Лекции по истории философии. Книга вторая 16 страница

Свое изложение сущности природы или становления мира Платон начинает следующим вводным утверждением: «Бог есть добро» – в его устных учениях (см. выше стр. 131) добро также возглавляло платоновские идеи; «добро же никоим образом не имеет в себе какой бы то ни было зависти, поэтому оно хотело сделать мир наиболее похожим на себя»^[135]. Бог здесь еще лишен определений и представляет собой пустое название для мысли. Однако в том месте «Тимея», где Платон начинает снова свое изложение, у него есть определенное представление о боге. Что бог не имеет зависти, это во всяком случае великая, прекрасная, истинная, наивная мысль. У более древних авторов Немезида, Дике, судьба, зависть является, напротив, единственным определением богов; движимые последнею, боги унижают и умаляют великое, не могут переносить достойного и возвышенного. Позднейшие благородные философы спорили против этого представления. Ибо в одном лишь представлении о Немезиде еще не содержится нравственного определения, так как наказание есть, согласно этому пониманию, лишь унижение того, кто преступает меру; но этой меры еще не представляют себе как нравственное, и в наказании, следовательно, еще не видят нравственности, находящейся в борьбе с безнравственностью. Мысль Платона возвышеннее также и взгляда большинства новейших авторов, которые, говоря, что бог есть сокрытый бог, не открывший себя людям, бог, о котором, следовательно, мы ничего не можем знать, также приписывают божеству зависть. Ибо почему бы ему не открываться нам, если мы серьезно ищем познать его? Свет ничего не теряет, когда от него зажигают другой свет, и в Афинах поэтому было назначено наказание тому, кто этого не дозволял. Если же нам нельзя познать бога, так что мы можем познать лишь конечное, и бесконечное нам недоступно, то бог или завистлив, или же бог есть пустое слово. Да и помимо этого, такого рода разговоры имеют только один смысл: оставим в стороне божественное и будем преследовать наши мелкие интересы, следовать нашим мелким воззрениям и т.д. Это смирение есть святотатство, грех против святого духа._{186}

Платон продолжает: «Бог нашел видимое (παραλαβων), это – мифическое выражение, возникшее из потребности начать чем-нибудь непосредственным, но абсолютно недопустимое в том виде, как оно дано здесь, – «и это видимое не находилось в покое, а двигалось случайно и беспорядочно. Бог сделал из беспорядка порядок, так как он признавал последнее более превосходным, чем первый». Если судить по этим его словам, то выходит, будто Платон принимал, что бог есть лишь δημιουργος, т.е. упорядочитель материи, и последняя была преднайдена им как существующая извечно и самостоятельно от него в виде хаоса. Это, однако, согласно вышесказанному, неверно. Перед нами здесь не философские учения Платона, к которым он относится серьезно, а высказывания в стиле чистого представления; в таких выражениях нет никакого философского содержания. Это лишь – введение к предмету рассмотрения, подводящее нас к таким определениям, как материя. В дальнейшем изложении Платон приходит к другим определениям, и лишь последние представляют собою понятие. Мы должны придерживаться этой последней, умозрительной части диалога Платона, а не вышеприведенных представлений. И точно так же, когда он говорит, что бог признал порядок более превосходным, это является манерой наивного выражения. У нас потребовали бы, чтобы сначала доказали нам существование бога, и также мало мы принимали бы без всякого обоснования существование видимого. Платон начинает этой наивной манерой выражения лишь для того, чтобы доказать другое, и это другое, появляющееся лишь в дальнейшем, есть истинное определение идеи. Далее Платон говорит: «Бог, рассудив, что в видимом непостижимое (ανοητον) не может быть прекраснее разумного (νους), а к разуму ничего не может быть причастно без души, – бог, рассудив таким образом, вселил разум в душу, а душу в тело и соединил их так, что вселенная стала одушевленным, разумным животным». Мы обладаем реальностью и разумом и обладаем душой как связующим звеном этик двух крайностей, без которого разум не мог бы принять участие в видимом теле. Мы убедились раньше (см. выше стр. 155), что в «Федре» Платон понимает подлинно реальное сходным образом. «Но существует лишь одно такое животное, ибо если бы их было два или больше, то они были бы лишь частями одного животного и были бы лишь одним животным»^[136].

