17 страница. На это можно возразить: «Когда я уверен в чем-то, я верю, что оно истинно

На это можно возразить: «Когда я уверен в чем-то, я верю, что оно истинно. Поэтому если я убежден в чем-то и знаю, что оно не может быть истинным, пока что-то другое не будет истинным, мое убеждение и знания должны обязывать меня верить и в это другое. Но почему то же самое не подходит и к желанию? Когда я хочу чего-то, я хочу, чтобы оно произошло, но если я знаю, что оно не может произойти, пока не случится что-то еще, я должен хотеть, чтобы произошло и это второе событие». Но эта аналогия не выдерживает критики. Если я хочу просверлить вам зуб, чтобы сделать пломбу, и знаю, что это причинит вам боль, это ни в коем случае не значит, что я должен или хочу причинять вам боль. И доказательство данного различия вполне простое: если я не причиню боли, одно из моих убеждений окажется ложным, но ни одно из моих желаний не останется неудовлетворенным.

Когда мне хочется чего-то, мне хочется этого лишь при определенных условиях. «Да, но когда я верю во что-то, я тоже верю в это только при определенных условиях. Высказывания об убеждениях так же туманны, как и высказывания о желаниях». Но тут есть разница: когда чего-то желают при определенных условиях, это, как правило, и есть те аспекты, которые делают это что-то желательным. В самом деле, связь между условиями и основаниями для желания значительно отличается от связи в случае с убеждением, поскольку легализация оснований желать чего-то и есть, как правило, детализация содержания данного желания', но детализация очевидной реальности, на основе которой я обладаю убеждением, не есть сама по себе часть детализации убеждения. Основания для убеждения находятся в другом отношении к утверждениям, в которые верят, чем содержание оснований хотеть чего-либо в отношении к утверждениям, составляющим содержание желания, поскольку, в общем, основания для желания составляют часть самого желания. Если человек хочет чего-то на каком-то основании, то это основание является частью содержания его желания. Например, если я хочу, чтобы пошел дождь, чтобы мои садовые растения цвели, я хочу и того, чтобы шел дождь, и того, чтобы растения цвели. Если я уверен в том, что пойдет дождь и что благодаря ему растения будут цвести, то я верю в оба эти утверждения. Но здесь все равно есть ключевое различие. Если я хочу, чтобы пошел дождь для того, чтобы мои растения цвели, мое основание хотеть дождя есть часть общего содержания одного сложного желания. Мое основание верить в то, что пойдет дождь и благодаря ему растения будут цвести, с другой стороны, должно основываться на соответствующей метеорологической ситуации, достоверности прогнозов погоды и значения влаги для произрастания растений. Все эти рассуждения засчитываются как доказательство истинности моего убеждения, но сами по себе они не являются его содержанием. Но в случае с желанием роль оснований не похожа на их роль в убеждениях, не основывается на эмпирических факторах, поскольку основания здесь касаются тех аспектов, при которых данное явление желательно. Короче говоря, основания являются частью содержания сложного желания.

Подведем итоги: убеждения имеют направление соответствия от разума к миру, и носитель убеждения должен учитывать объективную реальность, то есть у него есть обязательства перед истинностью убеждения. Желания имеют направление соответствия от мира к разуму, и их носитель <не имеет обязательств удовлетворять их. Желание призвано отражать не реальное положение дел, а то, каким человек хочет это положение дел видеть. Понятие «обязательство соответствовать реальности» блокирует простую возможность сознательно иметь противоречащие друг другу убеждения, и оно требует обязательств в целях получения результатов чьих-то убеждений, но в случае с желанием такого блока нет, и нет таких требований. Несмотря на определенные формальные параллели, убеждение коренным образом не похоже на желание, как в его логических, так и в феноменологических свойствах.

