Часть вторая 22 страница

Вот почему так много коммунистов в его «советской» прозе, вот почему не мог он обминуть эту тему и постоянно _к ней возвращался, писал идеальных большевиков, любо­вался ими, хотя образы эти были неудачными, искусствен­ными, видно, слишком уж сильно расходились представле­ния Пришвина о большевиках (или, говоря шире, о револю­ционерах) с тем, что видел писатель окрест себя.

Взять хотя бы двух его старых друзей и благодетелей — Николая Александровича Семашко и Разумника Васильеви­ча Иванова-Разумника, которых в прежние годы он так ча­сто ставил рядом (в 1918 году: «Оба по существу разумные, земные, но оба сорванные — в их революционной судьбе сыграли роль какие-нибудь пустяки, например, что Семаш­ко, всегда 1-го ученика, за чтение Белинского лишили золо­той медали, а Разумника Гиппиус не приняла в декаденты. Болезненное самолюбие. Чистота натуры (моральность, че­ловечность). Неловкость к сделкам с совестью. Тайный ро­мантизм. Отказ от личной жизни (я не свое делаю, так со злости, что не свое, буду служить другим)»¹²).

И вот чем все обернулось восемь лет спустя: «Слышал, что Семашко живет вовсю, как все, и даже валоводится с ак­трисами: вот и конец революционного человека и подвига! Все достигнуто, живи, пожинай и благоденствуй. Скоро, на­верное, эти фигуры ожиревших большевиков вытравят из жизни все хорошее, даже из воспоминаний о святых рево­люционерах»¹³; «Балерины, актрисы и машинистки разло­жили революцию. Революционерам-большевикам, как жен­щинам бальзаковского возраста, вдруг жить захотелось! И все очень понятно и простительно, только смешно, когда сравнишь, чего хотел большевик и чем удовлетворился»¹⁴.

Размышления эти примечательны еще и тем, что в преж­ние годы Пришвина не удовлетворяло в одном из своих дру­зей обратное: аскетизм, отвлеченное морализаторство («вы ^все подавили в себе возможное, быть может, любовь к женщине (...), чтобы (...) впереди своего личного бытия поста­вить свою волю на счастье других («пока этого не будет, я отказываюсь от жизни»)¹⁵), а теперь, когда моралист Семаш­ко решил жить, как все, и ни от чего не отказываться, При­швин сначала возмутился, а потом и разочаровался в нем. -зато гораздо теплее отзывался он о другом революционере: ^<(Иванов-Разумник пишет, что взялся корректировать бух­галтерские книги по 2 р. за лист. Вот они, общественники!

вот честный коней революционера из партии левых эсеров. Другие, сам он пишет, стали плутами»¹⁶.

Разумеется, речь шла не только о приятелях молодости, но о той среде, за которой Пришвин много лет наблюдал («за год, мне показалось, все как будто потолстели, посытели»¹⁷), но эти двое были самыми показательными, через их судьбы писатель усматривал судьбу революционной интел­лигенции и самой революции, к которой, чем дальше она отстояла по времени, тем романтичнее и возвышеннее он относился, и потому не любил вспоминать, как нападал зи­мой 1918 года на Блока, приписывая десять лет спустя свою статью «Большевик из "Балаганчика"» дурному влиянию Ремизова. Но именно тогда, во второй половине двадцатых, зерна коммунистической утопии, которые были заронены в душу Пришвина едва ли не в детстве и уцелели даже в восемнадцатом-девятнадцатом годах, проросли, так что, не случись писателю подвергнуться остракизму со стороны РАППа на рубеже двадцатых — тридцатых, его переход на сторону большевиков произошел бы гораздо раньше.

Середина двадцатых была для Пришвина временем свое­образного ревизионизма, переоценки ценностей, но не в отчаянном, надрывном ключе, как в годы революции и Гражданской войны, и не в плане омещанивания, как у вчерашних революционеров, а в деле углубления, созида­ния, нового осмысления жизни — в душе художника через настоящее по-иному оценивалось прошлое, в том числе ис­тория литературы.

Эта связь времен имела для Пришвина принципиальное значение.

«Действительность, как я ее понимаю, это я сам, творя­щий ее совместно со множеством других творцов из про­шлого через настоящее в будущее: действительность — это не скачок из прошлого в будущее, не идеализм, это не реги­страция факта, а усердное изменение настоящего (...) все мы творцы и незаметно все по-своему преображаем настоящее в будущее»'⁸.