_{187}Теперь Платон приступает к определению идеи телесного существа: «Так как мир должен был стать телесным, зримым и осязаемым, а без огня нельзя ничего видеть и без твердого, без земли, нельзя ничего осязать, то бог тотчас же в самом начале сделал огонь и землю». Таким ребяческим способом Платон вводит эти крайности, твердое и обладающее жизнью. «Но две вещи не могут быть соединены без чего-то третьего, а должно быть звено в середине, которое их связует» – это одно из чисто платоновских выражений; «прекраснейшим же звеном является то, которое делает в высшей степени единым само себя и то, что связуется им». Это – глубокое изречение, в котором содержится понятие; звено есть субъективное, индивидуальное, властвующая над другим сила, которая делает себя тожественной с этим другим. «Это осуществляется лишь непрерывным соотношением (αναλογια) в прекраснейшем; а именно, когда из трех чисел или масс, или сил та, которая составляет середину, относится к последнему так, как первое относится к нему, и наоборот, последнее относится к средине, как средина к первому» (a:b=b:c). «Так как в этом случае средина стала первым и последним и, наоборот, первое и последнее стали средними, то получается, что все они суть, согласно необходимости, одно и то же; но если они стали одним и тем же, то все будет одно»^[137]. Это превосходно, это мы еще и теперь сохраняем в философии; это – различие, которое не есть различие. Это выделение, Diremtion, из которого Платон исходит, есть умозаключение, известное нам из логики. Оно выступает в форме обычного силлогизма, в котором, однако, содержится, по крайней мере внешне, вся разумность идеи. Различия суть крайние члены, а средина – тожество, которое делает их в высшей степени едиными; умозаключение есть, следовательно, спекулятивное, которое в крайних членах сключается с самим собою, так как все термины проходят через все места. Несправедливо поэтому говорить дурно об умозаключении и не признавать его высшей абсолютной формой. Что же касается, напротив, умозаключения рассудка, то оно справедливо отвергается. Последнее не обладает такой срединой; каждое из различий признается здесь различным в собственной самостоятельной форме, обладающим свойственным ему определением, которое противоположно другому. Это упразднено в платоновской философии, и спекулятивное составляет в ней отличительную, подлинную форму умозаключения, в котором крайние термины не остаются _{188}самостоятельными ни в отношении друг другу, ни в отношении среднего термина. Напротив, в умозаключении рассудка единство, которое в нем конституируется, есть лишь единство признаваемых существенно различными, которые таковыми и остаются, ибо здесь сключается некий субъект, некая определенность лишь с некоей другой определенностью или даже «некое понятие с некоим другим понятием». В умозаключении же разума главным в его спекулятивном содержании является тожество крайних терминов, сключающихся друг с другом, а это означает, что субъект, представленный в средине, есть какое-то содержание, не сключающееся с каким-то другим содержанием, а сключающееся посредством другого содержания и в другом содержании с самим собою. Это, иными словами, природа бога, которая, когда его делают субъектом, заключается в том, что он рождает своего сына, мир, но остается тожественным с собою в этой реальности, представляющейся чем-то другим, уничтожает отпадение и сключается в другом лишь с самим собою; лишь будучи таковым, он есть дух. Если ставят непосредственное выше опосредствованного и говорят затем, что действие, оказываемое богом, непосредственно, – нужно сказать, что это утверждение в значительной мере основательно; но конкретно обстоит дело так, что бог есть умозаключение, которое, сключая себя с самим собою посредством отличения себя от самого себя, есть непосредственность, восстановившая себя посредством снятия опосредствованности. В платоновской философии содержится, таким образом, величайшая истина. Мы видим, правда, в ней лишь чистые мысли; однако в них содержится все, ибо во всех конкретных формах имеют значение лишь определенные мысли. Недаром отцы церкви находили у Платона учение о триединстве, которое они хотели постигнуть и доказать в мыслях; и в самом деле истинное у Платона имеет то же самое определение, что и триединство. Но после Платона эти формы оставались неразработанными в продолжение нескольких тысячелетий, ибо в христианскую религию они перешли не как мысли. Их даже рассматривали как воззрения, неправильно заимствованные из платонизма, пока не начали понимать в новейшее время, что в этих определениях содержится понятие, и мы можем, следовательно, посредством них познать природу и дух.