В силу этих оснований будет неправильно думать о теоретическом разуме как об обосновании того, чему верить; точно так же, как думать о практическом разуме как об обосновании поступков. То, во что человек должен верить, зависит от ситуации. Теоретическое обоснование, следовательно, имеет лишь вторичное отношение к вопросу, во что верить. Главным образом оно касается самого конкретного случая - того, что должно происходить при определенных посылках. Кроме того, теперь мы можем видеть, что неверно даже предположение, что есть «логика» теоретического рассуждения. Есть просто логика, которая имеет дело с логическими связями между, например, высказываниями. Логика рассказывает нам больше о рациональной структуре теоретического рассуждения, чем о рациональной структуре практического рассуждения, поскольку существует тесная связь между рациональными ограничениями убеждения и логическими отношениями между высказываниями. Эта связь происходит, повторим, из того, что убеждения должны быть истинными. Но столь же тесной связи между структурой желания и структурой логики нет. Поскольку желания имеют восходящее направление соответствия, я могу иметь и имею конфликтующие желания, даже если учитываю все факты.

V. Некоторые особенности намерений

Пока что я внимательно рассматривал желания, но намерения значительно отличаются от желаний. Как и желания, намерения имеют восходящее направление соответствия, но в противоположность первым они всегда имеют отношение к деятелю как к субъекту и являются причинно самореференцйаль-ными. Мое намерение выполняется, только если я действую так, чтобы его выполнить. В силу данного основания намерения имеют логические ограничения, что делает их совсем не похожими на желания. Иметь противоречивые намерения означает быть логически непоследовательным, но не будет логически непоследовательным иметь противоречивые желания. Намерения должны вызывать действия, и на этом основании они не могут функционировать, если они противоречивы. Этот запрет на противоречивость также актуален и для других причинно самореференциальных факторов мотивации, таких, как приказы и обещания, даже при том, что они также имеют направление соответствия от мира к разуму. Человек в задумчивости может сказать, и это будет правильным до определенной степени: «Я хочу, чтобы вы ушли, и хочу, чтобы вы остались». Но было бы иррациональным сказать одновременно: «Уходи!» и «Останься!», и человек также будет иррационален, если создаст одновременно намерения уйти и остаться или пообещает одновременно сделать и то, и другое. Невозможно непротиворечиво иметь противоречивые намерения, давать противоречивые обещания, отдавать противоречивые приказы, поскольку намерения, приказы и обещания существуют для того, чтобы вызывать действия, а противоречивых действий быть не может. На том же основании намерения, приказы и обещания обязывают человека верить, что действие возможно, но невозможно совершить два несовместимых действия. Желания и обязательства, как правило, не связаны таким условием. Можно иметь противоречивые желания и находиться во власти противоречивых обязательств.

Вытекает ли из этого свойства возможность существования принципа неотделимости для намерений? Если я намерен сделать p и верю, что тогда произойдет g, должен ли я намереваться сделать q? Я думаю, что нет; однако это вопрос более тонкий, чем может показаться с первого взгляда, и, поскольку он имеет связь с известным принципом Канта, я возвращаюсь к разговору о Канте.

VI. «Желая цели, желаешь и средств»

Ни один разговор о логике практического разума не будет полон без упоминания известного постулата Канта: тот, кто желает цели, желает и средств ее достижения. Дает ли это нам дедуктивный логический принцип практического разума? Иначе говоря, обязывает ли меня логически утверждение «Я хочу достичь цели Ц» к «Я желаю средства С», по крайней мере, в тех случаях, когда С является необходимым условием для достижения Ц? Аналогично ли это тому, что «Я верю, что есть р» обязывает меня к «Я верю, что есть Q» в тех случаях, когда q есть логическое следствие из р?

Здесь все зависит от того, что мы подразумеваем под словом «желать». Согласно вполне естественной интерпретации, этот постулат ложен в силу оснований, о которых я говорил выше. Если иметь в виду обладание очень сильным желанием или пред-установкой по отношению к некоему будущему пути развития событий, в который я могу быть вовлечен, то это отнюдь не тот случай, когда я желаю достичь цели и логически должен желать средства для ее достижения. Как я уже утверждал, может быть и так, что данное средство исключается в силу того или иного основания. Я очень хочу избавиться от симптомов гриппа, но единственный способ сделать это - совершить самоубийство, потому что никакого лекарства нет, и тем не менее я не обязан хотеть этого.

