Лекции по истории философии. Книга вторая 9 страница

b. Евбулид

Из бесчисленного множества оборотов, которыми они пользовались, чтобы запутывать сознание в категориях, некоторые сохранились для нас с определенными названиями; это – преимущественно софизмы, изобретение которых приписывается ученику Евклида – Евбулиду Милетскому^[63]. Первое, чтò приходит нам на ум, когда мы их слышим, это то, что мы имеем перед собою обыкновенные софизмы, которые не стоит опровергать, и, пожалуй, не стоит даже выслушивать и которые уж меньше всего обладают настоящей научной ценностью. Мы тотчас же объявляем этого рода вещи благоглупостями и видим в них невозмутимые шутки; однако на самом деле легче их отбросить в сторону, чем настоящим образом опровергнуть. В то время как мы пользуемся обычной формой разговора и довольствуемся тем, что каждый понимает то, чтò разумеет другой, или если этого нет, мы утешаемся тем, что (нас понимает бог), – эти софизмы отчасти ставят себе _{96}целью завести в тупик обычный разговор, обнаруживая его противоречивость и неудовлетворительность, если его понимать буквально. Привести в смущение человека, ведущего обычный разговор, так чтобы он не знал, чтò ответить, кажется нам глупым и сводится к отыскиванию формальных противоречий. Если же это все-таки делают, то навлекают на себя упрек, что думают только о словах и занимаются пустой игрой слов. Наша немецкая серьезность отвергает поэтому также и игру слов, видя в них бессодержательное остроумие; но греки ставили чистое слово и чистое рассмотрение предложения столь же высоко, как и самую суть, и если часто противополагают друг другу слово и суть, то нужно сказать, что слово выше сути, ибо невысказанная суть есть, собственно говоря, нечто неразумное, потому что разумное существует лишь как язык.

Прежде всего мы находим у Аристотеля в его опровержениях софизмов много таких примеров, которые имеют своими авторами как древних софистов, так и эристиков; там же мы находим и решения этих софизмов. Евбулид поэтому писал также и против Аристотеля^[64]; однако из этих его произведений ни одно не дошло до нас. У Платона, как мы видели выше (стр. 21), мы также находим такие шутки и двусмысленности, которые должны выставить в смешном виде софистов и показать, какими пустяками они занимались. Эристики, однако, пошли еще дальше, сделавшись придворными шутами, как, например, Диодор при дворе Потолемеев^[65]. История показывает нам, что диалектическое занятие, состоявшее в том, чтобы привести в смущение собеседников вопросами и уметь отвечать на них, было распространенной игрой, которой греческие философы занимались как в общественных местах, так даже и за столом царей. Подобно тому, как царица Савская пришла с Востока к царю Соломону, чтобы задать ему загадки и посмотреть, сумеет ли он их разгадать, так мы видим за столом у царей греческих философов, собирающихся вместе, чтобы вести остроумные беседы, стараясь приводить друг друга в затруднение и подшучивая друг над другом. Греки прямо безумно увлекались выискиванием противоречий, в которые впадают в разговоре, в обычном представлении. Противоположность выступает не как чистая противоположность понятия, а как противоположность понятия, переплетенного с конкретными представлениями. Такие суждения не обращаются, следовательно, ни к конкретному содер_{97}жанию, ни к чистому понятию. Субъект и предикат, из которых состоит каждое суждение, отличны друг от друга, но в представлении мы разумеем их единство, и это простое, не противоречащее себе, именно и является для обычного сознания истинным. На самом же деле простое, тожественное с самим собою суждение есть ничего не означающая тавтология, ибо, где нечто высказывается, субъекты и предикаты различны и противоречат друг другу, когда их различие осознается. Но обыденное сознание на этом кончает, ибо там, где оно находит противоречие, оно видит лишь разложение, самоупразднение. Оно не подозревает, что лишь единство противоположностей есть истина, не подозревает, что в каждом суждении имеется истина и ложь, если понимать истину в смысле простого, а ложное в смысле противоположного, противоречащего. Для этого сознания положительное, т.е. это единство, и отрицательное, т.е. эта противоположность, остаются раздельными.