Платон затем продолжает: «Так как твердое нуждается в двух срединах, ибо оно обладает не только шириной, но и глубиной, то бог поместил между огнем и землей воздух и воду и поместил их именно в такой пропорции, что огонь относится к воздуху, как воздух к воде, _{189}и воздух относится к воде, как вода к земле»^[138]. Таким образом, перед нами здесь, собственно говоря, четыре фигурации пространства, когда точка через линию и поверхность сключена с твердым телом. Эта «разломанная средина», которую мы здесь находим, представляет собою, в свою очередь, важную мысль большой логической глубины, и встречающееся здесь число четыре является в природе главным основным числом. Как дифферентное, обращенное в направлении обеих крайностей, средина должна быть именно различенной в самой себе. Правда, в умозаключении, в котором бог есть первое, сын – второе (опосредствующее), а дух – третье, средина просто. Но причиной того, что то, чтò в разумном умозаключении есть лишь троица, превращается в природе в четверицу, является характер природного, так как именно то, что в мысли есть непосредственно единое, становится раздельным в природе. Но дабы в природе существовала противоположность как противоположность, последняя сама должна быть двойной; таким образом, когда мы сосчитываем, у нас получается четыре. Это имеет место также и в представлении о боге, ибо, применяя это представление к природе, у нас получается в качестве средины природа и существующий дух в качестве пути возвращения природы, а совершившееся возвращение есть абсолютный дух. Этот живой процесс, это различение и полагание различенных тожественными есть живой бог.

Платон говорит далее: «Через посредство этого единства был сделан видимый и невидимый мир. Благодаря тому, что бог дал последнему эти элементы полностью и нераздельно, этот мир совершенен, никогда не старится и не заболевает. Ибо старость и болезнь возникают лишь оттого, что на тело действует извне чрезмерное количество таких элементов. Но здесь этого нет, ибо мир сам содержит в себе полностью эти элементы, и ничего не может входить в него извне. Мир имеет форму шара» (как это также учит Парменид и пифагорейцы), «ибо шар есть наисовершеннейшая форма, содержащая в себе все другое. Он совершенно гладок, ибо для него нет ничего вне его и он не нуждается в членах». Конечность состоит в том, что имеется различие в отношении чего-то другого, имеется нечто внешнее для какого-нибудь другого предмета. В идее же содержится также и определение, ограничивание, различение, инобытие, но оно содержится в ней растворенным, замкнутым в едином. Таким образом, это различие, через _{190}которое никакая конечность не возникает, а сразу же снимается. Конечность находится, таким образом, в самом бесконечном. Это – великая мысль. «Бог сообщил миру наиболее соответственное из семи движений, а именно то, которое всего более подходит рассудку и сознанию, круговое движение. Шесть других движений бог отделил от него и освободил его от их неупорядоченной сущности» (от движения вперед и назад)^[139]. Это лишь сказано обще.