Следовательно, если интерпретировать «хотеть» как желание, принцип Канта оказывается неверным. Но предположим, что мы интерпретируем его как намерение, как предварительное намерение и как намерение в действии. Пусть у меня есть предварительное намерение достичь Ц и я верю, что применение С является необходимым условием для этого. Должен ли я иметь намерение применить С? Как мне кажется, нужно различать обязательство сделать что-либо, что, как я знаю, включает в себя применение С, и обязательство намеренно применить С. Это заведомо следует из того факта, что я намерен достичь Ц и знаю, что это обязательно включает в себя применение С, у меня есть обязательство сделать намеренно то, что включает в себя С. Но мне не нужно иметь вообще какое-либо обязательство, чтобы намеренно применить С. Таким образом, обратимся к уже обсуждавшемуся примеру, когда я намереваюсь вылечить ваш зуб. В качестве предпосылок мы имеем следующее:

Намерение (Я лечу ваш зуб). Убеждение (Если я буду лечить ваш зуб, я причиню вам боль).

Но я не обязан в силу этих предпосылок приходить к следующему выводу:

Намерение (Я причиню вам боль).

Намерение обязывает меня предпринять определенную серию действий, но оно не заставляет меня делать все, что, насколько я знаю, включено в осуществление изначального намерения. Тот факт, что у меня есть намерение привести обстоятельства к тому, чтобы было р, и у меня есть убеждение, что при появлении p появится g, не обязывает меня обладать намерением привести ситуацию к тому, чтобы появилось <?. Аргументом в защиту данного утверждения, в условиях вышеизложенного примера, может служить то, что, когда я причиняю вам боль, я не делаю этого в полной степени намеренно, боль - лишь побочный эффект моего намеренного действия. И аргумент в пользу этой точки зрения, в свою очередь, состоит в том, что вызвать у вас боль не есть часть условий выполнения моего намерения и не подразумевается в этих условиях, поскольку если я не причиню вам боль, я все равно могу осуществить свое намерение. Когда я лечу ваш зуб, я могу иметь убеждение относительно того, что это лечение вызовет у вас боль, но это не означает, что у меня непременно есть намерение причинить вам боль. И решающее доказательство будет получено, если мы зададимся вопросом, что считать успехом или неудачей. Если я не причиню вам боль, это еще не означает, что мое изначальное намерение не удалось; скорее, одно из моих убеждений было ложным. Так что перед нами не тот случай, когда кто-то хочет достичь цели (обладает намерением достичь цели) и в связи с этим желает всего, что якобы должно происходить при выполнении его намерения.

Однако существует тип случаев, для которого кан-товский принцип верен. Предположим, у меня есть намерение в действии вылечить ваш зуб, а также убеждение, что необходимым условием для выполнения этого будет намеренное сверление вашего зуба. Данный случай отличается от предыдущего, поскольку сверление вашего зуба не есть вспомогательная часть в лечении вашего зуба, тогда как причинение вам боли может быть такой частью. Скорее, это средство, которое я должен намереваться применить, чтобы выполнить мое изначальное намерение. Таким образом, существует естественная интерпретация принципа Канта там, где он подходит, и эта интерпретация выражается так:

Если я намерен достичь цели Ц и знаю, что для ее достижения я должен намеренно прибегнуть к С, то я должен намереваться совершить С. В этом смысле я согласен, что «тот, кто желает цели», вынужден принять и средства.