Через эту парадигму в первое советское десятилетие, в пору работы над «Кащеевой цепью» и «Журавлиной роди­ной», Пришвин снова и снова задумывался над истоками и смыслом русской революции и ставил важные для себя во­просы, ответы на которые и должны были привести к чае­мым переменам.

«Рабочая ценность русской революции (...) только ли за­ключается в деле свержения монарха или она является такж^е фактом новой культуры?»¹⁹

Такая постановка требовала склонить чашу весов на вто­рую часть фразы, но и с первой, разрушительной, очень за­метно, как изменилось отношение писателя к октябрьским событиям сравнительно с 1917—1920 годами. Особенно это касалось личности Ленина.

«Ленин гениален, потому что перешел черту, которую всякий другой не смел перейти бы (...) Раскольников у До­стоевского отличается от Наполеона и Ленина только тем, что не имел социального поручения, сам взвел курок и сам спустил, он — самозванец (...) В действии Ленина народ уз­нает свое дело»²⁰.

Эту мысль трактовать можно по-разному, и «за», и «про­тив» пролетарского вождя, и как осуждение его, и как оп­равдание (а вернее всего, как попытку проникновения в суть явления, ср. в Дневнике 1930 года: «Ленин, вероятно, был не совсем счастлив»²¹), но дело не в том, какую позицию из­брал Пришвин; он, как увидим дальше, пытался эти «за» и «против» обойти, а в том, что свою роль на этом обществен­ном пепелище писатель, который не мог смириться теперь с тем, что революция была только катастрофой и торжеством Антихриста, победой Черной Руси и черного передела, ви­дел прежде всего в созидании нового.

Не в том вульгарном, изуродованном виде, в каком пред­ставляли это новое рапповцы и пролеткультовцы (хотя в своеобразное им оправдание можно сказать, что именно из пролеткультовской в широком смысле этого слова среды вышел Андрей Платонов, правда, скоро вышел и далеко ушел), и, размышляя над судьбой взрослого Алпатова, При­швин задавал вопрос: «Может ли он привнести из своей ре­волюционной деятельности какой-нибудь новый фактор в творчестве законов жизни и форм (...) не станет ли обыкно­венным деятелем с отличием за борьбу с царизмом?» И вы­вод делал только на первый взгляд неожиданный, но на са­мом деле очень разумный: «Учение Федорова просится в на­шу революцию»²², а в другом месте: «Федоров — большевик православия»²³, и это вполне логично: революции нужен был новый духовный прорыв, новое оправдание, новая вы­сокая цель, и чем выше и недостижимей, тем лучше, иначе она задохнется в мещанстве (как задохнулась в семидесятые, что и показал Ю. Трифонов, столкнувший идеализм старых большевиков с московскими обывателями).

Прочитав в 1928 году книгу Воронского «За живой и

мертвой водой», Пришвин написал, что она, «как и «Кащеева цепь», является редкой (не считая «Цепи» единственной) попыткой освещения истоков русской революции путем

«интроспективным», притом без «pro и contra», а как фактор русской культуры»²⁴.

Наверное, даже теперь, в начале нового века, к предло­женному Пришвиным подходу общество еще не готово, и революция остается для нас проблемой идеологической, по­литической, отношение к которой по-прежнему делит лю­дей на ее сторонников и противников. Культурологической (как, скажем, для французов), чисто исторической пробле­мой русская революция пока не стала, и попытки рассмот­реть ее именно в свете истории культуры, например, извест­ная концепция А. М. Эткинда «революция как кастрация», революция как предельное выражение культуры и угнетение природы, пола, сами по себе, возможно, и остроумны, и за­нятны, но игры ума в них больше, чем глубины. Поскольку книга о Пришвине вряд ли может быть местом для их об­суждения, ограничусь лишь замечанием, что Пришвин, ко­торого Эткинд рассматривает как одного из своих союзни­ков в этом вопросе и предтечу постмодернизма, как раз гля­дел на проблему революции и пола с прямо противополож­ной, нежели современный исследователь, точки зрения: «Вся революция была, как «месть Альдонсы», унижены ре­волюцией были все, кто хотя бы в тайниках своей души пре­зирал свою животность и выделял свою духовность. Равен­ство плоти — вот требование революции»²⁵; «Понимаю жизнь мою (...) как революционный эрос»²⁶.