Главным тезисом выдвигавшихся Евбулидом суждений был тот, что так как истина проста, то следует требовать, чтобы на вопрос давался простой ответ, чтобы, следовательно, не давали ответа, имеющего силу лишь в отношении к некоторым обстоятельствам, как это делает Аристотель (De sophist. elench., с. 24); это требование действительно является в общем требованием рассудка. Запутывание состояло, следовательно, в том, что требовали простого «да» или «нет», а так как собеседник не решается сказать ни «да» ни «нет», то он чувствует себя смущенным, ибо ведь неуменье отвечать на вопрос показывает недостаток ума. Евбулид, следовательно, принимает как принцип, что истинное просто. У нас этот принцип выступает в следующей форме: из двух противоречивых суждений одно – истинно, другое – ложно; суждение либо истинно, либо неистинно; предмет не может обладать двумя противоположными предикатами. Это – основоположение рассудка, principium exclusi tertii, играющий большую роль во всех науках. Этот принцип находится в связи с сократовским и платоновским принципом (см. выше стр. 94 – 95), гласившим: «истинное есть всеобщее»; взятый абстрактно этот принцип и представляет собою рассудочное тожество, согласно которому истинное не должно противоречить себе. У Стильпона это выступает еще более явно (стр. 102). Мегарики, следовательно, твердо придерживаться этого основоположения нашей рассудочной логики, требуя формы тожества для истины. Они при этом не держась всеобщего, а выискивали в обычном представлении примеров, которыми они ставили в затруднение _{98}своих собеседников, и приводили эти примеры в некоторого рода системы. Мы приведем здесь некоторые сохранившиеся для нас примеры; одни из них важны, а другие малозначительны.

α. Одно опровержение носит название лжеца (ψευδομενος); этом опровержении ставится вопрос: «если какой-нибудь человек говорит, что он лжет, то лжет ли он, или говорит правду?»^[66] Требуется простой ответ, ибо простое, которым исключается другое, считается истинным. Если ответят: он говорит правду, то это противоречит содержанию его речи, ибо он ведь сознается, что он лжет. Если же будут утверждать, что он лжет, то на это утверждение нужно возразить, что его признание является, наоборот, правдой. Он, следовательно, лжет и вместе с тем и не лжет, простого же ответа на заданный вопрос никак нельзя дать, ибо здесь положено соединение двух противоположностей – истины и лжи, – и их непосредственное противоречие; это и выступало снова и снова в различных формах и занимало умы людей во все эпохи. Хризипп, знаменитый стоик, написал об этом вопросе шесть книг^[67]. Другой – Филет Косский – умер от чахотки, которую от нажил благодаря чрезмерным трудам, положенным им на разрешение этой двусмысленности^[68]. Нечто совершенно похожее мы видим в наши дни у людей, истощающихся в усилиях найти квадратуру круга, вопрос, который почти стал бессмертным. Они ищут простого отношения между тем, что несоизмеримо друг с другом, т.е. они также впадают в ошибку требовать простого ответа, тогда как содержание, с которым они имеют дело, противоречиво. Историйка Евбулида также переходила от поколения к поколению и воспроизводилась многократно. Так, например, в Дон-Кихоте встречается такой же рассказ. Санчо-Пансе, правителю острова Бартарии, преподносятся во время отправления им правосудия много хитроумных казусов. Среди других казусов встречаем также и следующий. На островке, которым он правит, находится мост, который построил на свои средства богатый человек для пользы путешественников, но возле моста он поставил виселицу. Каждому дозволялось переходить через мост с тем условием, что он правдиво ответит на вопрос, куда он идет; если же он солжет, он будет качаться на ви_{99}селице. И вот подошел один к мосту и на вопрос, куда он идет, заявил, что он пришел сюда, чтобы быть повешенным на этой виселице. Мостовые стражи были очень затруднены этим ответом. Ибо если они его повесят, тогда выйдет, что он сказал правду и ему нужно было дать перейти через мост; если же они ему дадут пройти через мост, то окажется, что он сказал неправду. Для разрешения этого затруднения они обращаются к мудрости правителя, который мудро постановляет, что в сомнительных случаях надо избирать более мягкую меру и поэтому ему следует дать пройти через мост. Санчо-Пансо не ломал себе голову над этим вопросом. То, что должно быть следствием высказывания, делается здесь его содержанием для того, чтобы следствием явилось нечто противоположное содержанию: повешение, как истинное высказывание, должно иметь своим следствием неповешение; неповешение, как совершившийся факт, должно, наоборот, иметь своим следствием повешение. Так, например, высшим наказанием, как следствием преступления, является смерть; при самоубийстве смерть преступника оказывается содержанием преступления и здесь, следовательно, смерть не может быть наказанием.