VII. Заключение

Выводы из данного рассуждения могут быть изложены совсем кратко. Дедуктивная логика имеет дело с логическими связями между высказываниями, предикатами, множествами и т. д. Строго говоря, дедуктивной логики практического разума не существует, но в таком, строгом понимании ее нет и в теоретическом разуме. Благодаря комбинации обязательства и направления соответствия убеждения возможно получить отображение логических связей, имеющих место в теоретическом разуме, на дедуктивную логику того вида, который неприменим в практическом разуме. Откуда эта разница? В двух важных отношениях желание отлично от убеждения. Желание имеет восходящее направление соответствия, и человек, желающий чегсУ-либо, не имеет обязательства удовлетворять свое желание, тогда как человек, обладающий неким убеждением, имеет обязательство перед его истинностью. Здесь учитываются те два свойства желания, о которых мы говорили: неизбежность противоречивости и неотделимость. Намерения немного больше похожи на убеждения, поскольку они включают в себя обязательство выполнения. Тем не менее человек, имеющий намерение, не должен намереваться достичь всех последствий осуществления своего намерения. Он имеет обязательство лишь относительно тех средств, которые необходимы для достижения его целей. В силу этих оснований «дедуктивной логики практического разума» не существует даже в том ограниченном смысле, в котором мы находим возможным существование дедуктивной логики теоретического разума.

Глава 9

Сознание, свободное действие и мозг

I. Сознание и мозг

В этой книге много говорится о разрыве и его применении в изучении рациональности. Разрыв - особенность человеческого сознания, и в этом смысле моя книга о сознании. Разрыв - это та черта сознания при выполнении свободных действий, благодаря которой поступки понимаются как не имеющие достаточных психологических причинных условий для их совершения. Это отчасти имеется в виду, когда говорят, что они свободны, по крайней мере психологически. Нет сомнений в том, что психологически разрыв реален, но является ли он эмпирически реальным в других планах? Например, является ли он реальным с позиции нейробиологии? Если человеческая свобода действительно существует, она должна быть одним из свойств мозга. Цель данной главы состоит в том, чтобы показать роль волевого сознания, или воли, в свободном поступке в рамках сознания в целом и, в свою очередь, определить место волевого сознания в функциях мозга.

Так как мы намерены вступить в дискуссию по поводу традиционной философской проблемы, резонно сделать шаг назад и спросить, почему она все еще стоит перед нами. В главе 1 я сказал, что проблемы, подобные этой, встают, когда возникает конфликт между двумя очевидно противоречивыми точками зрения, ни от одной из которых мы не можем отказаться. В таком случае вера в свободную волю зиждется на нашем чувственном опыте разрыва, но у нас также есть фундаментальное метафизическое предположение о том, что Вселенная - закрытая физическая система, полностью управляемая законами физики. Что же делать? Во-первых, нужно отметить, что фундаментальные законы физики на уровне квантовой механики не являются детерминистскими. Во-вторых, законы физики сами ничего не регулируют. Они представляют собой систему формулировок, вносящих ясность в отношения между различными физическими величинами. Иногда эти формулировки описывают причинно достаточные условия в определенных ситуациях, иногда не описывают. В-третьих, заявление о том, что Вселенная - закрытая физическая система, если оно вообще имеет сколько-нибудь ясный смысл, является предположением, истинность которого на протяжении многих веков мы просто постулировали. Как только мы думаем, что некий объект существует в эмпирическом мире и что мы хотя бы немного понимаем его, мы называе'м его «физическим». В качестве частей реального мира сознание, интенциональность и рациональность являются «физическими» феноменами, как и все прочее. Такие размышления не решают нашу проблему, но они должны склонить нас смотреть на нее шире. Начнем с вопроса о том, каково место сознания в «физической» Вселенной.

В последние приблизительно десять лет формировалась и становилась все более популярной в философии и нейрофизиологии определенная концепция сознания и его соотнесенности с мозгом. Она принципиально противоположна и дуализму, и материализму в их традиционном понимании. В частности, она противостоит тем концепциям сознания, которые пытаются отрицать непреодолимую субъективность состояний сознания или сводят сознание к поведению, компьютерным программам или функциональным состояниям некой системы. Эта концепция сознания все более распространяется, но все еще вызывает возражения.

