иное причастно (μετασχον) бытию, то оно благодаря пребыванию в бытии несомненно существует, но оно не тожественно с тем, в чем оно пребывает, а есть некое различное: как иное бытия оно необходимо есть небытие. Но так как бытие также причастно инобытию, то оно вместе с тем и отлично от других идей и не есть каждая из них, так что оно тысячекратным образом не существует. Точно так же все остальное, как в отдельности, так и совместно, многократным образом существует и многократным образом не существует»^[129]. Платон, стало быть, утверждает, что другое, как отрицательное, нетожественное вообще, есть вместе с тем в одном и том же отношении тожественное с собою; таким образом, не различные стороны находятся во взаимном противоречии.

Такова главная черта своеобразной диалектики Платона. Что идея божественного, вечного, прекрасного есть относительно сущее, это является началом возвышения сознания в духовное, в то сознание, что всеобщее истинно. Для представления, может быть, и достаточно восторгаться, наслаждаться представлением о красоте, добре, но мыслящее сознание спрашивает об определении этого вечного, божественного. И это определение есть по своему существу лишь свободное определение, которое ни малейше не служит препятствием всеобщему; это – ограничение (ибо каждое определение есть ограничение), которое в такой же мере оставляет всеобщее свободным и самостоятельным в его бесконечности. Свобода заключается лишь в возвращении в себя, неразличенное есть безжизненное; деятельная, живая, конкретная всеобщность есть, поэтому и то, что отличает себя внутри себя, но остается в этом различении свободным. Эта определенность как раз состоит в том, что единое остается тожественным с собою в другом, во многих, в различенных. Это является единственно истинным и единственно интересным для познания в том, что носит название платоновской философии, и тот, кто не знает этой ее стороны, тот не знает главного, В уже не раз приведенном нами примере (стр. 172, 177)^[130], в котором Сократ одновременно является одним и множественным, мы две мысли оставляем раздельно, друг вне друга; в спекулятивной же мысли, напротив, все дело только в том и есть, чтоб соединять мысли, и это соединение различных, бытия и небытия, одного и многих и т.д., – _{181}причем мы не просто переходим от одного к другому, – есть глубочайшая сущность платоновской философии, то, в чем состоит ее подлинное величие. Это определение составляет эзотерический элемент платоновской философии, а остальное составляет экзотерический элемент. Это, впрочем, дурное различение, так как получается вид, будто у Платона были две философии: одна – для внешнего мира, для людей, а другая – внутренняя, сохраняемая для интимного круга. Но эзотерическим является спекулятивное, которое, хотя бы оно было написано и напечатано, все же, не будучи тайной, остается сокрытым для тех, кто не хочет делать усилия мысли. К такого рода эзотерическому принадлежат два рассмотренных до сих пор диалога, к которым мы должны, в-третьих, прибавить еще и «Филеба».

c. В «Филебе» Платон подвергает исследованию природу удовольствия, а затем здесь рассматривается главным образом противоположность бесконечного и конечного, между неограниченным (απειρον) и ограничивающим (περας). Когда мы узнаем об этом до чтения диалога, нам не приходит на ум, что посредством метафизического познания природы бесконечного, неопределенного вместе с тем решается также вопрос об удовольствии; но в самом деле эти чистые мысли представляют собою то существенное, посредством чего решаются все вопросы, как бы они ни были конкретны, как бы они ни казались далекими от этих чистых мыслей. Если Платон рассматривает противоположность удовольствия и мудрости, то это и есть противоположность конечного и бесконечного. Под удовольствием мы, правда, представляем себе непосредственно единичное, чувственное; но оно на самом деле есть нечто неопределенное в том отношении, что оно есть нечто стихийное, подобно огню, воде, а не само себя определяющее. Лишь идея есть определение самой себя, тожество с собой. Нашей рефлексии граница кажется более низкопробной по сравнению с бесконечным, а последнее, наоборот, представляется благородным, великим, и философы прежних времен так их и определяли. Но у Платона доказывается обратное, доказывается именно, что ограничивающее есть истинное, так как оно есть само себя определяющее, между тем как неограниченное еще абстрактно. Оно, правда, может быть определено многообразными способами, однако это определенное неограниченное оказывается тогда лишь чем-то единичным. Бесконечное есть бесформенное; свободная же форма, как деятельность, есть конечное, которое в бесконечном находит материю для своей самореализации. Чувственное удовольствие Платон, таким _{182}образом, определяет как неограниченное, которое не определяет себя; лишь разум есть активный процесс определения. Бесконечное же есть в себе переход в конечное; совершенного блага не следует искать, согласно Платону, ни в удовольствии, ни в разуме, а оно есть смешанная из них обоих жизнь. Мудрость же, как граница, есть подлинная причина, из которой возникает превосходное^[131]. В качестве указующей меру и цель она есть то, чтò само по себе определяет цель: имманентное определение, вместе с которым и в котором свобода одновременно дает себе существование.