Я сейчас приведу еще такой пример вместе с ответом. Менедему задали вопрос, перестал ли он бить своего отца. Его хотели этим вопросом поставить в затруднительное положение, потому что простой ответ «да» или «нет» одинаково для него неудобен, ибо если он ответит: да, то, значит, он раньше его бил; а если он ответит: нет, то, значит, он еще продолжает его бить; Менедем поэтому ответил: я не перестал его бить и никогда к тому же его не бил; противник остался неудовлетворенным таким ответом^[69]. Этим ответом, являющимся двусторонним, упраздняющим как одну альтернативу, так и другую, вопрос на самом деле разрешен, точно так же, как и вышеуказанный вопрос (говорит ли правду тот, кто сознается, что лжет?) решается следующим ответом: «он одновременно и говорит правду и лжет, и истиной является это противоречие». Но противоречие не является истинным и не может иметь места в представлении; поэтому его устраняет своим приговором также и Санчо-Панса. Когда появляется сознание противоположностей, представление не дает их противоречию соединиться; но на самом деле это противоречие встречается в чувственных вещах, как, например, в пространстве, времени и т.д., _{100}и тогда остается показать его наличие в них. Эти софизмы, следовательно, не представляют собою видимости противоречия, а здесь имеется действительное противоречие: этот выбор между двумя противоположностями, который нам предлагают сделать в данном примере, сам является противоречием.

β. «Скрытый» (διαλανθανων) и «Электра»^[70] сводятся к противоречию, состоявшему в том, что мы одновременно знаем и не знаем данное лицо. Я спрашиваю у собеседника: «ты знаешь своего отца?»; он отвечает: «да». Я спрашиваю дальше: «вот я тебе покажу кого-то, скрытого за занавесом, ты знаешь его?» – «Нет». – «Но это твой отец, значит, ты не знаешь также своего отца». Таково же содержание и «Электры». Задают относительно нее вопрос, «знала ли она стоявшего перед нею брата Ореста, или нет?» Эти обороты кажутся плоскими; однако интересно рассмотреть их ближе. αα) Знать означает, с одной стороны, обладать кем-нибудь, как этим, а не обладать им неопределенно, вообще. Сын знает, следовательно, отца, когда он его видит, т.е. если он для него есть «этот»; когда же отец скрыт, он не «этот» для сына, а упраздненный «этот». Скрытый, как некий «этот» в представлении, становится всеобщим и теряет свое чувственное бытие, но именно поэтому он на самом деле уж не подлинный «этот». Противоречие, заключающееся в том, что сын в одно и то же время знает и не знает своего отца, разрешается, следовательно, посредством следующего более строгого определения: сын знает отца как чувственного «этого», но не «этого» вообще в представлении. ββ) Электра, наоборот, не знает Ореста как чувственного «этого», но в своем представлении она его знает. «Этот» представления и «этот», находящийся здесь, для нее не одно и то же. Таким образом, в этих анекдотах сразу выступает более высокая противоположность между всеобщим и «этим», поскольку обладать в представлении вообще означает обладать в элементе всеобщего; упраздненный «этот» не есть только представление, а имеет свою истину во всеобщем. Но всеобщее именно и является единством противоположностей; таким образом, в этой форме философии чувственное бытие «этого» отрицается именно в истинной сущности. Как мы вскоре увидим (стр. 103), в особенности Стильпон сознавал и указал это различие.