Вот эта концепция: сознание - реальный биологический феномен. Оно состоит из внутренних, качественных, субъективных состояний: ощущать, знать, мыслить и чувствовать. Эти состояния приходят, когда мы просыпаемся утром после ночи без сновидений, и продолжаются до тех пор, пока наше сознание снова не отключится. Сновидения в рассматриваемом случае являются формой сознания, хотя они во многом отличаются от обычного сознания во время бодрствования. Главные черты сознания в рамках данной концепции заключаются в том, что оно качественно, субъективно и едино. Как это проявляется, я сейчас покажу. Каждое состояние сознания обладает определенным качеством. Есть что-то похожее, внешне или по ощущению, на пребывание в таком состоянии. Это применимо как к мыслям, например к мысли о том, что два плюс два равняется четырем, так и к вкусу пива, запаху розы или голубому небу. Все сознательные состояния, чувства ли, мыслительные процессы ли, являются в обсуждаемом смысле качественными. Мало того, они субъективны в том плане, что существуют только благодаря тому, что их испытывает человек или животное. И у них есть еще одна черта, которую стоит выделить: сознательный опыт - вкус пива или запах розы - всегда является частью единого поля сознания. Например, сейчас я не только ощущаю рубашку на спине, чувствую вкус недавно выпитого кофе во рту и вижу перед собой компьютерный экран; все эти ощущения находятся во мне как части единого поля сознания.

Какая же связь между сознанием, таким образом определенным, и процессами в мозге? Вы отнесете этот вопрос к традиционной проблеме соотношения телесного и духовного. Я считаю, что в ее философской форме (хотя, увы, не в нейробиологической) проблема соотношения телесного и духовного имеет, скорее, простое решение. Вот оно: все наши состояния сознания вызываются нервными процессами низшего уровня в мозге и сами являются свойствами мозга. Это можно отчетливо проследить на примере боли. Моя боль в настоящем мотивирована серией возбуждений нейронов, которые берут начало в периферийных нервных окончаниях и передаются по позвоночнику в таламус1 и другие основные области мозга. Некоторые из них распространяются по коре головного мозга, обеспечивающей чувствительность, особенно по Зоне 1, и в конце концов эта последовательность возбуждает боль. Что это за боль? Сама по себе боль - это просто системное свойство мозга или его же свойство на верхней ступени. Субъективный, качественный опыт боли во всем поле сознания основывается на нейробиологических процессах в мозге и в остальной центральной нервной системе, и сам этот опыт в качестве элемента единого поля сознания является свойством системы нейронов и других клеток, образующих человеческий мозг.

1 Таламус - главный подкорковый центр, направляющий импульсы всех видов чувствительности в мозг. - Прим, ред.

В чем именно проявляются нервные процессы, которые вызывают этот сознательный опыт? Пока что мы не можем ответить на данный вопрос. Налицо некоторый прогресс, но продвигаемся мы медленно. Ныне, насколько я знаю, есть по крайней мере два основных подхода к проблеме сознания, и, чтобы начать обсуждение нашей главной темы, я должен немного рассказать о каждом из них. Первый подход я называю «конструктивным подходом». Суть его в том, что наше поле сознания состоит из серии раздельных компонентов, которые составляют индивидуальный сознательный опыт. Эти элементы образуют единое поле подобно тому, как строительные блоки образуют дом. Предположение, на которое опирается конструктивный подход, заключается в том, что, если бы мы могли выяснить, как работает хотя бы один такой блок, как, например, мы визуально воспринимаем красный цвет, мы могли бы получить доступ к тайне всей проблемы сознания. Дело в том, что механизмы, с помощью которых рождается сознательное восприятие красного цвета, будут, предположительно, напоминать те механизмы, с помощью которых рождается восприятие звука или вкуса. Идея состоит в том, чтобы найти нервный коррелят сознания (NCC) для каждого чувственного восприятия, а затем обобщить его, чтобы понять сознание в целом.