В отношении к революции, как и во всем своем творче­стве, Пришвин стремился забежать вперед и посмотреть на прошлое из такого будущего, до которого мы еще не дожи­ли, неизвестно, доживем ли, и посему настоящее изучение писателя, его глубокое и осмысленное прочтение — все это впереди. Мы Пришвина только открываем как глубочайше­го русского мыслителя, искреннего, пытливого, заблуждаю­щегося и непрестанно ищущего истину, обозначаем конту­ры его творчества, наверняка во многом ошибаемся сами и, быть может, не догадываемся о подлинных границах его ли­тературного наследия.

Говоря о границах, любопытно отметить, что одновре­менно с Пришвиным по ту сторону советско-европейского рубежа подобный взгляд на события настоящего из гипоте­тического далекого будущего независимо от Пришвина предложил другой великий русский писатель (возможно, проницательный читатель угадает его имя): «Мне думается, что в этом смысл писательского творчества: изображать обыкновенные вещи так, как они отразятся в ласковых зер­калах будущих времен, находить в них ту благоуханную

нежность, которую почуют только наши потомки в те далекие дни, когда всякая мелочь нашего обихода станет сама по се­бе прекрасной и праздничной».

А между тем жизнь брала свое («Невозможно строить жизнь, уповая только на мировую войну и революцию, ма­ло-помалу каждому начинает хотеться жить своим до­мом»²⁷), в самых разных формах, и даже занятый охотой и натаской собак Пришвин неустанно за этим течением бытия и быта следил, вот почему представление о пришвинской внутренней эмиграции и бегстве в природу верно только на­половину.

С одной стороны, он утверждал: «Мне с Горьким не по пути, потому что сторонний опыт доказал мне в себе полное отсутствие политических и дипломатических способностей. Я могу быть полезен обществу только на расстоянии от не­го в углубленном раздумье»²⁸, а еще раньше — «Революция освободила меня от политики»²⁹, но с другой — мало кто из русских писателей так глубоко и вдумчиво всматривался в обыденную русскую жизнь и, что немаловажно, как и во времена революции, всматривался изнутри, из глубины. Ко­нечно, особенно ясно настойчивое внимание к обществен­ной жизни страны проявилось в Дневнике, читателю неиз­вестном, но и в художественной прозе писателя в 20-е годы социального было немало.

Недаром позднее Пришвин почти возмущенно воскли­цал: «Удивительно, до чего же слепнут литер, критики в войне с "Перевалом". Взять хотя бы одно, что ведь я же пер­вый и единственный писатель пришел в Госплан и предло­жил свои услуги для исследования. Меня командировали на исследование кустарных промыслов, в результате чего по­явилась небезызвестная книга "Башмаки"»³⁰.

Несмотря на это идея пришвинской внутренней эмигра­ции, ухода от действительности в охоту, в природу была и остается по сей день весьма распространенной, едва ли не общепринятой (в самом точном виде ее сформулировал Андрей Платонов в 1940 году, но зародилась она гораздо раньше), и не случайно она постоянно Пришвиным анализирова­лась и отвергалась: «Дико звучит, когда редактор Полонский даже и другие) бросает мне вскользь, что вот «вы в стороне стоите». Я в стороне! я именно у самой жизни трудящегося человека, а Полонский даже по нашей дороге пройти не сумеет, за один только нос его мальчишки задразнят. Однако в его словах есть смысл вот какой. Самое-самое трудное теперь

для всех «чистка» или публичный разбор жизни личной и общественной высокого гражданина. Смысл этой чистки в конце концов сводится к тому, чтобы каждая человеческая личность в государстве вошла в сферу действия коллектив­ной воли. В этом все. Крестьянин, кустарь, всякого рода ма­стер, имеющий возможность существовать независимо от воли коллектива, является врагом республики (...)

Собственник может понять верующего коммуниста толь­ко, если сумеет представить себе замену всего личного госу­дарственным (...) Воля революции, воля партии — это вмес­то воли Божьей.