γ. Другие такого рода остроты имеют больше значения, например, аргументации, носящие названия: «накопляющий» (σωρειτες) и «пле_{101}шивый» (φαλακρος)^[71]. Обе имеют своим предметом дурные бесконечное и количественное движение, которое не может прийти к качественной противоположности и все же оказывается в конце концов у качественно-абсолютной противоположности. «Плешивый» представляет собою проблему, обратную «накопляющему». Задается вопрос: «составляет ли одно зернышко кучу, или делает ли человека плешивым исчезновение одного волоса?» – «Нет». – «А еще одно зерно?» – «Также нет». Этот вопрос все снова и снова повторяется, снова и снова прибавляется одно зернышко или вырывается один волос. Когда, наконец, говорят, что теперь имеется куча или плешь, то выходит что последнее прибавленное зернышко или последний вырванный волос составляет кучу или плешь, т.е. именно то, что сначала отрицалось. Но как может одно зерно образовать кучу, состоящую ведь из столь многих зерен? Суждение гласит, что одно зерно не составляет кучи, противоречие состоит в том, что полагание одного или отнимание одного переходит также в противоположное, во многие. Ибо повторять одно и есть именно полагать множественное; повторение приводит к тому, что много зерен соединяются вместе. Одно, следовательно, превращается в свою противоположность, в кучу, отнятое одно превращается в плешивость. Одно и куча противоположны друг другу, но они также едины, или, иными словами, количественное движение вперед как будто ничего не изменяет, а лишь увеличивает и уменьшает; однако оно переходит, наконец, в противоположное. Мы всегда отделяем друг от друга качество и количество и принимаем, что во множественном имеется лишь количественное различие; но это равнодушное различие по количеству или величине здесь, наконец, превращается в качественное различие, точно так же как бесконечно-малая и бесконечно-большая величина больше уже не является величиной. Это определение перехода имеет громаднейшее значение, хотя оно не предлежит непосредственно нашему сознанию. Говорят, например: истратить один грош, один талер не имеет никакого значения; но это «не имеет никакого значения» делает кошелек пустым, и это составляет очень важное качественное различие. Или если мы будем все больше и больше нагревать воду, то она при 80° Реомюра переходит внезапно в пар. Этого диалектического перехода друг в друга количества и качества не признает наш рассудок. Он стоит на том, что _{102}качественное не есть количественное, а количественное не есть качественное. Но в вышеприведенных примерах, выглядящих как шутки, заключается, таким образом, основательное рассмотрение важных определений мысли.

Все обороты, приводимые Аристотелем в его «Опровержениях», вскрывают весьма формальное противоречие, встречающееся в речи именно потому, что в ней единичное включено в всеобщее. «Кто это?» «Это Кориск». «Разве Кориск не мужского рода?» – «Да». – «Это – среднего рода. Следовательно, ты делаешь Кориска средним родом»^[72]. Или Аристотель («De sophist. elench.», с. 24) приводит также следующий аргумент: «у тебя собака – отец (σος ο κυων πατηρ); ты, следовательно, сам собака». Этот аргумент, как мы уже указали (стр. 21), Платон влагает в уста софиста; это острота подмастерья, такого рода острота, какую мы находим в «Эйленшпигеле». Аристотель при этом честно старается устранить путаницу; он говорит – «твой» и «отец» связаны друг с другом лишь акциденциально (παρα το συμβεβηκος), а не субстанциально (κατα την ουσιαν). В изобретении такого рода острот греки тогдашнего и позднейшего времени были прямо неистощимы. Скептики, как мы позднее увидим, развивали дальше диалектическую сторону и подняли ее на более высокую ступень.