В силу оснований, которым я дал объяснение в другой работе2, я считаю, что конструктивный подход неправилен. Каждый конструктивный блок появляется только в уже сознательном субъекте. Я не верю, что мы сможем обнаружить механизмы, вызывающие сознание, путем попытки найти механизмы, дающие возможность воспринимать красный цвет, потому что только изначально сознательный субъект способен воспринять красный цвет. Конструктивный подход предсказал бы, что любой в иных отношениях бессознательный субъект, если бы вы смогли создать NCC для единичного конструктивного блока, скажем, восприятия красного цвета, внезапно увидит вспышку красного цвета и не испытает никакого другого сознательного состояния. Это возможная эмпирическая гпотеза, но в свете нашего знания об устройстве мозга мне кажется крайне маловероятным, что она оправдается. Думается, гораздо выше вероятность того, что мы придем к пониманию, как мозг генерирует сознание, если поймем разницу между нейрофизиологическим поведением бессознательного мозга и сознательного мозга. Нам особенно важно было бы узнать, как субъект становится сознательным. А если субъект сознателен, то можно вывести специфический опыт, который видоизменит существующее единое поле сознания.

2 «Consciousness», Annual Review of Neuroscience 2000, vol. 23, p. 557-578.

Вторую линию исследований я называю «подходом единого поля». Вместо того чтобы думать о сознании как о серии маленьких кирпичиков, как о серии конструктивных блоков, стоит всерьез обратить внимание на единство, о котором я говорил ранее, и подумать обо всем поле сознания как о некоем единстве. Нужно расценивать индивидуальные познавательные данные не как создающие сознание, а как видоизменяющие уже существующее сознание. И тогда, вместо того чтобы искать NCC красного цвета, например, нам надо попытаться обнаружить различия между сознающим мозгом и бессознательным мозгом.

В соответствии с мнением, которого я придерживаюсь, три упомянутые особенности - качественность, субъективность и единство - являются не тремя отдельными особенностями, а разными аспектами одного и того же свойства. Если это свойство качественно - в принятом мной смысле, - оно должно стать также и субъективным, потому что понятие качественности, о которой мы говорили, сопряжено с воспринимающим ее субъектом. А если есть опыт, который является и субъективным, и качественным, его качества неизбежно объединяются. Вы можете убедиться в этом и на мысленном эксперименте. Если вы представите себе, что состояние вашего сознания в настоящее время разбито на семнадцать кусочков, вы не увидите единого поля сознания, состоящего из семнадцати кусочков, вы увидите семнадцать разных полей сознания. Качественность, субъективность и единство - не отдельные черты; скорее, они являются аспектами одного свойства, и это свойство - глубинная сущность сознания.

II. Сознание и свободное действие

Исследуя характер сознательного поля, мы сталкиваемся со знаменательным фактом. Существует разительная и впечатляющая разница между качественным характером опыта восприятия и качественным характером свободного действия. В опыте восприятия я - пассивный адресат впечатлений, и они возникают благодаря внешней обстановке. Так, например, если я подниму руку на уровень лица, мне не предоставляется выбор в вопросе, видна она мне или нет. Познавательный аппарат и внешние стимулы сами по себе достаточны для того, чтобы вызвать у меня визуальное восприятие руки на уровне лица. Здесь у меня нет альтернативы; причины являются достаточными, чтобы мотивировать восприятие.