Вот в этом мы и расходимся: у них договор подписан с революцией и с партией, во всем мире они остаются, как партлюди. У нас договор о личности в мире, поскольку пар­тия и революция являются в большом плане ценными — я с ними, нет, и я нет... Они правы: я в стороне...»³¹

Эта сторона, а вернее сказать, страна или государство име­ли свою границу, которую Пришвин охранял столь же ревни­во, сколь молодая республика Советов свои рубежи, и подоб­ная идея личности как независимого государства — не просто исследовательская метафора, но одна из самых сокровенных пришвинских мыслей. Еще в 1915 году он писал: «Понимаю весь секрет жизни: чтобы жить, каждому нужно научиться быть государством, нужно решиться пригласить в свое под­данство людей и вещи и никогда не смешивать себя с этими подданными»³², и с точки зрения личной независимости смо­трел на окружающий мир, сознательно разделяя его и свои страдания, ибо смешение их вело к «ложному солнцу»: «Прежде всего у меня в душе есть от близости к бедствиям людей во время революции травма, которая не дает мне воз­можности смотреть на общественную жизнь по-хорошему (…) Свою травму я побеждаю только целебным процессом худо­жественного творчества, который, однако, только уравнове­шивает мою личность и дает ей только возможность сущест­вования. Этот сладостный путь лечения своей травмы, одна­ко, не дает мне права на голос в общественных делах. Я же­лал бы выйти за пределы своей травмы и боюсь выйти за пре­делы своего назначения (призвания), боюсь сверхчеловека, блоковского «Христа», горьковского публичного деятеля.

С другой стороны, какой-то голос (и опыт) мне подска­зывает возможность выхода из этого радостного подполия каким-то естественным путем внутреннего роста, достиже­ния путем творчества ясного факта своего бытия, утверждающего тем самым и лучшее бытие других. На этом мучи­тельном пути Горький является мне каким-то срывом...»³³

Эта позиция для Пришвина очень важна — в ней он от­стаивал священное право художника на личную независи­мость и свободу, отсутствие коих угрожало, по его мнению, не только культуре и ее творцам, но и обществу: «Весь ужас русской жизни состоял в том, что каждый из нас (револю­ционеров, интеллигентов) отрекался от себя самого, жертво­вал творчеством ради гражданского долга. Это была слепая Голгофа, совершенно такая же, как Голгофа бессознатель­ных солдат на войне»³⁴.

Жертвовать творчеством он не желал, но и не уходил в башню из черного дерева. Жизнь Пришвина и в дореволю­ционные, и в советские годы — это удивительное несогла­сие, противоречие с некими общепринятыми правилами, он жил всегда не так, как все, отказавшись когда-то делать служивую, а затем городскую культурную карьеру, порвав сначала с народниками, затем с марксистами, потом с де­кадентами и, наконец, уже в 30-е годы — с либералами. Та­кой путь выбирал он себе, отказавшись и от пути типично­го совписателя и от пути писателя-диссидента, внутренне­го эмигранта, многие годы живя среди простого народа, что было нелегко, требовало мужества и даже подвижниче­ства. И когда Пришвин насмешливо бросал в Дневнике Полонскому, что, дескать, тот не пройдет спокойно по улице в Сергиеве из-за своего носа, то имел в виду и соб­ственное отнюдь не простое житье-бытье в примонастырском городке.

Характерная сценка тех лет: «В воскресенье граждане на­шей улицы чистили пруд, я возвращался с охоты. Многие набросились на меня, называя буржуем и проч., хотя сами все были самые жестокие собственники. Только одна деле­гатка сказала: — Граждане, надо гордиться, что на нашей Улице живет такой человек, он тоже по-своему трудится и за себя здесь поставил работника!»³⁵

Особенно хорош этот «работник»! — будто нарочно по­мянут простодушной интеллигенткой, дабы позлить обыва­теля. А как еще могли граждане Комсомольской улицы на ^соседа-барина (охота — занятие барское) смотреть? Не слу­чайно же этой сцене предшествовало в Дневнике размыш­ление Пришвина о непохожей на другие деревья красавице ели, что росла по пути к монастырскому скиту и при мона­хах никто не смел ее тронуть, а когда настали колхозы, каждый норовил проходя сломать ветку.

«Немногим оно дорого своей красотой, избранным, а массу оно раздражает своей отделенностью, масса на это на­брасывается»³⁶.