c. Стильпон

Одним из знаменитейших эристиков был Стильпон, мегарец родом. Диоген рассказывает, что «он был страшным спорщиком и в такой мере превосходил всех остроумием своего слова, что вся Греция, взирая на него, находилась в опасности (μικρου δεησαι); казалось, что она тоже начнет мегаризировать». Он жил в царствование Александра Великого и после его смерти (первый год 114-й олимпиады, 324 г. до Р.Х.), когда генералы Александра начали воевать друг с другом. Птолемей Сотер и Деметрий Полиоркет, сын Антигона, покорив Мегару, оказали ему большие почести. «В Афинах, как рассказывают, все выбежали из мастерских, чтобы посмотреть на него, и, когда ему кто-то сказал, что все смотрят на него с удивлением, как на невиданного зверя, он ответил: «нет, как на настоящего человека»^[73]. У Стильпона бросается в глаза то, что он понимает всеобщее в смысле формального, абстрактного рассудочного тожества. Главной _{103}же целью, которую он преследует в своих примерах, является всегда отстаивание формы всеобщности против особенного.

α. Диоген (II, 119) приводит относительно противоположности между «этим» и всеобщим прежде всего следующий его пример: «Кто говорит: «существует человек» (ανθρωπον ειναι), тот говорит: «никого нет», потому что он не говорит о том или об этом человеке, ибо почему он будет говорить скорее об этом, а не о том. Следовательно, он не говорит также и об этом». Что «человек» есть всеобщее и что когда говорят «человек», не разумеют определенно: «этот человек», это легко признает каждый; но в нашем представлении «этот», определенный человек, все же остается еще наряду со всеобщим. Стильпон же говорит, что «этого», определенного человека, совершенно не существует, и не может быть предметом высказывания, что существует лишь всеобщее. Диоген Лаэрций понимает это, правда, так, как будто «Стильпон упраздняет роды (ανηρει και τα ειδη)», и Теннеман (том второй, стр. 158) согласен с ним. На самом же деле, из того, что о нем сообщается, можно вывести как раз обратное, а именно, что он утверждает бытие всеобщего и упраздняет единичное. Это сохранение формы всеобщности выражается дальше в многочисленных анекдотах из частной жизни Стильпона; так, например, он говорит: «капуста не есть то, что здесь показывают (το λαχανον ουκ εστι το δεικνυμενον), ибо капуста была уже много тысяч лет тому назад; следовательно, это (то, что показывают) не есть капуста», т.е. лишь всеобщее существует, а этой капусты не существует. Когда я говорю: «эта капуста», то я говорю нечто совершенно другое, чем то, что я думаю, ибо я говорю: «все другие капусты». О нем сообщают также следующий анекдот. «Он вел беседу с циником Кратесом и прервал разговор, чтобы купить рыбу. Кратес сказал: как! ты оставляешь разговор?» (Он хотел этим вопросом осмеять его, как часто осмеивают в повседневной жизни или считают неумелым человеком того, кто не знает, чтò отвечать: ведь разговор считался таким важным делом, что признавали лучшим хоть что-нибудь отвечать, чем ничего не отвечать, признавали, стало быть, лучшим ничего не оставлять без ответа). «Стильпон ответил: отнюдь нет, речью я владею, а оставляю тебя, ибо речь остается, а рыбу распродадут». То, о чем говорится в этих простых примерах, кажется тривиальным, потому что дело идет о тривиальных вещах, но, высказанное в других формах, оно представляется достаточно важным для того, чтобы сделать о нем несколько дальнейших замечаний._{104}