Дальше мы читаем: «Так как бог хотел сделать мир богом, то он ему дал душу и, поместив последнюю в средину, распространил затем по всему миру и окружил ею последний также и извне. Так бог произвел это самодовлеющее, не нуждающееся в каком-либо другом, само себе знакомое и дружественное существо. И таким образом бог, благодаря всему этому, родил мир как некоего блаженного бога». Мы можем сказать: только здесь, где мир, благодаря мировой душе, есть целостность, впервые имеется познание идеи; лишь этот порожденный бог, как средина и тожество, есть подлинно в себе и для себя сущее. Тот первый бог, который был только добром, есть, напротив, только предположение, и потому он не был ни определенным, ни определяющим самого себя. «Хотя мы и сказали о душе лишь в конце, она, однако, говорит Платон, не последняя, а это – только наш способ речи. Она – господствующее, царственное, а телесное послушно ей». В том, что Платон приписывает способу речи этот обратный порядок, обнаруживается его наивность; на самом же деле то, что здесь кажется случайным, в свою очередь необходимо, а именно необходимо начать с непосредственного и лишь затем перейти к конкретному. Мы также должны пойти по этому пути, но мы идем с сознанием, что когда мы говорим в философии о таких определениях, как бытие, или бог, пространство, время и т.д., мы говорим о них непосредственным образом, и само это содержание по своей природе сначала непосредственно и, значит, неопределенно внутри себя. Бог, например, с которого мы начинаем как с некоего непосредственного, доказан лишь в конце и доказан именно как подлинно первое. Можно, следовательно, как мы уже заметили выше (стр. 184 – 185), обнаружить в такого рода высказываниях допускаемую Платоном путаницу; но нам ведь важно только узнать, чтò истинного он вносит.

Платон показывает нам природу идей точнее в одном из самых знаменитых и глубоких мест «Тимея», в котором он в сущности души _{191}снова признает, собственно говоря, ту же самую идею, относительно которой он раньше утверждает, что она есть сущность телесного. Именно он говорит: «Душа была создана следующим образом. Из нераздельной и всегда остающейся одинаковой с собою сущности и из разделенной сущности, которая находится в теле, бог сделал третий род срединной сущности, которая обладает природой равного самому себе и природой иного». (Разделенное называется у Платона также и иным как таковым, или, иначе говоря, иным самого себя, а не иным какого-нибудь нечто.) «И таким же образом бог сделал душу срединой разделенного и неделенного». Тут снова появляются абстрактные определения единого, которое есть тожество многого и нетожественного, которое есть противоположность, различие. Когда мы говорим: «бог есть тожество тожественного и нетожественного», то кричат, что это варварство и схоластика. Но те самые, которые так отрицательно относятся к нашему положению, способны относиться к Платону с высокой похвалой; и, однако, он определил истину так же, как и мы. «И взяв эти три существа, положенные как различные, бог все соединил в одну идею, насильно вдвигая природу иного, с трудом поддающуюся смешению, в равное самому себе»^[140]. Полагание многого, сущего вне друг друга, как идеализированного, это несомненно насилие разума, и в том-то именно также и состоит насилие над рассудком, что ему предлагают согласиться с такого рода операцией.

Теперь Платон описывает, каким образом равное самому себе, как таковое, представляющее собою момент, а затем иное, или материя, и третье, представляющееся разложимым, не возвращающимся в первое единство объединением, – каким образом эти три момента, существовавшие вначале раздельно друг от друга, теперь рефлектируясь просто в себя и беря обратно начало, низводятся на положение моментов. «Смешав тожественное и иное с сущностью (ουσια)», с третьим моментом, «и сделав из всех трех одно, бог разделил это целое снова на столько частей, сколько подобало»^[141]. Так как эта субстанция души тожественна с субстанцией видимого мира, то это единое целое лишь теперь впервые представляет собою систематизированную субстанцию, подлинную материю, разделенное внутри себя, абсолютное вещество, как некое пребывающее и нераздельное единство одного и многого, и нечего спрашивать о другой сущности. Способ деления этой субъективности содержит в себе знаменитые платоновские числа, которые, _{192}без сомнения, первоначально выдвинуты пифагорейцами, числа, над истолкованием которых ломали себе голову и античные, и новые авторы и даже еще и Кеплер в своем «Harmonia mundi», но которых никому еще не удалось понять. Понять их, – это означало бы две вещи: это означало бы, во-первых, распознать их спекулятивный смысл, их понятие. Но, как мы уже заметили раньше, рассматривая учение пифагорейцев (часть 1-я, стр. 198), их числовые различия дают лишь неопределенное понятие различия, и даже это неопределенное понятие они дают лишь в первых числах. Там же, где отношения становятся запутаннее, указанные числа вообще неспособны ближе обозначать их. А затем, во-вторых, так как они являются числами, то они, в качестве таковых различий величин, выражают лишь чувственные различия. Им должна была бы соответствовать выступающая в явлении система величин, а всего чище и свободнее, не порабощенной качественным выступает величина в системе небесных тел. Однако сами эти живые числовые сферы суть системы многих моментов: они суть как величина расстояния, так и величина скорости, а также – и величина массы. Ни один из этих трех моментов, представленный как ряд простых чисел, не может отдельно быть сравнен с системой небесных сфер, ибо соответствующий последней ряд может содержать в себе в качестве своих членов лишь систему всех этих моментов. Если бы платоновские числа даже и были элементами каждой такой системы, то все же приходилось бы принимать во внимание не столько этот элемент, сколько соотношение моментов; это-то соотношение должно быть постигнуто как целое, и лишь оно есть подлинно интересное и разумное. Мы здесь должны кратко и чисто исторически указать главные черты этого ряда чисел. Основательнейшее исследование об этих числах дал нам Бёкк («Ueber die Bildung der Weltseele im Timaos des Platon») в третьем томе издаваемых Даубом и Крейцером «Studien» (стр. 26 и сл.).