Это момент принципиальный. В 20-е годы на глазах у писателя нарождалась новая историческая общность, позд­нее названная одним желчным человеком «гомо советикус» людей обозленных, завистливых, задерганных, замученных условиями жизни, с растоптанным человеческим достоин­ством и оттого норовящих унизить ближнего, осечь того, кто высунулся из общего ряда; именно в этой среде, а не в писательском Переделкине Пришвин жил изо дня в день, с этими людьми общался, и все, что в литературе делал, бы­ло направлено именно против советскости, «совковости», если угодно, в защиту и восстановление достоинства лично­сти, а личность, по Пришвину, — это все то, что связано с творчеством, с трудом, но не с работой («труд — ритмичес­кая творческая деятельность», «работа — подневольная раб­ская повинность»³⁷).

Было бы неверно увидеть в этом презрении к советской толпе и массе рецидив своеобразного ницшеанства, из кото­рого Пришвин вышел, высокомерие художника, творца или человека посвященного по отношению к профану. Как раз ницшеанство Пришвин и пытался преодолеть и выступал с идеями, прямо противоположными «сверхчеловекам», кон­кретизируя высказанную в «Красной нови» идею: «В твор­честве нет великих и малых, все равны: поэт и столяр, учи­тель и домашняя хозяйка, если только они создают в из­бранной области что-нибудь новое и лучшее»³⁸.

Осознавая неизбежное деление людей на более способ­ных, высокопоставленных (элиту) и толпу в реальной жиз­ни, утопически стремясь к тому, чтобы поднять до состоя­ния элиты любого человека, что и было одним из проявле­ний пришвинского этического социализма, писатель усмат­ривал главную причину социального зла «в том, что люди отмеченные природой как высшие, священники, поэты, ученые, посягают на господство над людскими массами: их жизнь должна быть отдана только творчеству, а между тем обыкновенно они этим не удовлетворяются и добиваются прямого непосредственного господства (...) Человек касты и

человек массы»³⁹.

При неявной симпатии к идеальному коммунизму При­швин для себя подобный путь отвергал, в творчестве видел антитезу насилию и подавлению индивидуальности (само­сти), а потому считал творчество спасительным и для касты» и для массы, ибо в конечном итоге оно освобождает от вза­имного насилия и ведет к победе над Кащеевой цепью.

Таким образом, внешне все складывалось логично, каза­лось, Пришвин нашел свой выход и свой путь в Советской

России: «Вот факт моего самоутверждения в настоящем, ко­торый поможет мне не раскиснуть и в романе: после рево­люции я во время ненависти, злобы и лжи решил против этого выступить не с обличением, а с очень скромным рас­сказом о хороших людях — возникла «Кащеева цепь»: и на­чался победный ход моего писательства как бы: все прини­маю, пусть господствует зло, но утверждаю неприкосновен­ную силу добра, как силу творческого труда»⁴⁰.

В этих словах ключ к пониманию творческого поведения Пришвина в советское время — не обличать и не отрицать пришел он в этот мир (как, например, Радищев или Салты­ков-Щедрин), но утверждать, объединять, восстанавливать.

Эта позиция для него принципиально важна на протя­жении всего творческого пути: «Я сам клятву себе давал, когда впервые пришел мне успех от моего писательства, что­бы писать только о хороших людях.

Мне бессмысленным тогда казалось обращать внимание людей на пороки, потому что обращенное на порок внима­ние его только усиливает. Мне казалось, что нравственность всего мира попалась на эту удочку греха: пороки беспрес­танно бичуются моралистами и беспрестанно растут...»

Но поразительно, что, будучи человеком со столь мирны­ми целями, в своем упрямом деланье жизни, в жизнетворчестве Пришвин был невероятно одинок одиночеством не только крупного художника, не только несчастного в любви человека, не понятого детьми отца (не случайно позднее он оценивал свою жизнь как «небогатую страстями, связями, скромную труженицкую (...) скудость образования, бедность в семейном счастье, жажда дружбы, женщины, чего-то луч­шего. Как скудно...»⁴²), но и одиночеством философским, мировоззренческим. С его взглядами и жизненными прин­ципами, с его слишком ранней и несвоевременно провоз­глашенной идеей личности в 20-е и 30-е годы, когда не лич­ность, но «кадры решали все», ему не к кому было примк­нуть. Слишком мало кто его понимал и ему сочувствовал. Для «бывших» он был чересчур современным, пожалуй что ^и «продавшимся» (им, в отличие от него, не на что было ра­ботника нанимать, и они огрубевшими за революцию и Гражданскую войну руками сами все делали, но достоинство блюли — об этом великие и мало кем оцененные автобиографические книги двух русских женщин, княгини Мещер­ской и Римской-Корсаковой (Головкиной), а для современных, новых письменников — слишком архаичным, давнопрошедшим, чересчур отвлеченным со своими сказочками и рассказами про природу, собак и хороших людей, и его