Платон рассматривает далее положение, гласящее, что истина есть тожество противоположностей. Бесконечное, как неопределенное, способно стать бòльшим или меньшим, может быть более или менее интенсивным. Оно есть, стало быть, более холодное и более теплое, более сухое и более влажное, более быстрое и более медленное и т.д. Ограниченное же есть равное, двойное есть всякая другая мера, посредством которой противоположное перестает быть несходным и становится равномерным и согласующимся. Благодаря единству вышеуказанных противоположностей, благодаря, например, единству холодного и теплого, сухого и влажного возникает здоровье; музыкальная гармония возникает благодаря ограничению высоких и низких тонов, быстрых и медленных движений. Вообще все прекрасное и совершенное возникает благодаря соединению таких противоположностей. Здоровье, счастье, красота и т.д. выступают, таким образом, у Платона как нечто порожденное, поскольку для получения их применяются противоречия, но тем самым они выступают как смешанные из последних. Вместо термина «индивидуальность» древние часто употребляют выражения «смесь», «причастность» и т.д.; но для нас эти названия представляют собою неопределенные, неточные выражения. Но Платон говорит: третье, порождаемое таким путем, предполагает существование чего-то такого, благодаря чему оно создается, причину; последняя более превосходна, чем те, благодаря деятельности которых это третье возникает. Таким образом, Платон указывает четыре определения: во-первых, неограниченное, неопределенное; во-вторых, ограниченное, меру, пропорцию, к которым принадлежит также и мудрость; в третьих, смешанное из них обоих, то, что лишь возникло; в-четвертых, причину. Последняя есть в себе как раз единство различенных, субъективность, власть над противоположностями, то, что _{183}обладает достаточной силой, чтобы выносить внутри себя противоположности; но лишь духовное есть то сильное, что может внутри себя переносить противоположность, величайшее противоречие; телесное же слишком слабо для этого и преходит, как только в него вступает некое другое. Этой причиной является божественный разум, правящий миром; красота мира в лице воздуха, огня, воды и вообще в лице живых существ произошла через него^[132]. Абсолютное, таким образом, есть то, что в одном единстве и конечно и бесконечно.

Таким образом, когда Платон говорит о красоте и добре, то это – конкретные идеи; или, вернее, это лишь одна идея. Но до таких конкретных идей еще далеко, если начинают с такого рода абстракций, как бытие, небытие, единство, множество. Но если Платону не удалось продолжить эти абстрактные идеи посредством дальнейшего их развития и конкретизации и довести их до красоты, истины и нравственности, то все-таки уже в самом познании вышеуказанных абстрактных определений содержится по меньшей мере критерий и источник конкретного. В «Филебе», таким образом, уже сделан переход к конкретному, так как в этом диалоге рассматривается основоначало ощущения, удовольствия. Древние философы прекрасно знали, какое значение для конкретного имеют также и абстрактные мысли. Так, например, в атомистическом основоначале множества мы находим источник определенной конструкции государства, ибо последним определением мысли таких принципов государства является именно логическое. Древние не ставили себе при таком чистом философствовании той цели, которую при этом ставим себе мы; они вообще не задавались целью достичь метафизической последовательности, достичь как бы решения некоей проблемы. Напротив, мы имеем перед собою некую конкретную формацию и желаем привести этот материал в надлежащий порядок. У Платона философия содержит в себе направление, в которое отдельное лицо должно идти для того, чтобы познать то-то и то-то; но абсолютное счастье само по себе, самое блаженную жизнь Платон вообще видит в созерцании этих божественных предметов, в продолжении человеческой жизни^[133]. Эта посвященная рассматриванию этих предметов жизнь кажется, таким образом, бесцельной, так как все интересы в ней исчезают. Но жить свободно в царстве мысли – это составляло для древних самодовлеющую цель, и они познали, что лишь в мысли есть свобода._{184}

2. Философия природы

У Платона философия начинает делать также дальнейшие усилия, чтобы познать более определенное, и, таким образом, общий материал познания начинает более дифференцироваться. В «Тимее» выступает, таким образом, идея, выраженная в ее конкретной определенности, и поэтому платоновская философия природы научает нас ближе познать сущность мира. Мы, однако, не можем входить в рассмотрение подробностей, да это и малоинтересно. В особенности там, где Платон трактует физиологические вопросы, излагаемые им воззрения совершенно не соответствуют нашим современным сведениям, хотя его прозрения, слишком мало оцененные новейшими авторами, должны по праву вызывать в нас удивление. Платон много заимствовал у пифагорейцев; мы, однако, не в состоянии точно установить, какая часть воззрений Платона на природу принадлежит им. Мы уже заметили выше (стр. 134), что «Тимей» является, собственно говоря, переработкой произведения, написанного пифагорейцем. Другие сверхостроумные и сверхпроницательные авторы утверждали, правда, что это последнее есть лишь извлечение, сделанное каким-то пифагорейцем из более объемистого произведения Платона; однако первое предположение более вероятно. «Тимей» всегда считался самым трудным и темным из диалогов Платона. Эта его трудность зависит отчасти от того, что, – как мы уже сказали выше (стр. 139), – в этом диалоге внешне перемешаны постигающее в понятиях познание и представление, и мы сейчас увидим, что тут примешаны пифагорейские числа, – отчасти же, и даже преимущественно, эта трудность имеет своей причиной еще не сознававшийся Платоном философский характер предмета. Другую трудность составляет порядок изложения. А именно, сразу бросается в глаза, что Платон, по-видимому, часто прерывает изложение трактуемого им вопроса, опять возвращается к нему и начинает все сызнова^[134]. Это привело критиков, которые не умели понимать этот диалог философски – к числу этих критиков принадлежал даже Август Вольф, – к тому заключению, что «Тимей» представляет собою агрегат, собрание фрагментов или извлечений из различных произведений, которые лишь склеены внешним образом, или же к утверждению, что в платоновское произведение сделано много вставок из других авторов. Вольф поэтому в устных беседах делал из этого заключение, что наш диалог возник таким же образом, как, согласно _{185}ему, и Гомер. Однако хотя связь изложения кажется неметодичной, и сам Платон часто как бы просит извинения за эту запутанность изложения, все же в целом диалог естественно распадается на отделы, и мы убеждаемся, что некое более глубокое внутреннее основание делает необходимым многократное возвращение как бы к началу.