Основной ряд является очень простым. «Сначала бог взял из целого одну часть; затем он взял вторую часть, вдвое бòльшую первой; третья часть в полтора раза больше второй или в три раза больше первой. Следующая часть вдвое больше второй. Пятая часть в три раза больше третьей. Шестая часть в восемь раз больше первой. Седьмая часть больше первой на двадцать шесть частей». Ряд, следовательно таков: 1; 2; 3; 4=2²; 9=3²; 8=2³; 27=3³. «Затем бог заполнил двойные и тройные интервалы» (отношения 1:2 и 1:3), «отрезая снова части от целого. Эти части он поместил в промежуточные пространства та_{193}ким образом, чтобы в каждом из последних были две средины, из которых одна во столько же частей больше одного крайнего члена, во сколько частей она меньше другого, а вторая на такое же число больше одного крайнего члена, на какое число она меньше другого», т.е. первая образует непрерывную геометрическую пропорцию, а вторая – арифметическую. Первая средина возникает посредством квадратов, представляет собою, следовательно, например, при отношении 1:2, пропорцию 1:√2:2, а вторая при таком же отношении представляет собою число 1½. Благодаря этому возникают затем новые соотношения, которые, в свою очередь, вставляются в первые особо указанным Платоном и более трудным способом, вставляются, однако, так, что всюду кое-что отбрасывается, и последним численным соотношением является 256:243 или 2⁸:3⁵. – С этими числовыми соотношениями, однако, далеко не пойдешь, ибо они ничего не дают для спекулятивного понятия. Соотношений и законов природы нельзя выразить посредством таких скудных чисел. Эти числа являются эмпирическим соотношением, не составляющим основного определения в мерах природы. Платон говорит далее: «Весь этот ряд бог разорвал вдоль на две части, положил их друг на друга крестообразно, наподобие буквы X, согнул их концы, придав им форму круга, и окружил их равномерным движением, – движением, образующим внешний круг и внутренний круг. Движение внешнего круга есть круговращение подобного самому себе, а движение внутреннего круга – круговращение инобытия или не подобного себе, причем первый круг является господствующим, неделимым. Внутренний же круг он снова разделил в соответствии с вышеуказанными соотношениями на семь кругов, из которых три вращаются с одинаковой скоростью, а остальные четыре с неодинаковой скоростью как между собою, так и в сравнении с тремя первыми. Вот это – система души, и внутри души образовано все телесное. Она есть средина; она проникает собою целое, но вместе с тем объемлет его извне и движется в самой себе. Она носит, таким образом, в самой себе божественную основу непрекращающейся и разумной жизни»^[142]. Это – не совсем свободно от путаницы, и мы должны брать от этого изложения лишь ту общую мысль, что так как, согласно Платону, в представление о телесном универсуме уже входит душа как объемлющее этот универсум простое, то и сущность телесного и души составляет для него единство в различии. Это двойная _{194}сущность, положенная в себе и для себя в различии, систематизируется внутри единого во многие моменты, которые, однако, суть движения, так что как эта реальность, так и вышеуказанная сущность суть целое в противоположении души и телесности, и это целое в свою очередь едино. Дух есть то пронизывающее, которому телесное в такой же мере противоположно, в какой мере эта протяженность и есть он сам.