Что при философствовании именно всеобщее получает значимость и даже настолько, что лишь всеобщее может быть высказано, а разумеемое «это» даже совсем и не может быть высказано, – это такое сознание, мысль, до которых еще не дошло философское образование нашего времени. Со здравым человеческим смыслом или со скептицизмом новейшего времени, или вообще с философией, утверждающими, что чувственная достоверность (то, что каждый видит, слышит и т.д.) имеет в себе истину или что существование вне нас чувственных вещей представляет собою истину, – с утверждающими это и не стоит, собственно, заводить споры, не стоит опровергать их доводами. Ибо достаточно только понимать их непосредственное утверждение, будто непосредственное является истинным, соответственно тому, что они высказывают; они именно всегда высказывают нечто другое, чем то, что они разумеют. Поразительнее всего то, что они и не могут высказать то, чтò они разумеют, ибо если они говорят: чувственное, то это – всеобщее, всякое чувственное, отрицание «этого», или, иными словами, «этот» есть все «эти». Мышление содержит в себе лишь всеобщее, «этот» есть лишь разумеемое. Если я говорю «этот», то я высказываю наиболее всеобщее. Я говорю например: «здесь есть то, чтò я показываю», «теперь я говорю», но «здесь» и «теперь» является «все здесь» и все «теперь». Точно так же, когда я говорю: «я», то я разумею себя, это единичное, отличающееся от всех других лицо; но именно в таком смысле я представляю собою некое разумеемое, я совсем не могу высказывать разумеемого мною себя. «Я» есть абсолютное выражение, исключающее все другие «я», но все говорят о себе «я», ибо каждый есть «я». Если мы спрашиваем: кто здесь? то ответ: «я» означает все «я». Единичное, таким образом, есть лишь всеобщее, так как в слове, представляющем собою нечто рожденное из духа, единичное, хотя бы оно и имелось в виду, совсем не может найти себе места, но по существу в слове выражается лишь всеобщее. Если я хочу себя отличить от других возрастом, местом своего рождения, тем, что я сделал, местом, где я в это время был или нахожусь теперь, и этим хочу определить себя как данное единичное лицо, то выходит все, то же самое. «Мне теперь столько-то лет», но именно это «теперь», которое я высказываю, есть все «теперь». Если я определяю это «теперь», начиная с известного периода, например со времени рождения Христа, то эта эпоха, в свою очередь, определяется только этим «теперь», которое все снова и снова передвигается. Теперь мне тридцать пять лет и теперь 1805 лет после рождения Христова. Эти _{105}два пункта времени определяются лишь друг через друга, но целое остается неопределенным. То, что теперь прошло 1805 лет после рождества Христова, есть истина, которая скоро потеряет свое содержание, и определенность этого «теперь» имеет и бесконечное, не имеющее начала определение «до» и не имеющее конца определение «после». Точно так же относительно «здесь»: каждый «этот» является тем, который находится здесь, ибо каждый находится в некоем «здесь»; в языке в этом случае проявляется природа всеобщности. Мы выходим из затруднения посредством собственного имени, которым мы вполне определяем нечто единичное, но мы соглашаемся с тем, что именами мы не высказываем самой сути. Имя, как имя, не есть выражение, содержащее в себе то, чтò я представляю собою; оно есть некий знак, а именно случайный знак деятельной памяти.

β. Так как Стильпон провозгласил всеобщее чем-то самостоятельным, то он стал все разлагать. Симплиций говорит (in Phys. Aristot., p. 26): «Так как так называемые мегарики принимали в качестве бесспорных предпосылок, что то, определения чего различны, само также различно (ων οι λογοι ετεροι, ταυτα ετερα εστιν) и что различные отделены друг от друга (τα ετερα κεχωρισται αλληλων), то они, по-видимому, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя (αυτο αυτου κεχωρισμενον εκαστον). Следовательно, так как занимающийся мусическим искусством Сократ представляет собою другое определение (λογος), чем белый Сократ, то Сократ отделен от самого себя», т.е. так как свойства вещей являются определениями, то каждое из них фиксировано как нечто самостоятельное, и вещь, таким образом, является агрегатом многих самостоятельных всеобщностей. Именно это утверждал Стильпон. Так как согласно ему всеобщие определения в их раздельности одни только и являются истинно реальными, а индивидуум представляет собою нераздельное единство различных идей, то ничто индивидуальное согласно ему не истинно.