положительное решение социальных вопросов, идеи витализ­ма, которые он проповедовал в письмах Горькому — все это повисало в воздухе и ни в ком не находило поддержки. Да и у самого Пришвина не было законченного «учения»: «Мои слова о необходимости «собирать человека», (...) но я сам совсем не знаю, каким же способом его надо собирать. Вот собирала человека церковь по идеальному образу Христа — не удалось, а «человек» революции оказался совсем бесчело­вечным, пустым символом. Церковный человек распался при осуществлении на небесное и земное, революцион­ный — на бюрократа и мученика (то есть на Семашку и Ра­зумника. — А. В.) (...) По-видимому, человека возможно со­бирать не идейно, а предметно (реально), хозяйственно, вроде того как землю собирали цари, т. е. ощупью, поверты­вая ком по тому месту, где он навертывается»⁴³.

Превосходный зрительный образ и в то же время — образ конформистский, уход от сопротивления, минимум затратности и максимум результата, круглость в духе Платона Ка­ратаева — антитеза Николаю Островскому с его закаля­ющейся сталью и вообще с любыми интеллигентскими, сек­тантскими, диссидентскими, что, по Пришвину, одно и то же, стремлениями переделать человека: «Надо удерживаться от интеллигентского стремления осознать жизнь прежде, чем сам пожил: надо просто жить»⁴⁴.

На этой теме — своеобразном пришвинском не конфор­мизме, слово это не совсем верное, но, может быть, позити­визме («Задача времени вогнать личность (героя) внутрь ро­да (класса) (...) социализм как средство соединения индиви­дуумов в общем деле преображения земли»⁴⁵) есть смысл ос­тановиться подробнее.

Еще в начале 20-х годов Пришвин написал: «Рабочее го­сударство — это организация для обезличения людей в борь­бе за существование»⁴⁶ — мысль едва ли не замятинская, хо­тя как раз о романе «Мы», который Михаил Михайлович слушал в авторском исполнении в 1922 году, он оставил весьма безжалостные строки: «Столько ума, знания таланта, мастерства было истрачено исключительно на памфлет, * сущности говоря, безобидный и обывательский»⁴⁷. И здесь неприятие не только Замятина, но всей внутренней дисси­дентской, протестной линии, берущей от его романа начало и продолженной впоследствии немалым числом советских писателей нового времени вплоть до Синявского и Войновича, которая была Пришвину совершенно чужда («я в от­ношении советской власти, клянусь вам, чист не менее, чей был чист Моцарт перед Сальери»⁴⁸), при том, что онтологии-

чески он воспринимал эту власть как враждебное начало, ищущее его погубить.

«Социализм направлен на Моцарта и непременно на Бо­га В этом обществе не может быть людей милостью Божией (благодатных)»⁴⁹, — уверял он, но в то же время по своим убеждениям не мог быть оппозиционером, памфлетистом или революционером, как не был он и конформистом или приспособленцем типа Катаева или Эренбурга (последнего не случайно называл «международным писателем»), и хотя суждения его были весьма разноречивы, в одной из дневни­ковых записей 1926 года с удовлетворением отмечал, что в Советском Союзе нет молодежной оппозиции (а значит, его сыновьям ничего не грозит), но любые упреки, что При­швин испугался, отступил, а уж тем более продался больше­викам, не имеют под собой основания.

При всей противоречивости и подвижности мышления Пришвин был в своих действиях, в своей жизненной стра­тегии человеком весьма последовательным и тратить жизнь на оппозиционность, разрушение и вечную революцион­ность не собирался.