Таково определение души, которая помещена в мир и правит им, и поскольку субстанциальное, находящееся в материи, похоже на душу, постольку установлено их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же самые моменты, которые составляют ее реальность, означает лишь следующее: бог, как абсолютная субстанция, не видит ничего другого, кроме самого себя. Платон поэтому описывает соотношение души к предметной сущности следующим образом: когда душа касается одного из моментов последней, касается либо делимой, либо неделимой субстанции, она, рефлектируясь в себя, обсуждает их, отличает чтò в этом соотношении составляет тожественное и различное, как, где и когда единичные соотносятся друг с другом и в всеобщим. «И когда круг чувственного, пройдя правильно свой путь, дает познать себя всей своей душе» (когда различные круги мирового движения являют себя соответственными с внутри-себя-бытием духа), «тогда возникают истинные мнения и правильные убеждения. А когда душа обращается к разумному, и круг подобного самому себе движения дает себя познать, тогда мысль завершается и становится наукой»^[143]. Это и есть сущность мира как блаженного внутри себя бога; лишь здесь завершается идея целого, и лишь в согласии с этой идеей появляется мир. До сих пор же выступила только сущность чувственного, а не чувственный уже мир, ибо хотя Платон говорил уже раньше (стр. 187) об огне и т.д. он, однако, там давал лишь сущность чувственного. Он поэтому поступил бы лучше, если бы не употреблял вышеуказанных выражений. Это и является причиной того, почему так кажется, что Платон как будто здесь снова начинает рассматривать с самого начала то, чтò он уже рассмотрел раньше (см. выше стр. 184). А именно, так как мы должны начинать рассмотрение с абстрактного, чтобы от него перейти к истинному, к конкретному, которое появляется лишь позже (см. выше стр. 188), то последнее, после того как оно найдено, получает снова видимость и форму начала, и это еще сильнее выступает у Платона благодаря его небрежному изложению._{195}

Платон, продолжая дальше свое изложение, называет этот божественный мир также и образцом, который находится лишь в мысли (νοητον) и всегда остается равным самому себе. Но это целое противополагается снова себе таким образом, что существует некое второе целое, отображение первого, мир, в котором есть возникновение и который видим^[144]. Это второе целое есть система небесного движения, а первое целое – вечно живое. Того, что имеет в себе возникновение и становление, нельзя сделать вполне одинаковым с первым целым, с вечной идеей. Но оно сделано движущимся образом вечного, остающимся в единстве; и этот вечный образ, движущийся согласно числу, есть то, чтò мы называем временем. Платон говорит о нем: обыкновенно мы называем «было» и «будет» частями времени и вносим в абсолютную сущность времени эти различия движущегося во времени изменения. Но истинное время вечно, или, иначе выражаясь, истинное время есть настоящее. Ибо субстанция не становится ни старше ни моложе, и время, как непосредственный образ вечного, также не имеет своими частями ни будущего, ни прошлого. Время идеально, подобно пространству; оно не представляет собой ничего чувственного, а есть тот непосредственный способ, каким дух появляется в предметной форме, есть чувственное нечувственное. Реальными моментами принципа в себе и для себя сущего движения во временном являются те моменты, в которых выступают изменения: «По постановлению и воле бога породить время возникло солнце, луна и пять других звезд, которые называются планетами. Эти звезды и служат для определения и сохранения численных соотношений времени»^[145]. Ибо в них-то именно и реализованы числа времени. Таким образом, небесное движение, как представляющее собой истинное время, есть остающийся в единстве образ вечного, т.е. такой образ, в котором вечное сохраняет определенность равного самому себе. Ибо все находится во времени, т.е, именно в том отрицательном единстве, которое ничему не дает свободно вкорениться в нем и, стало быть, двигаться и быть движимым согласно случаю.