γ. Весьма замечательно, что Стильпон дошел до осознания этой формы тожества, и он, таким образом, находил, что можно высказывать лишь тожественные положения. Плутарх сообщает следующее его утверждение: «Нельзя приписывать предмету отличный от него предикат (ετερον ετερου μη κατηγορεισθαι). Нельзя, следовательно, сказать «человек добр», или «человек есть полководец», а только: человек есть человек, добрый есть добрый, полководец есть полководец. Нельзя также сказать «десять тысяч всадников», а можно только сказать: «всадники суть всадники», «десять тысяч суть десять тысяч» и т.д. _{106}Если мы высказываем о лошади предикат «бег», то, говорит он, предикат не тожествен с предметом, которому он приписывается; определение понятия (του τι ην ειναι τον λογον) «человек» есть нечто одно, а определение «хороший» есть нечто другое. Ибо если у нас спрашивают о понятии каждого из них, то мы не указываем одно и то же понятие для обоих, поэтому заблуждаются те, которые высказывают различное о различном, ибо если бы «человек» и «хороший» были бы одним и тем же или «лошадь» и «бегание» были одним и тем же, то как могли бы мы сказать о хлебе и о лекарстве, что они хорошие, о льве и о собаке – что они бегают»^[74]. Плутарх замечает при этом, что Колот напыщенно нападал (τραγωδιαν επαγει) за это на Стильпона, упрекая его, что он этим уничтожает практическую жизнь (τον βιον αναιρεισθαι). «Но какой человек, – говорит Плутарх, – из-за этого хуже жил? Какой человек, слышащий эту речь, не понимает, что она является остроумной шуткой? (παιξοντος εστιν ευμουσως)».

2. Киренская школа

Киренаики получили свое название по родоначальнику и главе школы Аристиппу, который был родом из африканского города Кирены. Как Сократ стремился усовершенствоваться в качестве индивидуума, так и у его учеников, а именно у киренаиков и циников, главной целью были индивидуальная и практическая философия. Если киренаики не остановились на общем определении добра, а полагали, что оно скорее состоит в удовольствии отдельного лица, то циники, видимо, держались совершенно противоположного взгляда, так как определенное удовлетворение желаний они выражают как естественную потребность, причем это соединялось у них с отрицательным отношением к тому, что другие делают. Но как киренаики, так и циники этим удовлетворяли свою особенную субъективность, и обе школы ставят себе поэтому в общем одну и ту же цель – свободу и самостоятельность индивидуума. Так как удовольствие, которое киренаики провозгласили высшим назначением человека, мы привыкли рассматривать как бессодержательное, потому что мы можем получать удовольствие тысячью способами и оно может быть результатом самых различных вещей, то нам сначала этот принцип кажется тривиальным, и он в общем действительно таков; мы потому и в самом _{107}деле привыкли говорить, что есть нечто высшее, чем удовольствие. Философское развитие этого принципа, которое, впрочем, не далеко пошло, приписывается больше преемнику Аристиппа, Аристиппу младшему; из позднейших же киренаиков определенно упоминаются имена Феодора, Гегезия и Анникериса, как тех киренаиков, которые развили дальше выдвинутый Аристиппом принцип; после них он вырождается и переходит в эпикуреизм. Но рассмотрение дальнейшего развития принципа киренаиков интересно в особенности потому, что это развитие, благодаря необходимой внутренней последовательности, заставило выйти за пределы этого принципа и, в сущности говоря, совершенно упразднило его. Ощущение есть неопределенное единичное. Но если в этом принципе выдвигается мышление, рассудительность, умственная культура, то благодаря принципу всеобщности мышления исчезает этот принцип случайности, единичности, голой субъективности, и поэтому то обстоятельство, что эта бòльшая последовательность всеобщего является непоследовательностью в отношении этого принципа, и представляет собою единственное достопримечательное в этой школе.