Если, с другой стороны, я захочу поднять правую руку над головой, это решение полностью находится в моей власти. Мое дело, подниму я правую или левую руку, насколько высоко подниму и т. д. Со свободным действием связано одно поле сознания, с восприятием - другое. Я, конечно, не утверждаю, что в восприятии вовсе нет волевого элемента. Мне кажется, что он есть. Например, в меняющихся примерах гештальта человек может по собственной воле переместить внимание с утки на кролика и обратно. Сейчас я просто хочу привлечь внимание к некоторым отличительным особенностям свободного действия, которые резко контрастируют с опытом восприятия. Разрыв, который мы обсуждали, появляется лишь в свободном действии. Во-первых, есть разрыв между основаниями для решения и решением; во-вторых, есть разрыв между решением и его исполнением; и в-третьих, есть разрыв между началом действия и доведением его до конца. По сути дела, я думаю, что все три разрыва являются проявлениями одного и того же феномена, потому что все три являются проявлениями волевого сознания.

Как мы видели в главе 3, логическая структура объяснения человеческого поведения, когда субъект добровольно действует в соответствии с выбранным им основанием, требует теоретически допустить существование неустранимой личности. Сейчас мы можем прибавить к этому чисто формальному понятию личности то обстоятельство, что таким образом истолкованное понятие о ней требует единого поля сознания. Мы должны были принять без доказательств личность для того, чтобы сделать понятным феномен свободных рациональных поступков. Личность не то же самое, что поле сознания, но ее деятельность, поскольку в силу оснований она принимает решения и приводит их в исполнение, нуждается в едином поле сознания, содержащем такие познавательные элементы, как ощущения и воспоминания, и, кроме того, такие волевые элементы, как размышления и действия. Почему? Если вы представите разум в виде юмовского «пучка» несвязанных ощущений, у личности не будет никакой возможности распоряжаться в «пучке». Чтобы личность могла принимать решения в таком «пучке», нужно было бы обзавестись несколькими личностями, по одной на каждый из элементов «пучка».

III. Свободная воля

Теперь я хочу применить выводы предшествующего обсуждения к рассмотрению традиционной проблемы свободы воли. Без сомнения, есть много разных значений «свободной воли» и «детерминизма», но для данного разговора проблема свободы воли встает в отношении тех частей поля сознания, в которых мы испытываем разрыв. Эти случаи обычно определяются как «волевой акт». Мы, без сомнений, обладаем опытом, который я называю опытом разрыва, то есть мы ощущаем наши собственные нормаль-^ ные добровольные поступки в том ключе, что чувствуем, что нам открыты альтернативные возможности, а психологических предпосылок действия недостаточно, чтобы совершить поступок. Заметим, что в этом плане проблема свободной воли появляется только в сознании, более того, только в волевом или активном сознании; ее нет в воспринимающем сознании.

В чем же тогда, собственно, состоит проблема свободы воли? Свободную волю обычно противопоставляют детерминизму. Тезис детерминизма в отношении действий таков: всякий поступок обусловлен предшествующими достаточными причинными условиями. Для каждого поступка его причинные условия в данном контексте достаточны, чтобы вызвать его. Таким образом, там, где речь идет о поступках, ничто не может совершиться иначе, чем совершается на самом деле. Доктрина свободной воли, иногда называемая «либертарианизмом», провозглашает, что по крайней мере некоторые действия таковы, что предшествующие им причинные условия недостаточны, чтобы вызвать их. Да, действие произошло, и оно произошло в силу какого-то основания, но человек все же мог бы осуществить нечто другое с теми же причинными посылками действия.

Самый популярный сегодня взгляд на тему свободной воли носит название «компатибилизм»*. Эта точка зрения состоит в том, что при правильной трактовке терминов свобода воли полностью совместима с детерминизмом. Сказать, что действие обусловлено, значит всего лишь сказать, что у него есть причины, как и у любого другого события, а сказать, что это действие свободно, значит сказать, что оно вызвано определенными причинами, а не другими. Таким образом, если кто-то приставит к моему лбу пистолет и прикажет мне поднять руку, мое действие несвободно; но если я подниму руку для того, чтобы проголосовать, как говорится, «свободно» или «по моей свободной воле», то мой поступок свободен. Тем не менее в обоих случаях, и в случае голосования, и в случае с пистолетом у лба, мое действие полностью причинно определено.