Раз и навсегда решив для себя, что здесь — его страна, его родина, покидать ее он не будет и на этой земле постро­ит дом, здесь будет охотиться и творить, эту территорию об­живать, он принимал, пусть и с тяжестью в сердце, все, что к званию советского гражданина прилагалось. «Нам не по пути с эмиграцией, и как ни противно, как ни воротит ду­шу Маркс, придется наверное идти с марксистами»⁵⁰; «мы по совести будем стоять за большевиков»⁵¹.

Глава XVIII

СИМВОЛ ВЕРЫ

Казалось бы, странная метаморфоза: вчерашний декадент и богоискатель, убежденный идеалист, член совета Религи­озно-философского общества, журналист из либеральной газеты, человек с громадным житейским опытом, знавший жизнь не понаслышке, как мало кто ее в России знал, — что общего у него с большевиками и их идеологией? Конечно, его пример не единичный — были Маяковский, Брюсов и Луначарский; у каждого своя история любви, свой роман с кокаином и свой финал, но пришвинский случай все же особый.

Да и насколько органична или, напротив, противоестественна преемственная связь между декадентством и марксизмом?

Ответить на сей отчасти провокационный, но спрово­цированный самой историей литературы вопрос нелегко однако каждая конкретная история болезни высвечивает свою грань и свой казус.

Более открытый в Дневнике, вспоминая теперь из конца двадцатых далекую декадентскую эпоху, кажется, сто лет на­зад она была, перебирая позавчерашних богов и учителей, пятидесятитрехлетний Пришвин чув

ствовал чуть ли не не­ловкость за былые неловкость и деревянность.

«Некоторые мои чувства за время революции так огрубе­ли и соответствующие им понятия стали так странны, что, вспомнив, как я ими раньше свободно обменивался в бесе­дах, теперь один сам с собой покраснеешь, или выругаешь­ся, так вот я никак бы не мог теперь сказать серьезно о Пре­красной Даме (...) Я не могу себя и теперь назвать неверу­ющим, но прежнее свободное обращение с религиозными понятиями теперь меня тоже заставляет краснеть и, если зайдет речь о каких-нибудь религиозно-философских собра­ниях, то я способен, пожалуй, нагрубить и прикинуться со­вершенным безбожником. Раздумывая о причинах такой пе­ремены, я нахожу их главным образом в поведении самого духовенства во время революции, слишком уж оно оказа­лось гибким и "жизненным"»¹.

Истинный сын своего века, Пришвин был человеком, критически настроенным по отношению к Церкви. Воспи­танный, как и подавляющее число русских мальчиков, в христианском духе, с юных лет он противился религиозным обрядам, воспринимая их как нечто формальное, рутинное, а потому чуждое открытой душе ребенка. Об этом часто за­ходит речь в «Кащеевой цепи»: «Когда-то в детстве нас с братишкой ставили на коленки перед иконами и заставля­ли читать "Отче наш" и "Богородицу". Это были не молит­вы: какая молитва может быть у пригвожденного к полу ре­бенка? Но однажды в скуке я придумал читать как можно тише, чтобы не расслышали старшие, в тон и ритм "Бого­родицы": "Скажи мне, ветка Палестины, где ты росла, где ты цвела, каких холмов, какой долины ты украшением бы­ла?" И это теперь, после многих лет жизни, оказалось мо­литвой: ни "Отче", ни "Богородица" мне теперь ничего не дают, но с трудом могу без слез прочитать это стихотворе­ние Лермонтова и в особенности его же "Я, Матерь Божия, ныне с молитвою"».

Поэтическое чувство смешивается у Пришвина с чувст­вом религиозным и даже его подменяет — важная для писа­теля оппозиция, над которой он будет размышлять до кон-

ца дней. И здесь снова напрашивается сравнение его авто­биографического романа с «Жизнью Арсеньева».

В раннем детстве религиозное чувство Курымушки пита­ется любовью, Арсеньева — страхом: «Полубезумные, вос­торженно горькие мечты о мучениях первых христиан, об отроковицах, растерзанных дикими зверями на каких-то ри­сталищах (...) Я пламенно надеялся быть некогда сопричис­ленным к лику мучеников и выстаивал целые часы на коле­нях, тайком заходя в пустые комнаты, связывал себе из ве­ревочных обрывков нечто вроде власяницы, пил только во­ду, ел только черный хлеб...»