Но это вечное носит также характер другой сущности, идеи изменяющегося и блуждающего принципа, всеобщность которого составляет материя. Вечный мир имеет свое отображение в мире, принадлежащем времени, но существует, кроме последнего, еще и второй, которому изменчивость существенно имманентна. Подобное самому себе _{196}и другое суть самые абстрактные из всех тех противоположностей, которые прошли перед нами дотоле. Вечный мир, как помещенный во времени, имеет, таким образом, две формы: форму подобного самому себе и форму различного себя (Sich-Andern), блуждающего. Три момента, как они выступают в этой последней сфере, суть, во-первых, простая сущность, которая порождается, возникшее, или определенная материя; во-вторых, место, в котором она порождается; и, в-третьих, то, в чем порожденное имеет свой прообраз. Платон обозначает их также следующим образом: «сущность (ον), место и порождение». Мы получаем, таким образом, умозаключение, в котором пространство есть средний член между индивидуальным порождением и всеобщим. Если мы этот принцип будем противополагать времени со стороны его отрицательности, то средним членом будет принцип иного, как всеобщий принцип – «воспринимающая среда как кормилица», – сущность, которая все сохраняет, дает всему независимое существование и способность действовать по своему желанию. Этот принцип есть бесформенное, которое, однако, восприимчиво ко всем формам, есть всеобщая сущность всего кажущегося различным; дурную пассивную материю – вот что мы понимаем под этим принципом, когда говорим о нем: это – относительно субстанциальное, устойчивое существование вообще, но оно здесь – внешнее существование и лишь абстрактное для-себя-бытие. Мы отличаем от него в нашей рефлексии форму, и последняя, согласно Платону, получает существование лишь благодаря кормилице. В этот принцип входит то, чтò мы называем явлением, ибо материя именно и есть это устойчивое существование порождения, в котором положено раздвоение. Но мы не должны положить то, чтò является в нем как единичное земное существование, а должны понимать это являющееся как то, что само есть всеобщее в такой определенности. Так как материя как всеобщее есть сущность всего единичного, то Платон, во-первых, напоминает нам, что мы не должны говорить об этих единичных вещах: об огне, воде, земле, воздухе и т.д. (которые, таким образом, снова появляются здесь), ибо этим мы их высказываем как закрепленные определенности, которые таковыми и остаются; в действительности же остается лишь их всеобщее, или, иначе говоря, остаются они, как всеобщее, лишь огненное, земное и т.д.^[146]

Затем Платон излагает определенную сущность этих чувственных _{197}вещей или их простую определенность. В этом мире изменчивости форма есть пространственная фигура, ибо подобно тому, как в том мире, который есть непосредственное отображение вечного мира, время есть абсолютный принцип, так и здесь абсолютный идеализованный принцип составляет чистая материя как таковая, т.е. именно устойчивое существование пространства. Пространство есть идеализованная сущность этого являющегося мира, средина, соединяющая друг с другом положительность и отрицательность; определенности же пространства суть фигуры. И, говоря точнее, среди измерений пространства мы должны принимать в качестве истинной сущности плоскость, так как она есть в пространстве самосущая (für sich) средина между точкой и линией, и она есть три в своем первом реальном ограничении. Поэтому и треугольник есть первая среди фигур, тогда как круг не имеет в самом себе границы как таковой. Здесь, таким образом, Платон начинает давать дедукцию фигур, основу которых составляет треугольник; сущность чувственных вещей составляют, поэтому треугольники. Затем он говорит на пифагорейский манер, что сложение и соединение этих треугольников, как принадлежащая средине их идея, снова в свою очередь составляет, согласно первоначальным соотношениям чисел, чувственные элементы. Это – основа понимания Платона, а тот способ, каким Платон определяет фигуры элементов и соединения треугольников, я оставляю без рассмотрения^[147].